Sostenimiento sedentario

Apuntes comparados sobre Pierre Bourdieu (1982)

/ HSK
Versión en español del año 1985
  1. El lenguaje no como objeto de intelección sino en tanto instrumento de acción y poder: El poder de la propia autorrealización como yo socializado, y el de la integración fisioantropológica; autorrealización que puede entenderse como la efectiva acomodación del ímpetu vital individual –la «violencia» — a la condición necesaria en gran parte mimética de lo sociorracional, siendo la competencia sociolingüística (tanto la gramatical como toda competencia dóxica “suprasegmental” de cualquier tipo) requisito probablemente imprescindible para la consecución de dicha adaptación. Se trataría de una acomodación a nivel estructural que el individuo, sin embargo, experimenta como el poder y fuerza viva de su propia imposición vital.
  2. El hablar es, en realidad, el ejercicio individual de una competencia social: Además de la lengua materna, cierto valor simbólico colectivo está también a disposición del sujeto homeostático quien se esfuerza en manejarlo para existir socialmente como un yo (apropiándose de lo lingüístico-sociorracional) a través de su propia voz, precisamente porque es comprendido por los demás, como también lo utilizará para distinguirse de ellos. De manera que la homogenización necesaria para la comunicación en tanto semiótica compartida, se contrarresta por medio de la distinción estilística de la personalidad propia.
  3. ¿Qué son los bienes simbólicos de Bourdieu? Te permiten realizarte en tu propia proyección fisiosemiótica; existen tanto como imposición como también una forma de poder personal al servicio del sujeto homeostático en su lucha o brete biológico-existencial por la consecución de confort socio-homeostático. Se trata de una forma para todos de sometimiento fisiocorpóreo a cambio de poder ser de forma socialmente consabida y, por ello, aceptable a ojos de los demás. Los bienes simbólicos son un horizonte semiótico culturalmente particular a disposición del sujeto homeostático en la apropiación creativa de su propia identidad socio-racional.
  4. La cuestión estilística según Bourdieu: La diferencia o variación que presenta la producción lingüística individual como características distintivas respecto de la norma se debe a que los hablantes son sujetos que sólo existen en relación con otros sujetos perceptores. De tal manera que la lengua, vista desde una óptica antropóloga, es también, en parte, un idiolecto en tanto que cada individuo la amolda de alguna manera estilística, respecto de una idiosincrasia que permanece -necesariamente- sin prejuicio de que se le sigue comprendiendo por la comunidad. Esto puesto que la adquisición de lengua constituye en términos estructurales un proceso de acomodación fisio-metabólica que, precisamente por eso, equiparará al individuo integrado con la posibilidad de cierto ejercicio incruento de la violencia vital de cada uno. La distinción como concepto de Bourdieu refleja esta necesidad de parte del individuo de distinguirse en la apropiación de su propio yo socio-cultural respecto de los suyos y en tanto su propia autoafirmación e imposición vitales; es decir, en su propia violencia por ser y para quien ha de pertenecer homogeneizándose, al mismo tiempo que se resiste a su singular anulación y dado que, evolutivamente hablando, los grupos humanos perseveran en base a la furia vital que solo conoce el cuerpo singular y desamparado.
  5. La necesidad estructural del desamparo individual: Pues es la clave de la continuidad en el tiempo de la mecánica de los grupos humanos y dado que estos, en cuanto a su decurso evolutivo, no han podido nunca renunciar a la mayor potencia violenta de la que solo es capaz de producir el individuo corpóreo singular; una violencia, por tanto, que no puede desparecer de la experiencia colectiva, sino que ésta ha de acomodarla a través de la canalización mimética y por medio de elementos filogenéticamente evolucionados de los que se vale el decurso original sociobiológico humano como pueden ser, entre otros, los siguientes:
    • El desamparo físico singular
    • La capacidad de sentir miedo al rechazo por parte de nuestros propios congéneres como amenaza anticipada que siente el individuo respecto a su grupo de pertenencia.
    • La capacidad filogenéticamente evolucionada de sentir asco
    • La capacidad filogenéticamente evolucionada de sentir vergüenza.
    • La rivalidad endogrupal entre individuos pertenecientes.
    • El establecimiento de jerarquías con subgrupos, facciones (o, más tarde, castas).
    • La introducción del afecto entre los subgrupos (entre quintas etarias o de sexo, y otros tipos de comadrería, y respecto de la aparición en la evolución sociobiológica humana de la figura y función paternas.
    • El uso estratégico-estructural del dolor (propio y ajeno) a partir de la capacidad empática individual.
    • La culpa
  6. La distinción de Bourdieu refleja la contradicción al centro de grupo social animal: Pues el mismo Konrad Lorenz lo registra en su famoso libro sobre la agresión como una constante de las especies sociales: la violencia individual ha de reconducirse, de alguna manera, hacia la creación de sentido estructural (colectivo, el único sentido que hay, en última instancia), poniendo al centro de la resiliencia de los muchos la furia vital de cada uno de los individuos. Parecería lógica entender la distinción de Bourdieu como exactamente eso, una estrategia de atemperar la violencia, pero dando salida a la misma, pues el sentido arquitectónico de la mecánica de la pertenencia antropológica retiene como su misma piedra angular al individuo singular desamparado.
  7. ¿Cómo se manifiesta esta constante en el resto de las facetas de la cultura? Puede considerarse la base de la idea mimética de Norberto Elías.1 También puede descodificarse desde la misma óptica el pensamiento expiatorio de Rene Girard2: son ambos estrategias para reconducir la violencia individual pero dando salida a la misma; atemperándola en algunos casos, o reduciendo su extensión potencial, pero sin eliminarla completamente pues que la violencia -en su sentido más amplio y vital e en tanto imposición individual- es el motor real todo lo humano, incluso de nuestra benevolencia (pues puede entenderse ésta como nuestra capacidad de experimentar el dolor como una solución más para seguir haciendo la violencia individual compatible que la continuidad en el tiempo del grupo; y, lamentablemente, si debido a causas evolutivas te vedan finalmente la violencia dentro tu propio grupo, la buscamos fuera en las víctimas que nos son culturalmente ajenas, como evidencia la historia y la también toda actualidad humana).
  8. El ruido y la furia del actor sobre el escenario que sí significa algo: Pues que en esta metáfora shakesperiana (que no aparece en la obra de Bourdieu, por cierto) ya se vislumbra un sentido relacional respecto de una audiencia -un contexto socio-generacional potencialmente en su entera extensión cuantitativa- que ya sabemos está afectivamente involucrada en lo que ve (pues que en el espectáculo social se están jugando los espectadores, en realidad, nuestra propia corporeidad, o así al menos resuenan en nosotros las desgracias/hazañas ajenas de las que somos testigos o de las que nos enteramos por otros medios). Pero, ¿qué es esto sino un entramado de producción de sentido que contradice el nihilismo de la cita original de ese particular paisaje de la obra de Macbeth (aunque eso no quita, claro, que tengamos que morir igual al final como los seres mortales que somos).
  9. Denotación versus connotación en Bourdieu: De nuevo, es necesario entender la imposición distintiva en su plano estructural en el que este poder de connotación individual (como espacio individual de imposición estilística frente a la denotación normativa de la competencia lingüística estándar) resiste de alguna manera a la fuerza homogeneizadora que constituye la base del orden racional-cultural. Y por René Girard ya sabemos cuán violentos nos pone la indiferenciación como amenaza anticipada; pero, de nuevo, estamos ante una paradoja estructural similar a la del orden mitológico apolíneo-dionisíaco, en tanto que una parte resiste a la otra, pero con el efecto en principio contraintuitivo de reforzar la otra parte (y, por ende, el conjunto como sistema complejo).
  10. La producción y recepción del lenguaje común por locutores que ocupan posiciones diferentes en el espacio social: He aquí la premisa base de la visión de Bourdieu respecto de la lengua, lo que obliga a incorporar una noción sociológica a la lingüística, si esta pretende abarcar el objeto último de su escrutinio, es decir, al sujeto lingüístico como hablante que es, antes que nada, un sujeto homeostático que ocupa física y corporalmente un mismo locus de pertenencia homeostática que, a su vez, se subdivide en diferentes grupos, facciones o clases. El sentido humano, pues, se funda en la singularidad corporal de cada uno que la evolución sociobiológica no ha obviado en tanto que grupos que preservan en el tiempo, sino que los grupos antropológicos han podido perseverar homogeneizándose precisamente porque refuerzan, a cada paso, la centralidad de la autoafirmación e imposición individuales.
  11. La importancia de los bienes simbólicos en su vertiente estructural: La mecánica sociolingüística que esboza Bourdieu supone la efectiva reubicación del ímpetu homeostático individual respecto de un plano corporal real y doliente que se traslada al seno del grupo antropológico y cultural propio. De tal manera que la emotividad individual de cada uno tiene una salida real a través del lenguaje y el recurso al acervo simbólico común: puede ahora el individuo ejercitarse en su propio poder para hacerse entender por los demás; por transmitir su sentir personal a sus compañeros; y también por distinguirse de múltiples formas y artimañas originales y creativas; todo esto de una forma ahora incruenta, en principio, y que aboca a un estímulo cada vez más vivaz sobre el plano social endogrupal, lo cual supone cierta autonomía fáctica respecto al entorno, pues el centro de la vivencia antropológica es, efectivamente, la interactuación social en sí misma; y esto hace que la cohesión del grupo dependa más de las contingencias socio-afectivas que vayan sugiriendo entre los actores sociales que cualquier elemento externo al grupo, si bien en cualquier momento, y debido a la gravedad de las amenazas externas, puede revertirse el orden colectiva a un modo más evolutivamente arcaico que supone una dependencia estructural directa en la amenaza externa.
  12. La diacronía antropológica en este aspecto bipartita: Pues que el proceso general de homogenización que supone toda cultura se sujeta en la fuerza contraria del poder individual de la distinción, creándose entre ambos elementos una simbiosis compleja en que la unión entre las partes es su continuamente reforzada separación. Porque la violencia de la autoafirmación individual homeostática es la constante principal de la homogenización identitaria, lo que obliga a que, según avanza ésta, nuevos contextos de definición y diferenciación individual hayan de aparecer: la experiencia humana grupal muestra a las claras cómo, por ejemplo, los bienes simbólicos son el instrumento primario y universalmente presente para esta función técnica, esto es, la de crear espacios para la imposición individual -en toda su “violencia” simbólica de autoafirmación, autodefinición y distinción-que, además de incruentos (en principio) alimentan a su vez el teatro socio-homeostático que es la vida pública y mediática para sucesivas respuestas metabólicas de parte de múltiples sujetos homeostáticos cuya propia corporeidad individual está icónicamente maridada con la zozobra y padecimientos ajenos contemplados (las neuronas espejo). He aquí el patrón base del tiempo humano colectivo, en realidad, existencial, en tanto que la voz consciente individual solo se experimenta de forma solipsista, cuando en realidad está sometida como engranaje al decurso colectivo en sí. Pero todo ser cultural e identitario que logre establecerse en el tiempo, estará necesitado acto seguido de nuevos y futuros estares; es decir, todo orden precisará de nuevos desordenes, y todo funcionalidad colectiva y social establecida solo perdurará en base a nuevas disensiones y nuevas fuentes de conflicto (en principio y necesariamente, incruentas).
  13. Bourdieu no tenía recurso argumental a los conceptos neurológicos actuales. De tal manera, y siguiendo el hilo de los puntos anteriores, podemos conjeturar que los seres humanos somos una especie de capacidad simbólica precisamente debido a la posibilidad de compaginar la violencia individual como ímpetu y voluntad a la vida, con la continuada permanencia del grupo. Porque la imposición simbólica (una vez que se adquiere sociocorporalmente como competencia individual) sirve la doble función de facultar al individuo un espacio incruento de su propio poder de imposición a través de la expresión y construcción de sentido sociorracional, al mismo tiempo que como estímulo contribuye nuevamente al alimento digamos socio-homeostático colectivo en el tiempo. Pero incluso para Bourdieu esta mecánica que se basa en el cuerpo singular que se pone en la picota coercitiva colectiva de la pertenencia cultural (lo que él denomina el habitus y que para nosotros es el locus de la pertenencia homeostática), probablemente deba entenderse como más inconsciente que racional-consciente; o lo que hoy podría hacerse entender por medio del concepto de sistemas emergentes, respecto de fenómenos que hoy se dirían subcorticales (en oposición a todo lo que transcurre propiamente en el córtex cerebral).
  14. La violencia humana se convierte en la producción «furiosa» de sentido: Pues que si la verdad tiene una función performativa que a cada uno de nosotros nos ubica al instante -y como por arte de magia- al centro del amparo colectivo, arropándonos en lo consabido y en una seguridad existencial que desde siempre ha tenido lo real entendido desde las coordinadas de cualquier experiencia cultural histórica, la política también aparece (también por arte de magia) al albor de cualquier discrepancia y diferencia de opinión que acontezca. Y así, la política para Bourdieu arranca de toda doxa que llega a cuestionarse, o que siquiera se llega a descodificar explícita y racionalmente, puesto que el conocimiento mismo se vive también como amenaza a la seguridad colectiva. Porque la mente humana solo es pensante a partir de una experiencia colectiva que nos faculta para ser socialmente (precisamente porque nos fuerza a pertenecer diferenciándonos), pero que vive como trauma el retrotraerse al origen de la unicidad múltiple sobre la que en verdad se asienta nuestra cognición: particularmente provocador resulta esto para la mente conservadora (o para una parte de todos nosotros) que rehúye la sensación de terror que inicialmente puede causar en nosotros el tener que dejar de dar por sentado algunas “verdades” que hasta entonces se hubieran considerado ciertas (hasta tal punto de ni siquiera haberlas tenido explícitamente en cuenta nunca). Pero es asimismo cierto que toda transgresión en este sentido cognitivo no deja nunca de fascinarnos por la seriedad profunda y socio-homeostática ( se diría hasta subcortical) que en nosotros remite.
  15. Lo real como un “estado de la lucha de las clasificaciones”: Y como la verdad faculta la ubicación del cuerpo individual de cada uno al centro del amparo y seguridad colectivos, el no poseerla y el luchar, diente con garra, por imponerla, se vuelven fenómenos en realidad antropológico-estructurales respecto la experiencia sedentaria; experiencia para la que importa la ciencia, por ejemplo, no tanto en términos de lo que sabe o deja de saber, sino en tanto que proceso de ocupación temporal-existencial que tiene un significado inherentemente humano a partir de la configuración socio-homeostática de los grupos humanos (pues, hasta cierto punto, es tema en realidad secundario el desarrollo tecnológico a que conduce el avance científico cuando se piensa en la potencial en agregado de tejido economico -de producción, comercialización y educativo- que esta pecularidad filogenticamente evolucianda de nuestra cognición faculta a servicio del sostenimiento sedentario). Y en este sentido, política, religión y ciencia pasan todos a entenderse como grandes artefactos digamos miméticos de los que los grupos humanos -después las sociedades- nos hemos valido para dar sucesivos pasos más en la misma dirección de nuestro propio devenir, esto es, en la de reorganizar la violencia humana para poder seguir siendo nosotros en el tiempo sedentario. Pues por medio de nuestra imposición más fisiológica que físicamente cruenta sobre representaciónes simbólicas del mundo (que, no obstante, nos involucran moral y icónicamente como sujetos homeostáicos pertenecientes filogenticamente capacitados para condolernos, además, con el espectáculo ajeno), hemos podido montarnos digamos a lomos de nuestra propia hibris como especie para seguir la trayectoria de acomodo de nuestra propia violencia hasta el punto de requerir la conciencia y la razón humanas como instrumentos en este sentido de autogestión y autonomía necesarios para la continuidad temporal de la especie (o así al menos sería nuestra propuesta).

Después de todo ¿qué otra explicación puede tener la aparición histórica de la consciencia?

¿Por qué el «sostenerse» de lo sedentario? Elucubraciones a partir de la complejidad teórica de Edgar Morin

/ HSK
(Portada discográfica del año 1976)

Esquema de respuesta a desarrollar:

  1. Se empieza con un resumen del modo incoativo de la cognición humana; de la función performativa del ser frente al estar (que incluye también la función performativa de la verdad), y las implicaciones estructurales que esto tiene por cuanto el estar necesita concebirse como alimento del ser (como también Dionisio alimentaría lo apolíneo, etc.).
  2. Desarrollar el tema de la transición de un tiempo colectivo frente a contextos inestables de grandes amenazas exogrupales, a otra situación estable que por ello obliga a buscar otras formas endogrupales de conflicto; conflicto que en presencia del afecto, sin embargo, no podrá sino atemperarse puesto que se sujetará tambien y como mecanismo de limitación, en el dolor mismo.
  3. De tal manera que se aproxima a una situación que, por incruenta, toma cada vez más la forma de un juego social, si bien al final el cuerpo propio (y los sentimientos afectivos y morales correspondientes solo consustanciales a éste) es la apuesta que arriesgamos todos.
  4. Implícito, por tanto, a una concepción diacrónica de la antropología sedentaria es una cierta dependencia estructural en el estímulo en sí mismo pues se diría que la función performativa de la cognición (esto es, la de la integración fisioantropológica del sujeto perteneciente) se inicia solo a partir de la imbricación homeostática del indviduo con su medioambiente, natural y social-humano; función de recorrido incoativo de naturaleza tanto intermitente como también permanente, salvo durante el sueño: de tal manera que la metáfora de bombeo o pulsación respecto del tiempo sedentario agregado y terráqueo, se vuelve pertinente.

Argumentos preliminares:

Tan estrecha es la relación causal entre el estímulo exogrupal y la autoafirmación identitaria, que en ausencia de aquél, toman, pasajeramente, gran importancia la competición y conflicto endogrupales a modo de entrenamiento y práctica respecto el proceso mismo de lo sociorracional; que parecería que en la quietud total se arriesga la dispersión de la propia identidad sociorracional en tanto mecánica, en realidad, colectiva y pese a nuestra tendencia a ver solo la cognición individual. O sea, que el aburrimiento es, además de un motor de la complejidad cultural, un vacío que se diría peligroso en este sentido estructural; pero como tal queda relleno, en seguida, por toda clase de pendencia intragrupal de consecuencias normalmente incruentas que constintuyen -aquí lo importante- un sucedáneo para suplir la ausencia de las amenazas externas.

A partir de un plano mamífero (o al menos simio y respecto, seguramente otras especies sociales), la autonomía que supone el desarrollo de una mayor individualidad afectiva (entre, precisamente, más compañeros sociales, del mismo nivel jerárquico o no) faculta, justamente, nuevos espacios de antagonismo incruento en la forma de rivalidades, «piques» o pendencias de cualquier tipo: es decir, que una mayor autonomía afectiva conduce a una complejización mayor de las cosas pero cuyo fin estrctructural parecería ser el de acomodar nuevamente espacios de autoafirmación siguiendo el camino humano de nuestra dependencia en la violencia, en este caso de carácter simplemente vital y en tanto una “sana” rivalidad.

Es decir, se vuelve a equilibrar una situación primordial de poder alimentar el orden social -el ser ontológico y cultural- con nuevos desafíos a ese mismo orden; un bombear del corazón mismo de la cultura dentro de un locus socio-homeostático determinado que, además, ha evolucionado de un contexto espartano anterior a otro que, precisamente, requiere de una mayor autonomía individual (afectiva, luego moral y razonadora en un sentido social respecto su variante humana); o sea eso que dentro de contextos de violencia constante intergrupal, o respecto un medio de dureza extrema, no sería ni posible ni -esto es lo importante- necesario, pues el amparo colectivo estaría en seguir todo sometido a la jerarquía inflexible del macho alfa y su más próximos, pase lo que pase y frente toda amenaza externa sucesiva.

La transición de uno a otro contexto parecería implicar la necesidad de una individualidad más afectiva pues la tensión se centrará ahora sobre vínculos sociales, de casta pero también de compañeros de adolescencia, quinta, promoción u otras comradarías posibles. Y porque los vínculos socioafectivos se vuelven, para todo cuerpo singular desamparado, algo de gran valor que solo en las circunstancias más desesperadas despreciaría el individuo; o bien puede ser que, por falta de prudencia y en la agitación del momento, se olvida momentánamente de ellos. Pero, en cualquier caso, la recuperación del afecto perdido debido a ofensas menores, constituye un “quehacer” más con el que ocupar el tiempo fisioantropológico colectivo.

Diríase que los celos en general son también muy constructivos en este sentido estructural pues ante el daño causado es necesario cierto proyecto de reconciliación, o al menos tolerancia, si se trata de un mismo locus de pertenencia socio-homeostática en el tiempo y respecto al que ninguna de las partes implicadas tiene intención de abandonar. También la repulsión/atracción entre machos/varones tiene gran utilidad estrucutral.

El papel de la figura sociobiológica del padre (según comenta el tema Morin en El paradigma perdido (1973)) sería un ejemplo del uso del afecto para equilibrar, en realidad, una dinámica estructural y así limitar el peligro de dispersión colectiva que representa, potencialmente, toda nueva generación de jovenes -tanto respecto a los varones como las féminas. Pues con la posibilidad de sentir afecto, tanto de parte del padre hacia los jovenes como de parte de éstos hacia los mayores, el conflicto entre generaciones pierde algo de su fierza al rebajarse a una forma de antagonismo competitivo que no puede traspasar fácilmente los límites que impone, precisamente, el afecto cultivado entre una y otra generación, principalmente a través la figura y papel estructurales del padre respecto su influencia en el desarrollo psicológico de los hijos.

Porque el uso estructural del afecto supone una evolución hacia una mayor autonomía del grupo frente a su propio medio de dependencia, en tanto que el «alimento» sensoriometabólico sobre el que se asiente el tiempo colectivo la proporciona la interactuación social entre el individuos pertenecientes. Y los estímulos exogrupales, que debido a su regularidad han pasado a un segundo plano, solo volverán a incidir en la mecánica grupal cuando sean de una magnitud verdaderamente importante.

Donde hay afecto se incrementa asimismo la fuerza potencial del dolor emotivo y moral, pues en cuanto desarrollamos el afecto por otros (incluso a partir simplemente de la proximidad físicia repetida o estable entre individuos), ya quedamos susceptibles de sentir su pérdida. Es decir, el revés de la misma moneda afectiva es el dolor, lo que a su vez suele abocarnos -respecto los grupos específicamente humanos- a un renovado empeño por entender, racionalizar y sobrellevar razonando, nuestras propias respuestas emocionales.

Pero bien mirado y teniendo en cuenta el armazón socio-biológico en su conjunto (en la medida que esto sea efectivamente posible), se constata que esta mayor autonomía individual a que obliga el afecto, junto con su corolario, el dolor, viene a ser una solución redonda respecto al problema que se podía decir “de origen”, esto es, el de acomodar la violencia reorganizando nuestra relación con ella. Y es que el afecto que implica el dolor que fuerza a una mayor racionalización de las cosas (a través, precisamente, de epistemologías religiosos y morales-judiciales), impide que la violencia acabe dispersando el grupo (ahora ya la “sociedad”) al mismo tiempo que no rebaja en nada la potencial individual de ejercer la violencia. Es decir, se está reforzando la mecánica colectiva no suprimiendo la violencia sino encauzándola de otra manera sin que la capacidad inidividual de producirla merme de ninguna manera, sino que permanece como una paradójica constante que fundamenta -crípticamente- la posibilidad del desarrollo cultural, puesto que la violencia y la zozobra que provoca en nostoros pudiera entenderse como el porqué profundo de la cultura respecto a los contextos sedenatarios dependientes de la agricultura.

Y de paso justificamos teóricamente la ambivalencia y volubiliad pulsional de toda individualdidad social, algo así como el porqué estrctrual de una personalidad indiosincrática propia, pues aumenta la ocurrencia de interactuación significativa entre los individuos que, a falta de una amenaza externa susceptible de entenderse como «existencial», la evolución de los grupos de primates/humanos ha optado por reorganizarse a partir de lo que en general puede entenderse como crisis o conflictos homeostáticos internos al propio locus de pertencia colectiva: nuestra irritabilidad, mal humor, celos e invidia, pero también nuestros anhelos, gracietas, afectos y lealtades, son víveres digamos en los estantes de la dispensa cultural al que el tiempo colectivo puede acudir para su propio sustento.

Aunque, claro, solo provisionalmente pasan a un segundo plano las amenazas exogrupales existenciales; o mejor dicho, permanecen siempre las estructuras subyacentes de acorazamiento grupal inherentes a la mecánica de los grupos (de la que depende, evidentemente, nuestra propia individualidad), en espera, digamos, por si vuelve aparecer el críptico rey estrctural que ocuparía de nuevo su posición sitial de regidor dominante: pues ante las amenezas reales, o siquiera la idea de las mismas, vuelve a activarse el modo de organzación que podríamos llamar del macho alfa, que de un plumazo borra toda otra estructura socioafectiva para sustituirla con una consolidación colectiva en forma de piña acorazada detrás del soberano (orginalmente el macho alfa; luego el héroe -guerrero o también moral-, un rey y, después, el sobrerano postulado en forma de divinidad antropomorfa).

Es precisamente esta estrctructura subyacente que todo político populista desaprensivo busca rentabilizar al hablar insistenemente de las amenezas externas con el objetivo de minar de esta forma las establidad compleja anterior. Pues que en la apelación a la amenaza externa se está desactivando ese otro modo de articulación colectiva que tiene su fundamento en el afecto, el dolor, y el esfuerzo revulsivo por razonar.

El sentido humano, por tanto, probablmente deba entenderse como, en primer lugar, una respuesta colectiva al estímulo y zozobra sensoriometabólicos individuales: el grupo se resiste a disperarse gracias a la autonomía aumentada del sujeto socio-racional, autonomía que logra, paradójicamente, mantener al mismo tiempo la furiosa voluntad individual a la vida (la «violencia» vital en su sentido más amplio) por una parte, junto con una homogeneización identitaria que faculta precisamente nuestro recurso al razonamiento (moral-racional y finalmente ético-epistémico). Y tal como el dolor moral para con nuestros congéneres solo es posible a partir de los mínimos lazos de afecto que hayamos podido forjar, todo sentido ontológico de todo ser como contingencia cultural (a partir de cualquier estar étnico-geográfico que sobre el planeta pueda darse) solo emerge en respuesta a los estímulos con suficiente enjundia homeostática para nostoros los sujetos de un locus de pertenencia cultural específica que vayan teniendo lugar.

De manera que un uso teatral de la vida y escenario públicos, en donde el sino moral de toda individualidad social que se pone una y otra vez en la picota pública, bien en tanto víctima física o bien moral, como asimismo todo tipo de victimario (material o bien intelectual), parecería devenir en base estrcutural estético-moral del alma sedentario, pues que se trataría de un mecanismo (en términos netos, ojo) más incruento que físicamente violento, y dado que siempre hay más beneficiarios sensorio-homeostáticos que bajas reales.

Pero el espectáculo ha der ser, como decimos, de suficiente enjundia homeostática como para alimentar y mantener la fogata estructural que necesita seguir consumiéndose en la trastienda de lo aparente sedentario. Si bien solo la violencia (tambien aquí se entiende en su sentido más amplio que no solo la brutalidad corporal entre personas, aunque también eso) resuena en nostoros con la necesaria fuerza fisiológico-estética como para se requiera en nosotros, otra vez, el auxilio de lo moral y, en última instancia, la fuerza misma de lo racional.

Es decir, solo el arresto del embate furioso de autoimposicón humana, en tanto espectáculo vivido del que no nos podemos escapar, y ante sus consecuencias dolosas tambien vislumbradas, solo entonces se nos obliga (con el mayor y más vital gozo por nosotros experimentados, dicho sea de paso) a buscar condolernos en la razón, la compasión y la ética.

Porque el poder con que nos obsequia la cultura de pertenencia para nuestra propia autoimposición, moral-racional, después ética, a partir de la zozobra que en nosotros nos pueden provocar los padecimientos y miserias ajenos contemplados; cuando nos encontramos en el brete de tener que afrontarlos y no rehuirlos, y cuando nace en nosotros el sentimiento de nuestra propia respuesta emocional que nos obliga, a su vez, a saber de algun manera quiénes somos cada uno como la persona que entendemos que somos, ese momento lo vivimos -seguramente- con el ímpetu de lo real y nuestro propia capacidad de ser ante ello, como al menos cierto poder de ser nosotros mismos.

Pero si te gusta esa otra parte benevolente y elevada de ti mismo, ahora sabes a quién te debes y a quién has de agradecer (quiero decir no en ningun sentido religioso ni espiritual -aunque cabe eso también, claro- sino respecto de nuestra comprensión de cómo funciona la antropología como mecánica).

Que debido a la dependencia de nuestra razón, en realidad del colectvio, y como nuestro propio pensamiento queda superado por esta circunstancia, resulta necesaria cierta aproximación laica -técnica- a lo sacro como concepto, en tanto que solo dificilmente puede nuestra experiencia racional dar cuenta de su verdadero origen a partir del grupo homeostático.

Y tambien nos convendría a todos entender mejor, precisamente, las religiones y cierta función performativa-estrctural que también les corresponde.

¡Cosas que tiene la complejidad edagarmoriana!

He aquí el comienzo de una respuesta respecto la pregunta de qué es realmente eso del «sostenimiento» sedentario.

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Dos obras relevantes de E.Morin respecto este texto:

El paradigma perdido: ensayo de bioantropología (1973)

Introduccion al pensamiento complejo (1990)

       

           

La trampa del ser frente al estar en «¿Cuánta verdad necesita el hombre?» (1990) de Rüdiger Safransky

/ HSK

Edición del 2013

1

Partimos de una concepción damasiana de la emergencia de la consciencia humana (el ser), pero remarcamos que parecería que la reconstitución de la consciencia, sobre todo respecto a su más alto nivel del yo autobiográfico, no puede darse sino a través de, auxiliado por, una experiencia cultural colectiva específica y respecto de la cual depende el sujeto homeostático.

Es decir, pensándolo con detenimiento, no hay manera de concebir la reconstitución damasiana de la consciencia individual sino al mismo tiempo como un fenómeno antropológico, pues la consciencia humana no se da sino a partir de una experiencia cultural colectiva.

He aquí el punto performativo de la racionalidad humana y, por extensión, el de la “verdad”, en tanto que la psique individual es, puede entenderse como, un dispositivo de integración recurrente (pero también permanente) de integración fisioantropológica del sujeto homeostático perteneciente. Se trataría del porqué estructural de la individualidad y razón de ser de todo yo socializado, la de asegurar la unicidad colectiva a través de un patrón común de lo sociorracional y culturalmente particular.

Pero esta unicidad colectiva en el tiempo que es el grupo humano cultural, no puede mantenerse como tal sino facultando espacios de gran vivificación sensoriometabólica individual que, en lugar de contribuir a disgregar el grupo, terminan por alimentar reforzando la misma permanencia colectiva. Sería precisamente de esta manera que toda contingencia nueva que ofreciera todo entorno natural, debido a nuestra particular mecánica sociocognitiva, se convertiría en vivencia reafirmadora del grupo; y que por más extrema que resultara (y mientras no fuera definitivamente apocalíptico) tarde o temprano, redundaría en el fortalecimiento colectivo.

Porque parecería que todo lo que ontológicamente es, solo adquiere consistencia para nosotros frente a la anomia permanente que es la otra esfera de nuestra experiencia sensoria, inconsciente o pre-reflexiva, de eso que puede entenderse como el estar, tanto inconsciente como más y también menos pre-reflexivo que abarca la percepción nuestra, tanto externa como interna. Ese flujo constante de estímulo que nos fuerza a descodificar en uno u otro grado el mundo al que nos enfrentamos (y al mismo tiempo del que dependemos) y sin el cual no tendría por qué existir ninguna comprensión racional de nada.

Y otro tanto puede decirse respecto a los demás, pues son nuestros compañeros de anomia, podíamos decir, quienes, entre todos, ejercitamos aún más presión urgente sobre nosotros mismos por discernir lo real, lo que es apropiado, virtuoso y, sobre todo “verdadero”. Porque de lo contario ¿cómo evitaríamos que nos echaran de entre ellos, defenestrándonos de la vida misma, o al menos así lo temen nuestros cuerpos en lo más profundo frente a la imagen anticipada de nuestra expulsión?

Y así, la capacidad de todo grupo humano para su propia autoimposición respecto al mundo exogrupal, se entendería por lo que parece ser, esto es, una maquinaria universal de arraigo y apropiación cultural de parte un colectivo frente a sus circunstancias; una mecánica humana colectiva que se alimenta de estas mismas circunstancias y de un sensorio común; una mecánica al centro de la cual está el sujeto homeostático físico singular.

Y, entonces, la personalidad de usted, con todas sus ambivalencias encontradas entre el deseo y el miedo, entre el retraimiento y la expansión emotivos; entre el amor y el odio, la arrogancia, la humildad o el autodesprecio; la admiración y la envidia, etc., adquiere su sentido técnico respecto de un plano colectivo más allá del espacio vital, homeostático y, cognitivamente solo correlativo de usted y su cuerpo: en este sentido, el ser ontológico se ubica siempre más allá del estar; que nosotros no podemos acceder nunca al ser real de las cosas porque lo que es no dejará nunca de ser para nosotros algo así como una imagen que como tal será siempre incompatible con nuestra existencia física (aunque no respecto nuestros anhelos y emotividad).

(O al menos debería reconocerlo usted que se relaciona de forma sola correlativa con la realidad que percibe y con la propia autoimagen personal, pues ese es nuestro elemento natural dado que somos criaturas corpóreas: las imágenes en este sentido acogen a nuestros cuerpos permitiéndonos un vigoroso ejercicio fisiológico de nuestra vitalidad, frente a espacios físco-materiales reales potencialmente trituradores. Convendría pues que revisáramos en qué medida y hasta qué punto somos realmente seres “racionales” y empíricos dado que parecería que, efectivamente, para el fluir del tiempo colectivo y como sociedades, solo son exigibles para funcionar las correlaciones respecto de una certeza relativa y solo aproximada de las cosas).

Las religiones antropomorfas sedentarias históricas y cada vez más monoteístas, deben entenderse dentro de esta mecánica de arraigo y apropiación existencial, pero respecto al contexto como problema en el que surgieron históricamente, esto es, a partir de la agricultura. Pues que la experiencia sedentaria se vio obligada a auxiliarse epistemológicamente a través de los credos divinos, en tanto que los espacios semióticos lingüísticos se prestaban a la creación de espacios miméticos (de vivificación metabólica pero menos físicamente cruentos) siendo probablemente el más importante y universal de entre ellos el sentido moral del yo socializado.

Porque las religiones sedentarias monoteístas pueden entenderse en su desglose más pretendidamente técnico como espacios virtuales e íntimos de gran vivificación sensoriometabólica para el sujeto homeostático creyente o practicante, o respecto a quien se encuentre sujeto a un mismo locus de pertenencia homeostática.

Y si bien esta característica filogenéticamente evolucionada del grupo que se sirve de la homeostasis-cognición individual estuviera presente ya en los grupos humanos anteriores nómadas, son los contextos sedentarios que se ven abocados a desarrollar un andamio conceptual respecto de divinidades postuladas antropomorfas en aras de rentabilizar la gran capacidad vivificadora que tiene la moralidad como fenómeno metabólico humano.

O así puede entenderse el sostenimiento sedentario a partir, en primer lugar, de este periplo icónico-moral en el que transcurrimos en el tiempo del yo social de cada uno, respecto universalmente de cualquier experiencia antropológica culturalmente particular. Y esto esencialmente porque los contextos sedentarios no pueden relacionarse directamente con la violencia corporal sino solo a través de la experimentación mimética y homeopática (catártica) y fisio-estética de la misma.

Pues el dolor ajeno presenciado de los míos y respecto un plano endogrupal, se hace imposible de sobrellevar, y por eso, a toda costa y en aras de la integridad en el tiempo del grupo, se hace estructuralmente necesario entender a través de una racionalidad postulada (la que sea que esté colectivamente sancionada). Pues es en la comprensión del sentido culturalmente consabido donde nos amparamos todos los cuerpos físicos singulares.

Y así que, respecto los contextos sedentarios dependientes de la agricultura extensiva, nuestra relación con la violencia, que se hace por lo general mimética, de carácter más sensoriometabolico y neuroquímico que físicamente cruento, puede continuarse gracias, precisamente, al valor más preciado que acaban aportando los credos divinos, esto es, la posibilidad epistémica sin la cual no hubieran podido extenderse en el tiempo las antropologías sedentarias.

Porque toda epistemología es una metafísica que por muy apoyada en datos empíricos que esté, sigue siendo una metafísica: pero la metafísica es otra forma de imposición colectiva sobre la representación de la realidad, y los grupos humanos nunca han podido no tener razón respecto de sus propias circunstancias, tanto antes como después de la consolidación de la agricultura.

Aunque son los grupos agrarios quienes, viéndose acorralados frente a los límites de sus propios campos de cultivo, no tuvieron más opción que elevarse conceptualmente sobre el peso granítico de la inmovilidad (puesto que no cabía reinsertarse en una existencia trashumante que se auxiliara en el desplazamiento físico en sí). Y solo a través las vivencias virtuales, estético-conceptuales y neuroquímico-metabólicos hemos podido seguir el camino de nuestra sociobiología original nómada.

Y, sin embargo, la violencia como imposición vital brota de nuestra naturaleza simplemente homeostática que nos aboca a la vida y a perseverar; a vivir asimismo en la consecución del confort como satisfacción a nuestras necesidades, carencias y deseos; y también en el afán vital del poder mismo de satisfacernos en este sentido. Aunque, evidentemente, la moralidad humana permite que este mismo ímpetu “salvaje” e individual por perdurar, se pueda reconfigurar, a través de la racionalidad (cualquiera culturalmente especificada) en su forma colectiva, puesto que la supervivencia humana no puede ser sino cultural, es decir, colectiva.

Pues ese y no otro es –sería– el sentido técnico y funcional de la moralidad, que pone el anhelo vital del individuo (que, por otra parte, solo puede conocer el cuerpo humano singular) a disposición estructural del colectivo antropológico. Y que en el apropiarse el individuo perteneciente de su propia personalidad sociorracional, en toda ontogenia psicológica singular y respecto una experiencia colectiva determinada, es esa experiencia cultural como mecánica antropológica que se apropia -estructuralmente- del ímpetu más vital del individuo.

Es decir, no nos libramos de la violencia nunca puesto que somos ella en nuestro ímpetu vital por ser y perdurar; pero sí que cambia nuestro modo de relacionarnos con ella. Y desde esta óptica puede concebirse la sociorracionalidad cultural (la que sea, con tal de que esté culturalmente disponible) como dispositivo que faculta, precisamente, la vivificación metabólica (homeostática y neuroquímica) sin que peligre la cohesión colectiva.

Y esto de la única manera posible que es llevando la violencia humana en la medida de lo posible al ámbito fisio-estético e incruento de la representación a partir de la expansión de la psique humana y cierta densificación moral que parecería asociarse con la experiencia más sedentaria, y en tanto que la antropología más inmóvil se encuentra más susceptible a los estragos del dolor padecidos y las consecuencias disruptivas de los mismos. Así se ha de avenir en el reconocimiento de la moralidad humana –tanto en su capacidad de provocar la experiencia fisiológica de la culpa en el individuo como también la indignación ética y compasiva—como algo así como la gran fogata comunal alrededor de la cual gira el tiempo sedentario; y es el surgimiento histórico de las epistemologías jurídico-divinas lo que ha permitido crear la leña como combustible de la que provisionarnos a partir del acontecer colectivo y su teatralización del sino personal ajeno, de lo que estamos sin duda filogéneticamente condicionados a no quitar ojo nunca (porque en ello se nos va el mismísimo cuerpo propio como destino potencial nuestro, al menos parecería que así experimentamos los padecimientos ajenos contemplados).

Y salvo la opción de basarse en experiencias bélicas recurrentes (y por tanto permanentes en su repetición), no se concibe fácilmente otra manera de progresar en el decurso de la especie a partir de la agricultura. O que cabe asimismo pensar que las antropologías más sedentarias acaban relacionándose con la guerra en tanto extremo máximo a evitar pero que, al mismo tiempo, se convierte en fuente de tensión de efectos en última instancia positivos –paradójicamente—respecto al sostenimiento colectivo del tiempo sedentario (esto es, siempre que permanezca como efectivamente una fuente de tensión de carácter más fantasmal que corporalmente real). Pues que donde gran industria armamentística y sus ganancias financieras puede haber, grandes aspavientos, ciertamente, non debemos hacer, o esa es al menos la lección que ofrece, evidentemente, la historia moderna.

(Además, los attrezzos bélicos en forma de tecnología militar –armas, vehículos, sistemas robóticos, equipos, uniformes y demás parafernalia guerrera y su siempre histriónica y exagerada solemnidad–, en tanto objetos simplemente a vista del público, son en sí mismos una forma de sutil admonición catártica y dionisíaca que seguramente pueden entenderse como dispositivo de efecto en ultima instancia preventivo respecto la violencia real.)

Y sería –postulamos—igualmente la violencia física real la que ocuparía una parecida posición estructural que la de la guerra, esto es, como un extremo a temer pero cuya anticipación barruntada que, sin embargo, nunca cesa de mantenernos en estado de difusa a la vez que sutil tensión vital y como sociedades; un terror fantasmal ante eso que podría suceder si no estamos atentos y dejamos que nuestra emotividad y pulsiones más primordiales nos jueguen una mala pasada. De tal manera que el porqué de la vida civilizada y nuestra visceral adhesión a ella, se nos está recordando regularmente y a través de una catártica sugestión de su contrario, para así seguir mejor nosotros en la brecha de la inmovilidad sedentaria, o algo así.

2

La trampa del ser frente al estar consiste en perder de vista la función, en realidad, performativa del ser que aquí hemos esbozado en función de la continuidad del grupo cultural a través la sociorracionalidad, respecto originalmente la experiencia pre-agraria y también después con el desarrollo epistémico que posibilitaron los credos religiosos antropomorfas, finalmente monoteístas. O es decir, no es necesario que recordemos siempre la realidad estructural en la que participamos a través del ser, sino probablemente baste con la tensión por lo menos de no olvidarnos, puesto que el ímpetu vital tiene que vivirse como, en realidad, el socio ausente en la complejidad antropológica de lo racional; y que de la misma manera que no puede haber lo apolíneo sin lo dionisíaco, ni  el amor al padre cristiano sin contar con nuestra condición de pecadores, no podemos tampoco habitar el ser cultural si sofocamos, estrangulamos o de alguna manera anulamos el estar.

En el libro de Sanfranski se agrupan en un mismo fenómeno las trayectorias creativo-vitales de, entre otros autores o personajes históricos, Rousseau, Kleist y Nietzsche: todos ellos naufragan al final de sus días en cierto delirio metafísico que supone quedarse, en los tres casos, arrumbados respecto la vida de sus contemporáneos dentro de espacios intelectuales-conceptuales que se aíslan del sentir emotivo propio y, sobre todo ajeno; y así llegan a presidir universos teóricos-creativos que denigran –como planteamientos—la estatura psíquica del sujeto humano al eliminar de sus consideraciones el papel de la compasión a partir del dolor inherente a la nuestra experiencia corporal. Y en el caso del último Nietzsche, se trataría, según Sanfranski, de un biologismo y naturalismo que, como desvaloración de la vida “alcanza su culmen histórico” y como “una radical desmitificación de lo vivo”.

(Los tres son, además, protestantes, tema que aquí y ahora no vamos a desarrollar)

Se pierden en el ser frente al estar

Que es decir que es la coherencia exagerada y obsesiva -junto probablemente en cada caso con entrar en la senectud- que les hace renegar del estar, del propio y del ajeno, que es lo más siniestro del tema: aunque como hombres de letras no llevaron a la práctica su furia contra el estar (salvo Keist que indujo, por lo que parece, al suicidio de otra persona además del propio), todos ellos esgrimieron al final una “ideología” de la destrucción del estar desde la óptica del ser, claro está, y sin percatarse del hecho de que el ser depende del estar, y que el estar es la auténtica (aunque críptica) fuerza rectora del ser. Y es que el ser sirve de vector sociofisiológico de la permanencia física colectiva por medio de el estar en tanto dispositivo del yo socio-homeostático.

Aunque otra cosa sería sospesar la cuestión más compleja de la utilidad de acorazar el estar contra todo ser generacional particular y históricamente contingente –o sea, pasajero–. Cuestión de interés práctico (y político, supongo) solo en el caso de que se hubiera procedido real e históricamente ya en este sentido.

Pero, en tal caso, la utilidad sería en su comprensión como decisión técnica ya implementada, aunque a lo mejor no. ¿Qué ganaríamos realmente con saberlo? Cabe pues pensar que, como todo, habría múltiples opiniones y modos diferentes de relacionarse con la verdad (o mejor decir la «verdad»).

Porque por razones de operatividad humana y antropológica, la «verdad» es siempre preferible a la verdad, aunque no sea cierta (o debido a que precisamente no lo sea). Pues que vivimos en el desvelamiento de las cosas, lo que quiere decir que no podemos prescindir nunca de la ambigüedad y del no saber, o al menos no completamente, pese a que es algo que podría parecer contraintuitivo.

Una cosa que tendrá que ver con el hecho de que habitamos cuerpos físicos de carne y hueso, lo más seguro.

Así que no quiera usted saberlo todo: o quiéralo al mismo tiempo que, abrazándose a las paradojas (o sea, la complejidad), entienda que eso no puede -no debe- ocurrir nunca, y por lo que más quiera.

Y asimismo también conviene recordar (o al menos a mí me sirve) que toda verdad en el mismo momento de enunciarla y si no trae consecuencias inmediatas ni performativas para nadie, se convierte en una opinión más entre otras muchas (Hannah Arendt dixit1).

Porque con la verdad como opinión (o sea, la «verdad») es más fácil relacionarse como sociedades y en compañía de los demás.

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1 Hombres en tiempos de oscuridad (1968)

Anontaciones posteriores:

(Del 17nov25) Se pierden en el ser:…Proposición cromática de los tres cerebros (límbico-cortical-suprahomeostático): Pero el ascenso último supone también un cambio de dirección que es un revertir su acción sobre el conjunto límbico-cortical precedente; y esto para reafirmar de nuevo la centralidad estructural y suprema del Estar. Un Estar ya no opacado sino equipado precisamente de un control y dirección que, en realidad, opaca al Ser frente a un nuevo plano histórico inexistente hasta los años 50 del siglo XX…

-la verdad solo es útil (en su función socio-homeostática) si refuerza el plano correlativo. He aquí una dura verdad antropológica; es decir, si no refuerza lo correlativo no puede -no debe- nunca tomarse por lo verdadero (y el todo lo que sea verdadero bíblico posiblemente sea, desde la óptica de la gestión antropológica entonces, una temeridad).

Propuesta de revisión técnica de lo apolíneo-dionisíaco en «El nacimiento de la tragedia» de Nietzsche (frente al ensueño sedentario)

/ HSK
Sueño causado por el vuelo de una abeja alrededor de una granada (Salvador Dalí, 1944)

I

Lo apolíneo

                –individuación

                –subjetividad

                –representación artística, simbólica, plástica, de imagen

                –productor a partir de la materia dionisíaca anterior

                –el ser frente al estar (lo dionisíaco)

                –la lógica analítica

                –el artista en general épico: Hómero, por ejemplo

O sea, lo apolíneo es la única forma de aproximarse a lo dionisíaco:

–no podemos conocer lo dionisiaco sino a través la imposición apolínea del artista

–que es entender asimismo que es lo dionisiaco que alimenta y auxilia, de alguna manera, lo apolíneo.

–Lo apolíneo, en tanto representación artística, es una apariencia que protege contra lo dionisíaco

  -lo dionisíaco es una amenaza (además de alimento) para lo apolíneo.

–Lo dionisíaco es una forma de liminalidad frente a la centralidad apolínea de la cultura (y de la personalidad del yo)

–central, lo apolíneo; mientras que lo dionisíaco es periférico.

–lo apolíneo es historicidad; lo dionisíaco es perenne e inalterable

–La música en su esencia es dionisíaca pero apolínea en tanto artefacto estético refinado o de alguna manera elaborado.

…

II

Preguntas para D. Antonio Damasio y el Sr. Daniel Kanehman (entre otros)

La focalización cognitiva que es la conciencia, también podría entenderse como lo apolíneo; mientras que toda vivencia homeostática o neuroquímica aún sin emerger en la mente consciente, lo sentiríamos como lo dionisíaco, amenazando de nuevo -desde la óptica de nuestra racionalidad- con su potencial retorno (eterno). O al menos la viabilidad sedentaria previsiblemente se haría dependiente de la tensión creada a partir de este relación simbiótica recurrente entre conciencia, orden racional y seguridad, por una parte, frente a las fuerzas “oscuras” de de la vivificación sensoriometabólica y neuroquímica. Esto es, mejor este juego incialmente incruento de tensiones entre contrarios de cualquier narrativa cultural potenencial (entre lo apolíneo y lo dionísacio, la luz y la noche, los vivos y los espíritus, etc.) que ponen las antropologías a disposición de los sujetos homeostáticos pertencientes, que la violencia directamente corporal, eso está claro.

Es decir, nuestra percepción de nuestro propio fondo inconsciente más y menos prerracional, prerreflexivo, se convierte en una fuente de tensión no real sino de lo más virtual. Y que desde una óptica estructural, puede entenderse como estrategia evolutiva de aprovechamiento de, simplemente, nuestra vacuidad neurológica (todo lo preconscienente y sensorial que aun no significa en ningún sentido racional para el sujeto, pues que no es posible desde un punto pensante de la conciencia invidual, retrotraerse más allá de lo sentidos sensoriales y homeostáticos). Pero esto no quita que el cuerpo homeostático -con su mente preconsciente y “automática”- no siga rigiendo como siempre, si bien solo le llega a la mente consciente y focalizada de usted un pequeña parte de este significado.

Pudiera decirse, por tanto, que usted vive en una permanente curiosidad por ese otro lado solo barruntado de la vida de su propio cuerpo; una difusa actividad visceral y neuroquímica que siente que le mueve, pero que solo parcialmente entiende de forma consciente como usted mismo. Pero, si no es usted…

…¿quién sería?

En este sentido, “Dionisio” es solo una de múltiples -potencialmente infinitas- postulaciones posibles respecto las fuerzas telúricas del mundo, fuerzas que, por no poder nosotros aprehenderlas, no tenemos más remedio que entender que nos someten. Pero he aquí una cuestión cuya consideración y respuesta tiene que proveer la ciencia contemporánea -probablemente según su vertiente neurológica- pero aplicada, evidentemente, a la antropología.

Que la tragedia griega pueda considerarse un mecanismo institucional para incorporar una necesaria vivificación a la planicidad sedentaria que, en tanto sostenimiento, es viable porque susceptible de vivificarse (es decir, en el someter a Dionisio a la función estructural de servir a lo apolíneo), permite que también establezcamos analogías similares con otras culturas sedentarias y con otros momentos históricos respecto a la civilización (la occidental u otras): como pueden ser, entre otras, las peleas de gallo de Bali que estudiara Geertz; la teorización estética de Wagner (junto, en realidad, con todo el romanticismo europeo); la música pop contemporánea y el deporte profesional asimismo contemporáneo televisado, además de periodismo tanto escrito, fotográfico como televisado.

Evidentemete, parecería lógica que la experiencia sedentaria fuera universalmente procurando descorporeizar esta mecánica de refuerzo del orden social a través de su riego dionisíaco, en aras de atenuar el impacto del dolor vivenciado (padecido personalmente y en el dolor ajeno presenciado). Y en este sentido, “descoproreizar” quiere decir convertir en experiencia mimética a través de la moralización de las cosas (en tanto contexto que faculta la autocoacción psíquica en el individuo); por medio de la estetización de la violencia en forma, sobre todo, de vivencia sensoriometabólica; como así mismo el desarrollo epistémico en tanto horizonte incorpóreo por donde podemos reanudar, como si dijeramos, la marcha humana primordial hacia la desconocido (pero ahora de forma casi del todo abstracto y conceputal, que es decir de carácter metabólico y neuroquímico y como gran electrización de la vivencia fisiológico-mental).

Y tambien respecto de toda ritualización social o individual, pues la posibilidad de relegar a un segundo plano la focalización consciente para gozar directamente de la vivificación sensoriometabólica y, también en el ejericio de la violencia vital individual, como imposición de autorrealización (en el definirnos nosotros según una u otra opción culturalmente presente), constituye lo que parecería el decurso base y estructural del tiempo sedentario (además de las rivalidades, las pugnas y la política en general), esto es, compatibilizar el ímpetu de la vida como imposición simpelemente biológica y sociobiológica, y en el grado más vibrante que esta pueda darse, pero garantizando al mismo tiempo la posibilidad constantmente renovada, del grupo en su propio tiempo generacional. ¿Qué otro sentido, desde una óptica de la eficiecia energética (metabólica) cabría entender respecto la vida, máxime cuando parecería que la escisión base homoestática, entre cuerpo y sistema nervioso sobre la que se erige lo humano, está ideada para el ahorro y eficiencia de energía?

III

He aquí que las religiones suponen (siempre han supeusto) un andamiaje conceptual para crear contextos ritualistas y estéticos para la vivificación sensoriometabólica pura y dura.

Pueden también servirse de otras formas de atrezzo dichos contextos pero es previsible pensar que tenderían hacia el uso del sentido mismo semiótico-epistémico para crear espacios funcionales de gran vivificación sensoriometabólica, empezando sobre todo con la posibilidad misma de sentirse culpable. Es asimismo lógico pensar que a medida que fueran desarrollándose históricamente cada vez más posibilidades de vivificación sensoriometabólica gracias a adelantos técnicos (la imprenta –tanto letra impresa como imágenes–, la fotografía, el cine, la radio y la televisión) se iría retirándose en alguna medida la necesidad de sentido espiritual o religioso respecto la viabilidad sedentaria, lo que no presupone de ninguna manera que fuera a desaparecer por completo. Pero sí que puede entenderse su pérdida de una otrora centralidad estructural, respecto de antropologías pretecnológicas.

Asimismo podemos concebir las antropologías sedentarias de todos los latitudes y tiempos históricos como una mezcla de sentido en la forma de espistemologías religioso-espirituales, con todos los espacios rituales de vivificación sensoriometabólica que facultan por una parte, y la violencia directamente beligerante y guerrera por otra. Porque también parecería históricamente evidente que la fuente más inmediata de vivificación metabólica –y quizá para nosotros la más intensa que conocemos– sea la violencia física, la que está más a mano y la que más fácilmente desborda los límites apolíneos de todo orden colectivo, desde el más pequeño y tecnológicamente desprovisto hasta el entorno más tecnológicamente avanzado actual.

O al menos cabe considerar un último avatar de lo dionisácico en la guerra misma, como catastrofe potencial que siempre acompaña las sociedades humanas (que nos llevamos en el bosillo o mochila, como si dijeramos) y cuya tensión creada probablemente interesa que se fomente a través de medios no directamente cruentas, como es su contemplación constante política en la forma de los presupestos estatales de defensa y cierta solemne prestigio no del todo explícito de la industria del armamento, siempre que se trate, en ultima instancia, de ahuyentar y mantener a raya los estallidos de conflictos bélicos reales (o que estos existan pero de forma controlada, geográficamente localizadas y sin que desborden el ambito local, o como mucho, regional).

Y particularmente hábil –o al menos a mí me lo ha parecido– es el uso de objetos que señalan hacia una violencia existencial que, sin embargo, solo en muy contadas ocasiones (pero nunca para la mayoría numérica de las personas, la mayor parte del tiempo) se materializa: las armas de cualquier tipo (las blancas, de fuego y las de más sofisticación tecnológica) que se ven expuestas de alguna manera a la vida rutinaria civil; como también, por ejemplo, los chalecos policiales ya generalizados a partir de los años 2000 en todo occidente que, como atrezzo, denotan una perpetúa amenaza potencial que, aunque se materializa anecdotalmente alguan vez, contituyen siempre para una mayoría agregada de sujetos perceptores una trágala de lo más vivificadora, pero cuyo sentido pareciera adquirir una función estructural en tanto fuente de tensión permanente en la vivencia sensorio-cognitiva del sujeto homeostático (a partir de un continuo y subliminal fuste de ideas autoritarias respecto la seguridad, en realidad, existencial más psicológicamente reconforante que real).

Pues en cuanto a la viabilidad antropológica, así parecen ser los trucos necesarios (entre otros muchos) para tejer un vigoroso espejismo -principalmente a través del miedo y las amenazas anticipadas- con el fin de que sigamos fuertes en nuestro forzado acomodo evolutivo a la inmovilidad sedentario-agraria. Porque en su ausencia, vuelve a surgir la violencia corporal, particularmente la guerra entre grupos enfrentados, como evidente mecánica estándar y por defecto de todo orden colectivo.

¡Así que vengan los trucos, aunque nos pudiera fastidiar el tener que reconocer que dependemos como sociedades de las ficciones dionisíacas, y hasta el punto de que el mismísmo Apolo se revela, recurrentemente, mero títere!

Después de todo, la experiencia civilizada sedentaria parece depender de esta ambiguedad irresoluble –que necesariamente ha de seguir sin resolución– respecto de a quién realmente nos debemos, a lo apolíneo o a la dionísiaco. Y el hecho de que sea tan esencial esta indefinición (el “misterio” al decir de algunos desaprensivos) se debe a que se trata de un límite de la racionaldiad humana que no se puede rebasar, pues no podemos racionalmente (ni éticamente ni de ninguna manera humanitaria) abrazar la idea que el origen de la razón humana, en vista de su condición sociobiológica, dependa de la violencia.

Como ser socializado no puede -ni debe- usted aceptar esto y, sin embargo, la mecánica universal antropológica de la que la experiencia humana siempre ha dependido (de la que sigue aferrrándose a día de hoy) incorpora la violencia -un su acpeción más amplia- a su mismísma centralidad estructural.

Pero como digo, es mejor que usted siga disconociendo este hecho.

¿Estamos?

“Culturas de la vergüenza” frente a las de la culpa y el desarrollo sedentario hipotetizado

/ HSK

Comentario a partir de las siguientes obras:

(1946)
(1951)

Total, que el culparse uno mismo de su propia suerte frente a los infortunios sobre los que difícilmente puede entenderse que tuviéramos poder alguno, es una forma de antropomorfismo en tanto adscripción causal. Pero es ante todo una imposición de sentido, y como tal fortalece psicológicamente al sujeto como responsable último de sus circunstancias, pues se sale de la tesitura de verse como objeto de fuerzas mayores.

De esta manera puede decirse que la culpa y el sentido (no exactamente conceptual) que proporciona ha tenido siempre un efecto reconfortador para el sujeto psicológico en tanto poder que ejerce a través de la culpa; poder que percibimos como moralmente más aceptable que recurrir el uso expiatorio de otro ser humano que, evolutivamente hablando, hubiera sido el modo operativo respecto las culturas de la vergüenza.

Pues pudiera ser un punto divisor entre ambas cuando la tendencia propiciatoria que motiva la vergüenza (que nos compele a defendernos recurriendo a cualesquiera medios inmediatamente disponibles -respecto sobre todo a otros seres humanos- a los que transferir de alguna manera el terror ante nuestra propia aniquilamiento), se sustituye por una causalidad dirgida, ahora, hacia nosotros mismos.

O sea, qué duda cabe de que la culpa y la autoincoaccion psíquica ha llegado a sustituir en buena medida el recurso más atávico a la violencia misma como instrumento de plasmación y manentimiento de sentido; que el contexto sedentario más tendente a la autocoacción psíquica es un contexto que organiza la violencia a través de su legitimación solo de parte del poder establecido; que es también entender que dichos contextos no toleran el dolor mismo que genera la violencia, siendo que los sujetos homeostáticos pertenecientes, con el tiempo, están desacostumbrados a la otrora brutalidad de contextos antropológicos pre sedentarios, mucho más proxémicos y menos dependientes de ambitos semióticos abstractos de caracter simbólico.

¿Es cierto esto último? ¿Son las “culturas de la vergüenza” también culturas mucho más expiatorias, tanto en cuanto sujeto como objeto?

-“Cultura de la vergüenza”: contexto socio-homeostático más expiatorio y proxémico.

–“Cultura de la culpa”: contexto menos expiatorio y más dependiente de planos simbólicos

Pero sí parece que está claro que las culturas sedentarias basadas en la agricultura se han de auxiliar metabólicamente a través de espacios miméticos que tienden, paracería que en todos los casos, hacia el uso del lenguaje escrito. Luego también podría argumentarse -en todos los casos- que existe un desplazamiento hacia el uso de la culpa y la autoincoacción psíquica predominando sobre el recurso a la violencia persecutoria-expiatoria (aunque esto nunca desaperece del todo, claro, puesto que debe de ser de origen filogénticamente evolucionado).

Decir pudieramos que dichos contextos, por tanto, pierden el gusto por la brutalidad para el sujeto homeostático, lo que introduce asimismo el dolor empático experimentado frente a los padecimientos ajenos como nueva fuerza estructural (o que ahora adquiere más peso, pues que desde muy pronto la violencia humana se ha visto contrarrestada por nuestra capacidad de sentir compasión por nuestros congeneres; que si no, no se explicaría la continuidad elvolutiva de los grupos humanos).

Lo sedentario lo resumimos, entonces, como dependiente del desarrollo de un ámbito fisiosemiótico incruento que se auxilia, precisamente, de una violencia más metabólica que corporal y de función homeopática; mientras que lo persecutorio-expiatorio, si bien no desaparece por completo (pues muy probablemente debe entenderse entenderse como de caracter troncal respecto a la psique humana), sí que pasa a un segundo plano debido a los nuevos gustos adquiridos por una nueva generación.

¿Necesidad inconsciente de autocastigo en las culturas de culpa?

Pues muy bien puede ser porque la mecánica de pertenencia social —de la integración fisioantropológica individual—en dichos sistemas se basaría en la autocoacción psíquica: pues que desde el punto de vista estructural, se es un individuo precisamente para sentir la culpa, que sería la clave tanto para la inhibición como para la transgresión, pues esta última es, muchas veces, un furioso rechazo respecto aquélla por parte del agobioado individuo socializado. Lo que, en efecto, deja montado el espacio metabólico sedentario al completo en el que ejercitarse el sujeto homeostático, tanto en la violencia vital de nuestra propia autodefinición moral (esto que por nuestra voluntad decidimos ser, pese a todo) como respecto las rebeldías transgresoras menores en las que calculamos que podemos incurrir sin grandes riesgos de mensocabar nuestra imagen social (y así, de esta manera más viritual que real, va avanzando el tiempo sedentario de una generación más).

Pues los espacios urbanos tienen que proporcionar contextos del ejercicio de la violencia vital del individuo al mismo tiempo que tienen que ir limitando el dolor y sufrimiento causado: esta estrategia sería a través de la creación constante de espacios miméticos siendo la moralidad en general el prototipo de espacio mimético debido a su carácter metabólico que antecede los actos y que, de hecho, puede existir de forma virtual más allá por completo del plano corporal e interpersonal.

Servirse de la zozobra contemplada al mismo tiempo que la va limitando a través de la creación incesante de nuevos tipos de espacios miméticos: así es como funciona la viabilidad sedentaria.

Asimismo no sería de extrañar, por lo tanto, la coincidencia en el desarrollo urbano y civilizado y el puritanismo en general; quizá también la transición base de lo vergonzoso hacia lo culpable, pues ambos constituye maneras de reforzamiento más metabólico que corporal de vivencias de gran tensión y titilación sin consecuencias, generalmente, respecto del plano político de los cuerpos físicos reales.

Tema de la posible equivalencia entre vergüenza y culpa en tanto que ambos son el mismo miedo a la defenestración que aflige al individuo perteneciente, salvo que:

-La vergüenza se relaciona más, o de forma más directa, con lo proxémico

-mientras que la culpa, como que requiere que se dé un paso mental más abstracto hacia la causalidad, puede postularse como más util, de alguna manera, para los contextos urbanos más dependiente de planos semióticos no materiales.

-La vergüenza nos aflige de forma mucho más espontánea y de forma mucho menos controlable por el individuo, mientras que la culpa, que implica un proceso de razonamiento causal, puede efectivamente utilizarse “creativamente” como una forma de imposición por parte del individuo que la asume. De manera que la culpa puede manejarse como una forma de poder que tiene el individuo -mínimo pero desde luego visceralmente real- de imponserse respecto sus propias circunstancias; y en este sentido tiene una utilidad cierta, máxime respecto los contextos sedentarios como en sí mismo un espacio mimético, más metabólico que corporal, de gran intensidad que, aunque no tiene por qué trascender necesariamente al plano social de los actos contemplados, tiene influencia cierta y contundente respecto el comportamiento individual.

Porque nosotros defendemos la posible comprensión de la moralidad y su desarrollo sedentario como culturas de “culpa” como ejemplo de la dirección general de lo sedentario respecto la búsqueda incesante de espacios miméticos más metabólicos que corporales.

¿Cuál es el porqué del individuo moral? ¿Por qué lo sedentario necesita de la vivificación incruenta que presta lo moral? Y se hace necesario una cultura de la culpa debido a razones estructurales en tanto que es una forma de vigorización metabólica incruenta (inicialmente) que sirve para alimentar lo sociorracional en su vertiente crucialmente epistémica.

O sea, relacionamos cultura de la culpa con la episteme, con el monoteísmo y la individualidad moral, todos ellos parte del utiliría obligatoria e historicamente comprobada (universalmente) de la experiencia antropológica dependiente de la agricultura. Aunque parecería necesario precisar que la vergüenza y culpa no pueden separarse como elementos universalmente presentes en toda cultura, puesto que postulamos que todo ser humano internaliza su propia emotividad homeostática y que, por tanto, podemos sentir tanto la vergüenza (que requiere una existencia corporal y sociohomeostática) como la culpa (que supone la internalización sociorracionalizada de la propia emotividad). Aunque también es asimismo constatable que la vergüenza pertenecería al ámbito de la doxa, mientras que la culpa tendría más sentido entenderla como propio de lo epistémico o como punto de arranque del mismo, puesto que depende de una lógica razonada y causal por parte del sujeto homeostático.

Y ya hemos hecho constatar la importancia que postulamos para la antropología sedentaria (después, la urbana) que tiene lo epistémico y el horizonte sensoriometabólico incruento que se abre ante los sujetos homeostáticos sedentarios.

-La vergüenza y los contextos expiatorios que se sujetan en ella constituyen marcos sociales volátiles que obstaculiza de alguna manera la vida urbana debido a la explosividad potencialmente colectiva que implica para el individuo todo lo expiatorio. La culpa, por contra, se presta más facilmente a la experiencia sedentaria y urbana por la mayor complejidad cognitiva que atañe y el efecto que suele tener de rebajar la potencial explosiva de la violencia interpersonal.

–En términos nietszcheanos, la culpa se asociaría más con lo apolíneo, pues por su implicación cognitiva más compleja supone un ejercicio de control razonado respecto el mismo sentir emotivo-corporal del individuo; mientras que debido a nuestra vivencia de la vergüenza como fuerza que de alguna manera nos arrebata, probablmente debemos concebirla de carácter más dionisíaco puesto que, en tanto tenemos sobre ella mucho menos control, la vivimos como algo que nos acecha para, repentinamente, envolvernos en sus redes telúricas de las que, para librarnos nuevamente, solo cabre recurrir a la razón (de nuevo lo apolíneo).

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Salirse de los ciclos de olvido (carta a Ángelo)

/ HSK
(Referencia sin intención comercial)

 

Así puede situarse y explicarse uno en el mundo, diciéndose que la vida pasa, que somos demasiado pequeños para reaccionar ante cada injusticia, ante cada matanza que consideremos indigna. Porque somos muy poca cosa de uno en uno y hasta en grupo y qué podíamos hacer sino no hacer nada, más allá de compadecernos y querer saber y querer mirar hasta que el dolor fuera tan insoportable que ya no pudiéramos saber ni mirar porque bastaba con bajar el dedo sobre la pantalla del teléfono para dejar de hacerlo y la tentación era fuerte: la tentación era vivir. Qué podrá importar el presente en el futuro y quién podrá juzgar nuestras impotencias. Eso podremos decirnos, cuando todo pase: que ya pasó, que hicimos lo que pudimos. Que al menos quisimos saber. Que seguirá pasando el calendario y todo lo que hoy nos revuelve y nos indigna acabará siendo el olvido de los que vengan, que otros olvidos traerán.

José Luis Sastre “Nada importa, todo pasa” en El País 1nov23

 

¿Es acertada la importancia que, inexorablemente, haya que depositar en “los del futuro”? La condición metabólica de poder olvidar y el necesitar anhelante de la desmemoria -gracias a las vivencias anteriores metabólicas y socio-homeostáticas de su misma adquisición- parecerían lo verdaderamente importante, sin que importe mucho la especificidad singular; que siga el tiempo biológico de la especie, y todo lo demás que no pese tanto, <<por Dios>>.

Aunque irrita sobremanera el carácter ahuecado, por tanto, de la vida que esta idea implica pues que nuestra esencia más preciada e inherente a nosotros (el valor mismo de la vida), resulta que está extrínsecamente en los otros que están aún por llegar.

¿Debe existir la voz humana por encima de estos ciclos metabólicos del olvido? Pues parto de la comprensión técnica (que he argumentado como tal y eso tal como he podido) de su existencia, pero la pregunta más interesante, me parece, es de que si debe, pues ¿no supone eso también un dejar de ser humano en tanto que todo lo humano lo es precisamente porque tiene lugar dentro del marco socio-homeostático de la viabilidad antropológica?

Entonces, bien puede haber algo más allá de una cultura en concreto (esto ya se ha de entender como perfectamente plausible hoy en día, o bien desde hace en realidad siempre, pues los vericuetos de muchos millones de existencias han atestiguado, una y otra vez, el hecho del mestizaje en múltiples formas y grados). Pero no puede haber nada más allá de la cultura entendida como el locus socio-homeostático de la personalidad humana. Un más allá respecto de una cultura determinada sí, pero no existe un más allá del contexto socio-metabólico y antropológico del que depende la fisiología humana terráquea. Si bien, puede interponerse distancia entre la visceralidad (el estar) y el ser racional y agentivo.

He aquí mi planteamiento del tema suprahomeostático en dos grados o formas:

-como metedología intelectual que logra zafarse de la emotividad rectora de lo homeostático (en tanto técnica aprendida, perfeccionada a través del desarrollo del pensamiento abstracto-científico, o bien a resultas de, simplemente la maduración personal).

-en su forma extrema de poder incidir en la homeostasis ajena, individualmente y respecto también grupos, hasta en su extensión demográfica. Y el espacio que de ello resulta incluye la extrapolación del cuerpo físico rector (y asimismo como grupo) de entre las contingencias socio-homeostáticas del nivel cultural y antropológicamente operativos.

Puede entenderse, respecto este segundo modo de relación suprahomeostática, como una aplicación sagaz de la comprensión del tiempo antropológico (desde una óptica teórica, quiero decir) como una división entre el estar sociohomeostático y el ser sociorracional y culturalmente particular que, en su vertiente macro, estructural y terráquea, ha de conceptuarse como la pulsación del tiempo humano mismo a través de la integración fisioantropológica de la conciencia individual (eso que, a grandes rasgos, entendemos por medio de las ideas de Daniel Kahneman, pero extrapoladas, a modo de ejercicio teórico, a su nivel más demografícamente extendida y como diacronía en el tiempo).

Pues pudiendo hablar de esta manera, tal como lo permite el español (en oposición desde luego al simple to be del inglés), dirémos que es el ser racional y agentivo que, al reconstituirse a partir del estar sociohomeostático anterior, se convierte en rector delegado de éste; pero en el ascender performativo del individuo hacia una dimensión estructural antropológica, el estar que se hace ser implica una posición regidora del gestor frente a la de los multiples usuarios: se trataría de la proyección estructural y terráquea de manera esencialmente idéntica a como, respecto la cognición humana individual, el ser se apodera, (en cierto sentido falsamente), del estar prerreflexivo anterior y socio-homeostático.

Pero no es que el cuerpo físico rector se vuelva inmaterial (especulo, pues nada sé sobre su base técnica real más allá de una posible noción novedosa y no exactamente inaudita de la explotación de la luz que emite el mismo planeta Tierra) sino que se produce una ralentización que no interrupción completa respecto los lazos socio-homeostáticos, elevando, por así decirlo, la posición rectora física por encima del locus mismo de la incorporación socio-homeostática individual.

Es decir, un grado de control y capacidad de incidir en la homeostasis ajena pone a distancia el cuerpo propio respecto el fluir sociohomeostático colectivo: las cosas te siguen afectando, pero de forma mucho menos inmediato; no vives con la misma inseguridad material (ya que el confort en este sentido te lo puedas proporcionar a través de los procesos fisioeconómicos que tú mismo diriges); y no teniendo, por lo visto, rival, no hay discusión respecto a la naturaleza absoluta de tu dominio sobre el tiempo humano.

Pero entonces surge al momento la urgencia de entender el problema de posición y respecto de qué vas hacer a partir de ella, y el problema moral que supone el tener que tener una respuesta propia a este cuestión; es decir, respecto al problema que es tu responsabilidad a partir de ubicarte de esta manera y al convertirte en Milller.

Y otro problema aún: el tener que aceptar -todos nosotros- que esta forma de efectiva tutela suprahomeostática de la humanidad está sin ninguna duda justificada desde la lógica de la supervivencia de la especie y la continuidad del tiempo humano, pues supone poner la posibilidad fisiológica humana a salvo, a partir de entonces, al menos de sí misma.

Es decir, has blindado el estar frente a los embates homicidas del todo ser histórico contingente y nacionalista particular que, de ahí en adelante, osara convertirse en actor estructural a través de los cuerpos culturalmente ajenos. Y todo drama de este tipo se convierte ya en cálculo tuyo respecto a las exigencias que ahora han de entenderse como de sostenimiento, a partir de unas antropologías sedentarias obligadas a simular su propia naturaleza cultural inherente a la que no pueden renunciar, pero sin entrar tampoco en conocimiento del estado real de tutela efectiva que constituye su propio tiempo colectivo.

Problema que es también obligar, entonces, a cierto ejercicio de complejidad contemplativa que sería necesario para aproximarse de forma racional a esta nueva concepción de condición humana y poder abrazarse a ella como concepto, y eso suponiendo que la obra humana de nuestra propia autocomprensión racional sea realmente en nuestro beneficio (cosa que yo desde luego doy por supuesto).

¿O va a ser mejor que sigamos serviéndonos de las metafísicas humanas ya existentes, pues la vacuidad de las cosas nunca se ha podido llenar realmente sino solo ocultar o arrumbar, prudentemente, de la razón, un poco y mientras sea posible, a la espera de la siguiente generación.

¿Lo dejamos, entonces, en manos de Dios, como siempre se ha dicho y hecho, como básicamente se sigue haciendo a día de hoy?

Va a ser eso, me parece.

Además, el porqué histórico de las religiones sedentarias debe de ser eso mismo, el que la cognición humana, escindida como está entre el estar y el ser, no tiene otra manera de sujetarse sino a través del mito. Si bien eso constituye, en realidad, un dispostivo de continuidad el el tiempo del grupo y no una prueba de la existencia de ninguna divinidad ni antropomorfa ni estuctural.

Pero de elevarse una entidad humana rectora, de la manera que he comentado aquí (y en otros textos) ¿no tendría que seguir relacionándose con nosotros por el mismo dispostivo re-ligante que es, por otra parte, autóctono, de una u otra manera y manifestación, a la experiencia humana sobre el planeta?

Sopesesándolo detenidamente, el razonmiento lógico nos lleva de cabeza (nunca mejor dicho) a esa conclusión: no hay otra manera de relacionarnos con la realidad diacrónica del tiempo de la especie, debido a nuestra congnición y su dependencia, en realdiad, de un colectivo socio-homeostático pese a la singularidad física aparente de cada uno.

Pero el cómo se relaciona cada uno con esta cuestión (la de la efectiva tutela suprahomeostática en la que vivimos) será probablmente cosa, hasta cierto punto, de cada uno en nuestra propia subjetividad individual. Aunque eso no tiene relevancia alguna respecto el hecho moral de que usted probablmente también deba saber de ello como noción que deba existir sobre su horizonte vital para poder relacionarse y definirise usted de una u otra manera frente ello (y negándolo necesariamente en alguna medida, pues dificulta el funcionamiento de las sociedades).

Pero es esa para mí certeza moral con la que acarreo yo.

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Más ejercicios teóricos sobre el estar frente al ser: «La creación del patriarcado» (1986) de Gerda Lener

/ HSK

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Ejercicio 1

Desarrollar y especificar las diferencias entre el monoteísmo como poder simbólico masculino por una parte, y una explicación «fisioantropológica» de la cuestión del sostenimiento sedentario:

1)La vivificación sociometabólica dentro de un contexto más inmóvil, junto con el traslado de la aglutinación socio-homeostática de lo sociorracional a un contexto sedentario (es decir, de lo corporal y proxémico hacia la experienica más sensoriometabólica que física, eso que faculta precisamente el desarrollo simbólico y semiótico).

2)La necesidad estructural del desarrollo semiótico pues amplía los espacios de vivificación metabólica de una forma que rebasa la corporeidad directa: es, por lo general, incruento y una forma de lujo puesto que eleva el sentido humano por encima de la materialidad, de tal manera que podría decirse que la vida no se constriñe tanto al agotamiento físico como sí es el caso cuando se reduce a un entorno inmediato sólo espacial.

3)Y esto es acorde con la violencia como imposición humana sobre las circunstancias (que a su vez está condicionada por nuestra naturaleza homeostática y por tanto hedonista): y poder imponerse uno respecto a sus circunstancias puede entenderse como la consecución de confort en todas sus manifestaciones.

4)Respecto la experiencia sedentaria de las antropologías asentadas sobre la agricultura intensiva, el imponerse el colectivo social sobre sus propias circunstancias se refiere al dolor y el trauma experimentados ante los padecimentos de nuestros congéneres copertencientes. Dicha sozobra se hace suportable precisamente porque queda sometida a una explicación sociorracional no necesariamente empírica.

Así es que puede hipotetizarse una situación en que el sostenmiento de los contextos sedentarios inciales que, por lo visto, se basaba en buena medida sobre los conflictos intergrupales de tipo físico básicamente entre hombres, se transcionaría hacia un plano smbólico abstracto y no corporal por razones antropológico-estucturales. Pero el que fueran los varones los que retuvieron su dominio en uno y otro ámbito parecería, por tanto, de esperar.

Pues el poder nombrar, y así imponerse sobre las cosas a través del lenguaje, es una forma de imposición igual o mi parecida a la furia que alimenta la violencia real, salvo que no conlleva de forma inmediata a la zozobra que sienten los seres humanos ante el espectáculo las aflicciones y padecimientos corporales de nuestros congéneres (justo aquello que convierte el desarrollo semiótico-simbólico en algo imprescindible para la experiencia antropológicamente asentada, en tanto que se trata de un contexto que parecería tolerar mucho menos el sufrimiento presenciado endogrupal).

Parecería, por tanto, lógico que la violencia varonil se aferrase a su propia supremecía que ya ejerecía dentro de culturas bélicodependientes; y que al albur de la transición entre las primeras teogonías mestopotámicas de la diosa madre hacia el monoteísmo del dios-padre único, no cabría otro desarrollo sino el de la continuación del dominio masculino, ahora sobre un plano abstracto que efectivamente, tal como argumenta la autora, hubiera de revertir -simbólicamente y como narrativa- el poder femenino de reproducción biológica en un poder y posesión del hombre.1

Por ejemplo, en el libro de Génesis es de una parte del hombre de donde nace la mujer (de la costilla de Adán) a quién se renombra “Eva”, en tanto que el único poder real y varonil de la creación es la quimera que supone el del lenguaje cuya consecuenia más inmediata, no obstante, es el arrumbamiento y cierta mixtifiación de la experiencia corporal (si bien esto último debe considerarse una constante como dirección en la cultura humana).

De tal manera que podemos entender la resolución del problema de la violencia endogrupal frente al contexto sedentario en forma de cierta alianza con ella, que no eliminación; en tanto que, gracias a la ampliación de espacios metabólicos incruentos, sujetos precisamente por un desarrollo semiótico cada vez más elaborado, rentabilzamos como grupos el espectáculo de la violencia y el padecimiento ajeno: pues tal es nuestra dependencia original como colectivos en la imposición humana, lo que ha abocado a la única solución histórica posible y respecto la experiencia sedentaria: la de hacer la presencia de la violencia cada vez más de carácter homeopático, en tanto experiencia metabólica que rebasa para la mayor parte de las personas y la mayoría de las veces, el plano corporal en sí.

Se trataría de otra forma de alimento como sustento del que es bien dificil hablar siendo normalmente solo posible desde un enfoque metafórico-religioso o “espiritual”. Si bien para algunos se entende mejor como una mécanica de los grupos humanos, especialmente los sedentarios.

1 Para otro ejemplo etnográfico de la apropiación masculina sobre un plano simbólico de algún aspecto de la biología femenina, véase Godelier, Maurice La producción de Grandes hombres: Poder y dominación masculina entre los Baruya de Nueva Guinea (1982)

Ejercicio 2

Circunstancias coincidentes con la antropología agraria: ¿cómo se relacionan entre sí cada uno de los siguientes elementos?

sociedad de clases

sistemas simbólicos de comunicación e interactuación humana

los dioses antropomorfos

el patriarcado

el monoteísmo

violencia homeopática

la violencia ideológica

[la violencia psicológica (falta)]

La sociedad de clases supone un argumento a favor de la socio-homeostasis y la sociorracionalidad como dispositivos de aglutinación de los grupos humanos frente a la inmovilidad sedentaria, pues que constituye ella misma una forma de ampliación de espacios metabólicos no cruentos. Es decir, las diferencias sociales como que van en paralelo con la ampliación de espacios metabólicos en forma de sistemas simbólicos y los contextos no físicos que facultan.

Pero el experimientar individual de las diferencias sociales cae dentro de la categoría de dispositivos metabólicos de caracter moral, pues la normalidad sedentaria acabaría por depender no de la violencia física sino de la autocoacción písquica en el individuo socialmente integrado. Y a favor de la viabilidad sedentaria en el tiempo, puede decirse que el gran periplo del sujeto homeostático es la disonancia que todos sentimos internamente respecto una imagen de lo que deberíamos ser por una parte, frente a lo que sentimos que somos, lo que nos obliga a forcejar de forma permamente con un mundo de imágenes mentales de gran potencia emotiva, poniendo a disposción íntima de todos nosotros cierto espacio de poder personal, tanto en el conformarnos como en el transgredir (en uno u otro grado); si bien, solo de forma excepcional trasciende dicha agitación metabólica de la intimidad cognitiva y neuroquímica del inidividuo al plano de los actos públicamente constatados.

Pero pese a su calidad no directmente corporal, esta vivificación en principio íntima no deja de consitituir una forma de vivencia como conusmación del tiempo metabólico humano, máxime cuando se contempla desde una ópitca estructural y agregada. Puede asimismo concebirse como secreto motor del comportamiento humano basado en la interactuación social, la real y tambien la virtual.

El sistema de integracción fisioantropolgica más importante parece ser el de las creencias religiosas postuladas, originalmente, sobre un plano abstracto y no sujeto a la posibilidad de contradicción; postulaciones que van adquiriendo una normatividad colectiva de obligada referencia para todo sujeto homeostático perteneciente, hasta el punto de que la experiencia sobre todo metabólica (respecto la vivificación fisiológica y neuroquímica) del colectivo en sí, acaba esctructurándose en torno a dicha semiótica normativizada.

Pues el sentido de nuestro propio yo viene a cambio, de alguna manera, del sometimiento homeostático en que como individuos pertencientes vivimos y respecto a nuestros congéneres: el msimo sentido de libre albedrío individual puede entenderse, en este contexto, como consecuencia en realidad de nuestra pertenencia al colectivo; que es nuestra pertenencia al grupo aquello que, precisamente, nos pone en la tesitura socio-moral de ser nosotros mismos respecto la jamás superable contradicción de nuestra propia singularidad fisiocorpórea (nuestro estar) frente al único ser posible que es nuestro yo consciente necesariamente socio-racional.

Pues ambos, el estar y el ser, son co-dependientas al mismo tiempo que son mutuamente excluyentes entre sí: ésta es la ecisión que ocupa, en realidad, la centralidad de la experiencia cultural y sobre la que se sujeta la antropología de los grupos humanos, y muy particularmente las expriencias más sedentarias. Hablamos, claro está, de la ecisión entre el sistema nervioso-cerebral y neuroquímico frente al cuerpo: esta escisión que al mismo tiempo produce nuestra forma particular de cognición y todo yo consciente.

Pero para la creacion de espacios de gran vivificación metabólica incurentas (esto es, los que facultan precisamente la posibilidad de la autocoacción psíquica individual), han de existir postulaciones conceptuales no sujetas a la posibilidad de contradicción de tipo divino que legitiman el desarrollo semiótico, concretamente, respecto la aparición histórica de los primeros códigos penales. Pues, como en el caso del código de Hammurabi (1750 a.C.), una vez que la violencia física queda sometida como recurso a un único agente y actor político, pueden extenderse los espacios metabólicos de autocoacción moral solo si van acompañado de una ideología religiosa de omnipotencia abstracta, pero cuyo representante en la tierra sea, naturalmente, el monarca de turno que se ha impuesto sobre todos los demás actores políticos-violentos: El monoteísmo parecería particularmente lógico como desarrollo uniformizador (frente a estadios anteriores de múltiples dioses) en paralelo, precisamente, con la necesaria uniformización de la violencia política respecto los primeros ciudad-estados agrarios.

Según la autora, puede seguirse la consolidación del patriarcado a partir del punto en que el orden social empezara a basarse semióticamente en una divinidad abstracta cada vez más masculino (en detrimiento de los relatos originalmente femeninos de la diosa-madre); que es también establecer una cierta equivalencia entre la masculinzación de la divinidad y su caractér, en tanto postulación abstracta, incorpóreo. Pues que solo en lo conceptual puede la cultura superar lo físico-espacial.

Pero al tener que postular sobre espacios abstractos de omnipotencia divina -que progresivamente se hacen cada vez más masculinos-, se acentuá este proceso de obviar la experiencia corporal que es inherente a la cultura misma (empezando con los grupos antropológicos orginalmente nómadas): de tal forma que no solo se convierte la experiencia femenina en una suerte de “doble vida” que no ha tenido históricamente voz propia, sino que la experiencia corporal y emotiva en general tambien se opaca de alguna manera, puesto que todo ser cultural depende en su mismo origen de someter y desplazar, de alguna manera, el estar.

Pero el cuerpo y la parte somatosensoria de nuestra cognición sigue por su camino, como si dijéramos, de manera que la progresiva racionalización del espacio cultural no incide de ninguna manera sobre lo que parecería filogénticamente ya consolidado. Y eso implica que la atemperación general que conlleva la experiencia sedentaria parecería necesitada de ampliar los espacios miméticos a disposicion de los sujetos homeostáticos precisamente para suplir, por medio del aumento de la viviencia sensoriometabólica, lo que otrora hubiera defenido la mecánica original de los grupos humanos y su integeración a través de la reconstitución sociorracional.

La violencia homeopática se convierte, por tanto, en apoyo auxiliar de los contextos sedentarios en tanto que proporciona fuertes estímulos que soslayan, de alguna manera, las consecuencias morales-corporales de la violenica: los rituales religiosos, el deporte (o combate) como espectáculo, la experiencia estética y los medios de comunicación (entre otros) se convierten en vías de llegada de experiencias catárticas que alimentan la reconstitución sociorracional; o como una centralidad que constituye la racionalidad cultural respecto de una experiencia colectiva histórica determinda que, sin embargo, depende de una perferia de anomia sensoria que actúa como el mismo porqué de lo social nuevamente renovado.

La pugilística nietizcheana (el problema de Socrates) que desemboca en la violencia ideológica que, como tiene una base en lo espistémico, no tiene siempre por qué materializarse sobre un plano corporal con daños y víctimas personales para actuar como una fuerza vivificadora (pero sí que es importante que amenace con ello). Porque el “problema” en cuestón (o así lo interpretamos nosotros) no era Socrates sino las cirunstancias históricas a las que se enfrentaba: porque muy lógicamente puede suponerse que la naturaleza de la experiencia social, respecto de una Grecia urbana más evolcionada, fue haciéndose cada vez menos dependiente en su viabildad en el tiempo de la guerra; pero la violencia ideológica -aquella que no desborde su propia naturaleza abstracta y conceputal- es una forma de “violencia” y “agresividad” (más metabólica que corporal) que sí que se compatibilza facilmente con la experiencia sedentaria y urbana (aunque siempre interesa que permanezca el poso de una vaga ameneza solo barruntada de violencia potencial).

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Comprensión de lo ritual en términos de ahorro energético que aprovecha la memorística humana en su vertiente corporal para “excusar” el ser humano de tareas cognitivas causales demasiado árduas. Es decir, lo familiar una vez que llegue a serlo crea seguridad y confort límbicos en el sujeto lo que vuelve a colocar todo en un entorno correlativo, librando el organismo para nuevas contingencias causales sobrevenidas.

Ejercicio 3

Comenta con algún ejemplo el «problema» que ocupa la centralidad de la mecánica sedentaria

Se percibe una curiosa conexión con la figura y función -según Nietzsche1– de Sócrates por una parte, y la democracia por otra: pues es sintomático de este cambio hacia una mayor independencia individual (frente a las estructuras familiares y de clan) que se diera en la antigua Grecia la creación de contextos de pugna no física de tipo dialéctico, tanto de carácter filosófico-epistémico como respecto la democracia misma; que ambos pueden entenderse como una forma de descoporiezar el conflicto civil convirtiéndolo en actividad sostenedora de lo sedentario (que vivifica en tanto antagonismo ideológico pero sin pasar, inicialmente, a un plano de violencia física): o sea, tal como N analiza a Sócrates como una necesidad que tenía Atenas de una forma de pugilismo no corporal sino dialéctico que fascinara a la juventud, lo mismo puede pensarse de la democracia, esto es en relación en ambos casos con la viabilidad sedentaria, pues que se están facultando espacios no físicos (o sea, de carácter mimético) para la vivificación metabólica y emotiva que, en un principio, se limitan a un plano exclusivmanente lingüísitco-simbólico.

1En el capítulo “El problema de Sócrates” en El ocaso de los ídolos o cómo filosofar a martillazos.

Ejercicio 4

Resume de forma escueta la tripartita relación entre la antropología sedentaria, la guerra y la sociedad patricarcal

Postulamos la dependencia de los contextos sedentarios en la guerra de una manera u otra; y esto debe de ser el anverso y el reverso de la realidad patriarcal: que si puede decirse que la sociedad occidental (entre otras, ¿o todas?) es patriarcal, también debe decirse que son sociedades dependientes de la guerra; que si las dos cosas van juntas históricamente (guerra y el patriarcado), también comparten una misma relacion con el presente: si patricarcal, entonces también bélico-dependiente. En todo caso, la dependencia de la experiencia sedentaria en la guerra como realidad histórica es evidente; y la dependencia estructural en la guerra es asimismo un refuerzo permanente de las dinámicas patriarcales.

De manera que, tanto nuestra dependencia como sociedades en la violencia junto con la experiencia vital femenina, se convierten en realidades crípticas que eluden de alguna manera su expresión y exámen racionales puesto que parecería que nuestra propia cognición (esto es, la posibilidad misma de lo racional) es producto ontológico construido (en tanto el ser) a partir de un plano socio-homeostático anterior (el estar). Luego, se hace extremadamente dificil volver a contemplar, desde el ser racional y socionormativo, el antecedente prerreflexivo que es su mismo fundamento: de ahí que defendamos que se puede muy bien abordar racionalmente todo (con esfuerzo y determinación) mas no se puede superar lo sagrado, entendido esto en un sentido que se pretende técnico respecto de toda consciencia individual que es, en realidad, producto y apéndice de la experiencia histórico-cultural de un colectivo.

Aunque dicha dificultad de circunspección psicofisiológica para desde el ser volver a analizar nuestro propio estar socio-homeostático resulta árdua, no es del todo imposible, si bien la cultura universal no puede, en este aspecto concretamente, depender de una suerte de quehacer metabólico cuya práctica sea solo para disciplinados espartanos con gran arrojo de voluntad, sino que, como su misma etimología lo indica, la cultura desde siempre ha puenteado la laguna enter el estar homeostático y el ser sociorracional a traves de su re-ligamiento ritual y empistémico, esto es, por medio de la religión.

Algunos ejemplos claros de dispostivos históricos en este sentido religantes son el Dionisio griego, la transición veterotestamentaria entre Abel-Caín-Set o el mismo Jesus Cristo.

Ejercicio 5

¿Debe considerarse las religiones fuente dañino de conflicto, además de los beneficios que reportan a la experiencia sedentaria?

No son las religiones que derivan hacia la violencia ideológica, sino la condición en general sedentaria que supone el ímpetu propulsor detrás de la religión misma; pues inicialmente la violencia intergrupal sirve inexorablemente como imposición de sentido estructural respecto los contextos antropólogos (en el sentido aquí defendido de que siempre puede tentar el uso de la violencia como modo primario de orden que se vuelve a asentar cuando fallan otras formas de orden institucional).

Pero la experiencia sedentaria no se hace viable en el tiempo frente a grandes disrupciones colectivas y el espectro generalizado de zozobra y padecimientos corporales contemplados: los sujetos homeostáticos precisan, por lo tanto, de espacios rituales epistémicamente apoyados para su propia vivificación senoriometabólica que se limiten, en principio, a un ámbito simbólico-semiótico incruento. Aunque se acaba estableciendo una misma dependencia en la vivificación sensoriometabólicamente violenta (esa misma relación de siempre que tenemos como grupos con la imposción humana), su paradigma de actuación es ahora de carcáter fisiológico-neuroquímico que solo exepcionalmente (en estado precisamente de crisis) trasciende al plano político-moral de los cuerpos físicos.

Es decir, que es la religión lo que faculta grandes espacios miméticos para los sujetos homeostáticos para el ejercicio metabólico de su propia, nunca culminada, integración fisiológica y nueroquímica al grupo de dependencia; y es la religión como dispostivo que soluciona, de alguna manera, el problema de la violencia endogrupal al brindar, además de espacios rituales (al que nos aferramos como cuerpos físicos), el amparo en ultima instancia de más importancia que es al abrazo epistémico y sociorracional en el que nos envolemos como sujetos homeostáticos y en tanto creyentes.

Surge, no obstante, cierto escollo respecto de la fuente más profunda de estabilildad y orden sedentarios que puede entenderse como el dolor mismo, pues si la sociorracionalidad debe entenderse como respuesta a la anomia de la singularidad física y homeostático-emotiva de cada uno, el alimento último metabólico a nuestra disposición viene ser el espectáculo del padecimiento y aflicción ajenos.

Es decir, por razones técnicas y estructurales, el sufrimento y tribulación humanos son imporantes y no pueden nunca faltar del todo. Evidentmente, resulta dificil la asunción política de este hecho siendo más prudente relegar la cuestión a un ambito y agente extra homeostáticos.

Como he argumentado en otro lugar.

Pero una vez que históricamente la religión haya extirpado la violencia física de entre los sujetos co-pertenecientes de cualquier grupo cultural, surge cierta opotrunidad metabólica (sin duda de gran intensidad) en forma de la violencia exogrupal, pues la contención dentro del grupo propio de la violencia puede decirse que se compensa, de alguna manera, a través de la belicosidad intergrupal (que produce el efecto insidioso de reforzar la unión interna sociorracional de cada una de las partes para sí, al tiempo que incurre en la paradójica -e intelectualmente bufonesca- denigración de la humanidad exogrupal ajena). Sin embargo, es necesario reconocer que una relación a través de la simbiosis bélica de este tipo constituye algo así como el modo estándar de sostenimiento sedentario a lo largo de la historia universal humana.

(Por si usted no lo supiera ya)

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El coste de lo sedentario

/ HSK
Imagen de El País, agosto 2023

Imagen de madre del Sudán con niño pequeño en brazos rodeada de otros niños  VERSUS Juan Avilés después del 68 y la deriva terrorista de occidente

La imagen revela (o apunta a)  el asunto profundo respecto las antropologías sedentarias: que el problema de su mismo sostenimiento a partir de, simplemente, el alimento que se procura a tráves del cultivo, requiere una tensión moral permanente que sirve para “electrizar” la quietud agraria sobre la que se erige todo; sin esta tensión no puede sostenerse el orden sedentario pues entra en una relación compleja y simbiótica con la inmovilidad colectiva abriendo de esta manera cauces de ejercicio metabólico y vivificador que, en tanto constintuyen espisodios recurrrentes, «alimenta» de esta forma homeostática cierta planicidad existencial de la que no puede carecer el tiempo sedentario. Pero, por el contrario, si se trata de un contexto sedentario que no ha logrado establizarse en el tiempo (donde el alimento, por ejemplo, no está garantizado o ha estallado la guerra) la vivificación socio-homeostática de tipo semiótico-metabólico no resulta ni factible ni necesaria pues es el plano físico, directamente corporal sobre el que se centra el drama existencial.

Pero no puede faltar el «drama» en cualquier caso, pues la posiblidad misma de la quietud sedentaria depende de que el tiempo sedentario se perciba, una y otra vez, como una nueva vuelta a casa; solo así lo tolera nuestro cuerpo originalmente nómada y filogénticamente imbricado con un colectivo humano asimismo móvil. Y si bien no se nos antoja la claridad de tal noción desde nuestra percepción sensoria directa, es, evidentemente, la realidad estructural del tiempo de la especie. Entramos, pues, en la cuestión la violencia homeopática, y el cómo entenderla desde un punto de mira más técnico (si bien no pierde nunca -y esto crucialmente- su impronta en nostros desoladora):

Libro publicado en el año 2019