Más ejercicios musolinianos:“Todo dentro del Estado, nada fuera del Estado, nada contra el Estado”…

January 20, 2025February 10, 2026 / HSK

Esboza la simpleza en el anunciado del título respecto la complejidad antropológica sedentaria:

Debido a la naturaleza incoativa de la cognición nuestra (también se puede decir emergente), el orden racional como fundamento cultural de la mismísima estabilidad socio-homeostática ha de alimentarse del sustento base que es la anomia y la calidad no discernible inicial de las cosas que percibimos: es decir, nuestra atávica relación con la violencia como imposición vital y personal está en el fondo mismo de nuestra forma de relacionarnos con lo real; y es que, como individuos, también precisamos de contextos en los que hemos de imponer, como sea, un sentido respecto de las cosas y los eventos que se producen ante nosotros: se diría que el cuerpo, de alguna manera, nos obliga a ello como el sentido funcional y performativo de lo racional y en su trayectoria permanente del estar hacia el amparo, en realidad colectivo, que supone el ser (y que de hecho se refleja, respecto del idioma español, de manera clara en la oposicion entre estos dos verbos que se refieren a diferentes vertientes de la viviencia humana, la homeostática y electro-nueroquimica individual, por una parte, frente a la consolidacion semiótico-identitaria que es el ser).

Pero, de la misma manera que podemos entender que el ser se alimenta en realidad del estar, decir que no existe nada fuera del estado es cegarse a la verdadera complejidad del tiempo humano y su carácter socio-homeostático. Y es también entender que, al extirpar toda anomia interna (que era de hecho el modus operandi histórico tanto de Musolini como de Hilter, como también lo fue del militarismo japonés de la misma época) se pasa a entrar en una relación de dependencia en la violencia exogrupal, con todo el riesgo colectivo que esto supuso históricamente (y cuyas consecuencias siguen imperando, si bien de forma no públicamente explícita, sobre la antropología sedentaria universal hasta hoy en día).

Y así como las sociedades históricas esclavistas (la Grecia antigua, Roma o también la Europa del XVIII hasta cierto punto) que vaciaron de todo valor social el trabajo manual, los fascismos históricos se hacen en realidad subalternas respecto de la violencia corporal, belicista y necesariamente exogrupal. Como contraste, decimos que las democracias liberales -desde sus orígenes pero sobre todo a partir de la finalización de la SGM-, se hacen estrcturalmente dependientes de la anomia incruenta que son las opiniones personales y en su vertiente colectiva como grupos sociales o partidos políticos movilizados. De manera que podemos hablar de un avance estructural que de esta manera pasa de la violencia belicista exogrupal a vincularse de manera homeopática con una violencia tanto moral como de carácter mucho más epistémico (basada en ultima instancia en ideas y el perspectivismo a lo que se le invita al individuo a poscionarse de una u otra manera).

Y si bien la violencia bélica no desparece del todo, sí que se hace (se hizo históricamente) mucho más remota respecto de formas ahora metabólicas de la vivencia de la imposción humana, a través de contextos morales-epistémicos puestos a disposición de los individuos y gracias, también, a un flujo constante de, sobre todo y para la inmensa mayoría demográfica, imágenes corporalmente (o sea, moralmente) relevantes de brutalidad, sufrimiento y zozobra de nuestros prójimos, pero cuyo realidad corporal, a partir de solo unos pocas personas, pudo -puede aún- virtualizarse de forma demográficamente masiva.

Con lo que rogamos, ahora encarecidamente, a que se reconozca la inanidad fascista como pensamiento tempo-estructural que rehúye la complejidad misma, lo que no quita que unos cuantos impulsivos puedan seguir diviritiéndose con su parafernalia de imágenes, y eso siempre que no pase de ahí, claro está, si bien puede -debe- amenazar con ello de forma permanente y al mayor gusto vivificador nuestro, sin duda, como habitantes de lo inmóvil sedentario: pues que la tensión misma de las amenazas solo anticipadas es, tambien desde siempre, recurso vivificador de lo sedenatario.

Debemos asimismo entender -también se ruega aquí que entendamos- la importancia de las imágenes en tanto que crean espacios en los que, por su carácter incorpóreo pero moralmente relevante en un sentido socio-homeostático, caben todos los cuerpos reales de una manera u otra, y respecto de cualquier posición ideológico-epistémica que finalmente adoptemos (que, en realidad, son normalmente solo unas pocas opciones reales pero que vivimos sin duda como nuestra mismísma libertad existencial).

Pero la utilidad de esta forma de vivificación metabólica a través de la disonancia homeostática individual frente a la sociedad y sus subgrupos (o sea, el motor mismo de la moralidad); la elaboración de contornos epistémicos-conceptuales que sirven precisamente como andamio del perspectivismo individual en pugna unos con otros; y el efecto mismo de las imágenes como flujo contante de estímulo socio-homeostático para las personas, todo eso que forma la piedra angular de la posibilidad de lo urbano, depende, en el fondo, de la comunicación interpersonal dentro de entornos que excluyen, esencialmente, tanto la amenaza de una violencia física desabrida como también la degradación excesiva (en cualquiera de sus vertientes, tanto clasicista, sexista, racial o político-económica) del ser humano.

Pero las sociedades esclavistas, junto con los fascismos históricos, acaban siendo sociedades ahuecadas precisamente en este sentido y en cuanto a la calidad de las relaciones interpersonales en su propio seno.¹ Y es eso lo que impele a dichas sociedades a sostenerse a través de los cuerpos culturalmente ajenos como objetos, y como solución de lo que es, en realidad, el problema de su propia vacuidad interna. O sea, una situación patológica sin duda que supone en sus mismos fundamentos la puesta en marcha de un dispostivo de naturaleza como mímimo homicida (pero claramente genocida en su culminacion última, una y otra vez, y como atestigua siquiera la más somera revisión de la historia humana).

La experiencia neocolonial europea del siglo XIX y XX tambien puede entenderse de esta misma forma, incorporando parcialmente dicho modus operandi esclavista en el hecho de denigrar en general el objeto humano culturalmente ajeno de conquista (es decir, respecto de un mismo huecamiento del otro, pero de forma solamente exo grupal -exo cultural-). Por ello este tema puede abordarse como fenómeno inherente a la experiencia sedentaria en general por cuanto precisa sostenerse en el tiempo a través la creación de espacios miméticos e incruentos respecto del ambito endogrupal, pero con mayor margen de violencia real respecto de poblaciones culturalmente ajenos: es decir, a la violencia como imposición vital humana hay que darle salido de una manera u otra, si bien dentro de entornos sedentarios esto exclue rebasar ciertos niveles de zozobra y dolor presenciados por medio de la creacion de vías miméticas de vivificicaión más sensoriometabólica, electro y neuroquímica que directamente corporales; aunque, lamentablemte, nuestra capacidad inherente de sentir dolor por el sufrimiento ajeno suele reducirse, incialmente, respecto de los cuerpos culturalmente ajenos.

A modo de conclusión, volvamos al campo especificamcente militar para traer a colación el caso histórico del Pentágono norteamericano: Y pedimos tambien que se constate (por mucho que nos pudiera contrariar) su mayor sofisticación histórica en este sentido que, de forma posiblmenente ilegal (si pudieramos escrutinar el tema en mayor detalle, digo, cosa que no va a poder ser, lo más seguro), se valió, a partir de al menos el año 60 de las imágenes de la cultura popular (en el cine, la televisión y seguramente también a través de la literatura) para promover una cierta agenda «semiótica» que incluía un uso sutil del humor y, hasta cierto punto, una «cariñosa» rediculización de algunos aspectos del ejército, lo que al final invita, de maner mucho más certera, a una posición individual favorable respecto de las instituciones militares (aunque debemos aquí recordar que la propoganda, vertida internamente contra la propia población civil, es algo que creo que está -o hubiera estado alguna vez- tipificado en algun codigo penal o constucional norteámericano).

Es decir, se trataría de una forma de captura (finalmente exitosa) de la misma anomia vital que tanto aborrecía -por lo visto- Il Duce, para alimentar de alguna manera unas coordinadas más o menos ideológicas determinadas; una sutil dirigencia de la emotividad y pulsiones individuales de las que se han articulado desde siempre los grupos humanos y de las que también se alimenta la antropología sedentaria frente al problema de una fisiología socio-homeostática originalmente nómada.

Y, más allá del humor, el dilema de nuestro vínculo que la violencia belicista se pudo vivenciar de alguna manera a través de una exploración moral en la cultura popular de las instituciones castrenses, lo que a partir de la guerra con Korea y la experiencia norteamericana en Vietnam alcanzó un gran nivel estético en algunas series de televisión y mutlitud de películas de guerra (particularmente aquellas que cuestionasen, dentro de ciertos límites, los mismos fundamentos castrenses).

Y, mientras tanto, siguió a todo vapor -como proceso de fondo constante y no siempre advertido- el progreso socio-fisiológico de los grandes agregados demográficos occidentales cada vez más consumistas….

Esto respecto de un imaginario y entorno semiótico sobre todo estadounidense, puesto que la vertiente político-ecómica y militar-tecnológica de EEUU puede decrise que siguió comportándose como sociedad esclavista y ahuecada al precisar siempre de un enemigo externo por medio del cual poder justificarse -se diría existencialmente y en toda su furia vital- lo que llevó a Hispanoamérica, por ejemplo y como objeto imperial norteamericano (entre otros) a pagar un posiblemente lamentable precio en cuanto a su propio desarrollo histórico socio-económico…

Pero aun así llegó a Buenos Aires, por ejemplo, junto, es de suponer, a la mayoría de las capitales hispanoamericanas el mismo -o parecido- catálogo de películas holywoodienses a lo largo de los años 60 y en adelante. De manera que el susodicho soft power norteamericano no era solo de consumo histórico exclusivamente interno (y con perdón por esta última perogrullada).

Evidentmente, el Pentágon se dio cuenta que esto también le venía bien como estrategia de facilitación popular, si bien en el decurso del tiempo esta actitud parece que se modificó a partir de los 80 y a través de los años 90, punto a partir del cual se pasó a entrar en nueva fase de simplificación socio-metabólica.

Qué se le va hacer pues que el tiempo, amigos, corre en nuestra contra.

He ahí la trampa.

(Y hasta hoy)

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¹ Pero ¿son más metabólicamente eficientes estas sociedadas ahuecadas, frente a contextos sociales de mayor interconexión comunicativa entre las personas? Eso muy bien puede ser. Y también mejor puede ser no preguntarse nada al respecto ni mucho menos disponerse a contestar la pregunta (pues eso).

Esbozo de una viabilidad sedentaria (hasta el 11 de septiembre del 2001)

November 28, 2024February 22, 2025 / HSK

PAX AMERICANA (a partir de 1979)

Parecería crucial para el funcionamiento de esto de la «mall life» en el tiempo colectivo y complejo, la posibilidad de vivificación sensoriometabólica (o sea, como aprovechamiento de la configuración opróbico-moral humana); que sin esto pudiera ser que tal modelo no fuera capaz de mantenerse en el tiempo precisamente como lo que es, un cauce fisiológicamente barato de estabilidad sedentaria como consumación de tiempo humano en cierto sentido estandarizada -de la misma forma que más tarde estandarizarían la vida fisiológica humana los teléfonos móviles (o bien desde décadas antes hubiera hecho la televisión)-. Pero los espectáculos de reafirmación y disuasión (Crawford¹ y lo que yo llamo el efecto de la lluvia sobre el tejado) frente a un espacio carente de por sí de toda emoción extrema ( desprovista asimismo de toda tonificación fisiomoral también intensa), son la única forma de mantenerlo -en su mismísima justificación fisiológica y fisocorpórea– al traer a colación, sobre el tapete digamos de la experiencia pública, fuerzas contrapuestas y amenazantes -o con su sola sugestión- (el desorden moral, el crimen, la agresividad de la gente pobre, y en general, todo lo que se asocia con la pobreza y la exclusión social; esto es, todo aquello que no tiene cabida posible en el espacio real y arquitectónico de un centro comercial). Pero, naturalmente y de forma muy plausible, se puede ampliar esta idea de la necesidad de la amenaza vivificadora como ingrediente esencial, en realidad, a la estabilidad sedentaria en sí misma.

Esto estaría relacionado con lo de la «sociedad del riesgo» de Ulrich Beck; o sea, un mecanismo similar que supone un estímulo sensoriometabólico no directamente comprendido por el sujeto como tal (si bien se puede aprender a apreciarlo) que acaba reforzando la sensación de seguridad en el simple conformarse con lo que uno tiene y los límites que a uno le definen. Y es seguro que, sin esta fuente de estímulo como drama o zozobra, no nos sería tolerable el habitar sedentario nuestro.

¹Crawford, Margaret “El mundo en un centro comercial” en Variaciones sobre un parque temático. La nueva ciudad americana y el fin del espacio publico, de Michael Sorkin (Editor), 1992

Viajes in situ de la antropología agraria

November 14, 2024April 8, 2025 / HSK

Es curioso cómo el primer relato escrito en la historia humana (Gilgamesh) verse sobre un viaje: como si la experiencia sedentaria se entendiera a sí misma como divorciada de alguna manera de su matriz sociobiológica original que es el nomadismo o la experiencia colectiva no (o menos) sedentaria; que como una nostalgia irreprimible afloraría en sus relatos igual que a nosotros hoy en día nos fascinan los road movies, relatos de viaje (y como la mismísima cultura occidental se hubiera basado de alguna manera en un relato de viajes -y guerra- que son la Iliada y la Odisea). O que las religiones sigan vinculadas a las peregrinaciones quizá como un inconsciente reconocimiento de su propio papel como puente entre una y otra sociofisiologías históricas. Porque el andar colectivo -como la violencia misma- no necesita otro sentido más allá de los cuerpos y su interactuación colectiva, fáctica y espacial. Pero a diferencia de la violencia, el andar como modus vital antropológico no genera dolor de forma directa como sí ocurre con la violencia, aunque es la violencia lo que se incorpora a la experiencia sedentaria no solo porque de la violencia como imposición depende la vida, sino también -paradójicamente- por el dolor que genera, o al menos ese aspecto es de lo que la experiencia sedentaria se valdrá para espolear más tarde el necesario refuerzo o consolidación moral-racional, lo que a su vez potenciará la estructuralmente necesaria ampliación del espacio semiótico-epistémico.

Apuntes sobre la ambivalencia respecto un plano evolutivo

November 1, 2024September 8, 2025 / HSK

¿Cómo funciona la ambivalencia, específicamente, la que tiene para nosotros la violencia contemplada?

^{Imagen indexada en Duck Duck Go como “caucasian plumber wearing orange hard“}

-Como la violencia posee en sí misma un sentido digamos geométrico-corporal (en el imponerse o quedar sometido) parecería que es conveniente que ejerza una gran fuerza de atracción sobre nosotros por su evidente relevancia para todo cuerpo homeostático presente sobre un locus de pertenencia cultural determinada. Pero es también un problema por la aflicción y zozobra que su irrupción causa para la continuidad en el tiempo o no de un grupo humano determinado.

-La violencia tanto da vida como la quita, pero es la zozobra que causa respecto de la cohesión grupal que aboca a una búsqueda de sentido que podamos adscribir, sentido que así se pone a disposición del grupo y del confort homeostático –ahora de carácter sociorracional—de todo sujeto perteneciente (lo que con el tiempo y a cada nueva aparición de un mismo tipo de sobresalto violento, alimentará un mismo afianzamiento racional y culturalmente determinado).

-Pero la ambivalencia puede entenderse mejor como una relevancia atrayente e insoslayable que tiene la violencia para nosotros que luego los contextos grupales históricos pueden amoldar en uno u otro sentido, partiendo del gozo (un tanto sádico pero de innegable realidad) de la imposición, o bien fustigados por una conmiseración empática que también sentimos de manera inherente y puesto que somos todos unos expulsados en tanto pertenecientes porque nuestra condición de sujetos sociales solo existe a partir de una coacción anterior que suponen para nosotros los nuestros y el auténtico pánico que nos infunde el anticipar nuestra propia caída en desgracia para con ellos (y nuestra correspondiente defenestración -o atávico asesinato- a manos suyas).

-Es decir, la importancia estructural de la violencia entre seres humanos es su misma ambivalencia, en tanto la contemplamos bien como el sujeto agentivo de la misma o bien identificándonos con la víctima o la parte más débil, pues parece que está bastante establecido que incluso los niños de pocos meses ya muestran preferencias en ambos sentidos¹; y parecería también que el valor (auténtica joya en un sentido estructural, por lo que se puede armar en torno a ella) siempre ha estado en la fuerza con la que envuelve nuestra percepción siendo el concepto de las neuronas espejo, por ejemplo, un elemento que apunta en esta dirección.

-Y esto quiere decir que no tiene importancia que ambas respuestas estén en cada uno de nosotros (pues es potencialmente viable esta posibilidad e incluso frecuente) o no, sino que estén al menos presente como posibilidad sobre el horizonte colectivo; es decir, que al menos alguien sienta la zozobra de la violencia ejercida contra un cuerpo humano más débil. Pues que es esta respuesta que suele diferir de cualquier estatus quo colectivo determinado (en cualquier tiempo o lugar) que deviene en recurso revulsivo moral que se acabará montando cierta resistencia -ya estructural- a la inercia de toda mayoría gregaria necesariamente temerosa ante lo consabido.

-Por tanto, esta ambivalencia vista sobre un plano temporal refuerza una cierta calidad plástica de resiliencia del grupo frente a sus propias circunstancias y las contingencias que hubieran surgido en una u otra dirección o sentido (una dispensa a resguardo de los sucesos colectivos de la que se puede ir sacando recursos frente a una u otra dirección por donde discurran los acontecimientos colectivos-existenciales).

-La ambivalencia, por tanto, no es un problema sino baza, junto con la violencia misma y la forma que nuestra cognición socio-homoestática se relaciona con ella, si bien esto no se puede decir así como así: de hecho las experiencias antropológicas históricas no han tenido (aún no tienen) más remedio que abarcar esta situación y el conocimiento del la misma de forma mitológica: no queda otra, debido a nuestra cognición.

-Es decir, para nosotros y como habitantes de un universo de mecánica básicamente positivista, la solución es, simplemente, no tenerlo en cuenta puesto que de manera científica (o al menos hasta hace muy poco) no se puede hablar de lo que no se puede mesurar; de hecho ni entendemos muy bien para qué sirve en realidad y estructuralmente lo mitológico. Y muy bien pudiera ser que si no operas epistémicamente a partir de la bipartición cognitiva humana y el condicionamiento que resulta este hecho para la experiencia sedentaria (cuya comprensión requiere, por tanto, el manejo del concepto de sostenimiento fisioantropológico y debido a la naturaleza emergente de nuestra cognición), sigue usted relacionándose mitológicamente con su propia vivencia del yo (aunque, con todo, no pasa nada, claro).

-Pues es para nuestra comprensión racional del mundo inconcebible (literalmente, que desborda nuestro pensamiento reflexivo) que nos debamos racional y eticamente y en toda nuestro potencial humanitario y humanista a la violencia misma; a cómo nuestro vínculo con ella a ido transformandose siguiendo una tendencia general hacia la vivencia mimética (como es la moralidad misma, por ejemplo) mas sin cortar dicho vínculo nunca del todo. Es decir, nuestra cognición en tanto de naturaleza bipartita (dividida como está entre cuerpo y sistema nervioso, electro y neuroquímico), no tiene más opción que rentabilizar como modus operativo lo ambivalente (verdadero pan nuestro de cada día visto desde una óptica antropológica estructural).

-Porque la violencia permite sobrevivir pero tambien crea dolor lo que, a su vez, espolea nuestra necesidad de lo racional, pues que en la imposición de un sentido sobre las cosas y los acontecimientos, nos resguardamos todos en el amparo que son los nuestros; por otra parte, el dolor, además de volver urgente la necesidad de un sentido, predispone las personas revulsivamente al afecto como contrafuerza equilbiradora.

-De manera que es este juego de contrarios y entre fuerzas antagónicas equilabradoras el que se irá repitiendo en el decurso sociobiológico de todo locus antropológico y cultural, para que los cuerpos puedan seguir su inexorable camino vital de la especie a partir de un origen sociohomeostático nómada que, empero, tiende ya y siempre hacia lo viritual y mimético (debido sobre todo a la circunstancia impuesta históricamente por la agricultura) mientras tú y yo, en la vivencia de nuestras respectivas subjetividades nos dedicamos a la necesariamente grandiosa tarea de ser algo y alguien en la vida, esto es, el emprendimiento de nuestra propia expiación vital como persona y sujeto social (pero que visto estructuralmente puede entenderse como una sala de espera frente al acontecimiento más importante que es la existencia colectiva física y corporal, en el tiempo de una sucesiva generación).

-Pero por eso pienso que de esta especie de fontanería antropológica y tempo-estructural es mejor que se encarguen otros, mientras que nosotros podíamos ambicionar algo así como el llegar al otro como probablemente la función y razón de ser de la subjetividad humana (puesto que por debajo y remontándonos más allá de nuestra sensorialidad, no hay nada).

Caloroso saludo, por otra parte, para los fontaneros profesionales, claro está.

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1.Sigman, Mariano La vida secreta del cerebro 2013

Por su seguridad «epistémica»

October 9, 2024February 2, 2026 / HSK

Esbozo estructural del saber como gasto energético en su función performativa y en relación con la estabilidad colectiva

^{Imagen indexada en Duck, Duck Go como “orange cop”}

Delimitaciones cromáticas (otra vez)

-Que los grupos humanos se articulan sociorracionalmente es algo por nosotros argumentado; es decir, el yo homeostático se racionaliza a través de su sometimiento al grupo de dependencia.

-La racionalidad, que en última instancia solo proviene de una experiencia colectiva y cultural, constituye la herramienta principal a disposición del sujeto homeostático para acarrear con su propia disonancia sensoriometabólica, en tanto que la única salida a nuestro propia indiosincrasia fisiológica, electro-neuroquímica y hasta memorística, es una nueva reconstitución del ser sociorracional.

-Así, un estar homeostático sujeto a las contingencias de su propia existencia sensorio-emotiva, pero ligado asimismo por el locus colectivo de una pertenencia identitaria determinada, vuelve nuevamente al cobijo de su propia (socio)racionalidad consciente y como una nueva vivencia del yo, ahora capacitado para la reflexión que es la gran prebenda que ofrece el sometimiento socio-homeostático y cultural.

-La seguridad epistémica consiste en una definición semiótica base a partir del cual la racionalidad culturalmente vigente queda a disposición de los sujetos homeostáticos: es cuestión de seguridad colectiva el que esta herramienta semiótico-cognitiva exista en forma de postulaciones mitológicas (sobre espacios no sujetos a contradicción), en forma de sistemáticas categoriales como recurso al que todo sujeto social puede recurrir para dar sentido a sus propia vivencia personal y siempre parcialmente idiosincrática; además de una amplia gama de símbolos culturalmente particulares (incluyendo el lenguaje mismo) con los que podemos cada uno definirnos en nuestra misma imposición vital y como distinción frente a los nuestros.

-Pues como argumentamos, lo sociorracional tiene el propósito último de acomodar la violencia como imposición individual al seno mismo endogrupal. De tal manera, el persectivismo que fundamenta la homeostasis singular deviene, a través de su emergencia sociorracional, en el poder individual de la reflexión, lo que nutre la experiencia colectiva a través de discrepancia y las pugnas (en principio no violentas) entre unos y otros: puede así entenderse el yo socializado en tanto agente vivificador del tiempo colectivo, lo que tiene una importancia crucial respecto la antropología sedentaria (en tanto que dependiente en mucho mayor grado de espacios precisamente epistémicos, es decir más metabólicos que físicos y de pugna y conflicto incruentos).

-Asismismo la seguridad colectiva en este sentido consisiste en el mantenimeinto de estas herramientas cognitivo-metabólicas que quedan bajo la guardia de algun tipo de autoridad en este sentido cuyo papel es velar por la continua actualización y reforzamiento del orden ya existente al mismo tiempo que siempre cambiante, puesto que está a permanentemente disposición de una nueva quinta socio-homeostática que lo irá ajustando en algún grado a las contingencias de su propio tiempo generacional.

–chamán, advino, vidente, sacerdote, filósofo, intelectual o institucion científica… serían algunos nombres con los que designar históricamente esta autoridad.

-Y como todo fenómeno biológico, la cuestión del gasto energético agregado (respecto el conjunto demográfico de cualquier antropología ) es definititoria en cuanto al paradigama finalmente operativo, lo que obligaría a tomar en cuenta una dimensión energética resepcto al acontecer colectivo en general pero teniendo en cuenta los vericuetos particulares de una experiencia histórica colectiva determinada.

-Y como atestiguan los mitos griegos de la caja de pandora o el de Ícaro (como asimsmo las mitologías amerindias que estudiara Levi-Strauss que mantienen férreamente separadas las categorías de seres naturales de la de los sobrenaturales¹), subyace a la estabilidad epistémica (y a la experiencia consciente misma) el terror de excederse en nuestro propio conocimiento del mundo que supondría, como espectro que acecha, el dejar atrás en el mismo momento al grupo cultural de amparo que son los nuestros.

-Es decir, una parte de la seguridad espistémica respecto de los grupos humanos es una necesaria delimitación de lo real (según cualquier constructo lógico culturalmente particular), al mismo tiempo que debrá existir una ambiguedad que en ningún caso debe desvanecerse completamente ( y según el dictado de nuestra cognición emergente o incoativa que se alimenta en el descernir mismo de las cosas), si bien hemos de vivir -paradójicamente- en el empeño por superar los límites que percibimos que nos definen, como cosa posiblemente inherente a la condición humana (qué se le va hacer, habrá que ir teniendo en cuenta un poco más la complejidad estrctural de las cosas como culturas).

-Y es que en la zozobra de lo novedoso y el descubrimiento, se requiere un nuevo esfuerzo energético-cognitivo por asimiliar un sentido nuevo o de alguna manera alterado como es propio del tiempo de toda generación sucesiva; si bien este esfuerzo vivifica a los sujetos homeostático (y por ende a los contextos sedentarios en general) como pocos acontocimientos pueden y pese a su coste, obliga a la gestión precismanente de los límites de lo conocido/desconcido debido a su importancia en este sentido energético estructural.

-Es asimismo cierto que con cada revelación nueva (tanto en un sentido religioso-espiritual o simplemente tecnológico) que supone alterar el paradigma operativo de esta relación entre el sujeto homeostático, el saber y el colectivo antropológico, deberán surgir nuevas formas de ambigüedad y velamiento en tanto que la funcion performativa del saber debe entenderse como una constante en realidad de los grupos humanos que, como fenomeno relativo, no se sujeta nunca por absolutos a la vez que, debido a nuestra cognición emergente, habrá de alimentarse de forma permanente en pos de la funcionalidad del tiempo sedentario.

-Si bien es de suponer que las nuevas formas de ambigüedad aparecerán por sí mismas y respecto de cualquier experiencia histórica, cualquiera que se propusiera gestionar la antropología sedentaria (debido a su de facto competenencia en este sentido, claro está), no tendría más remedio que inventarse –o de otra manera asegurar– nuevas formas de misterio, tal es la importancia del (no)saber y su función performativa respecto a la experiencia antropológica, máxime la sedentaria.

Y que desde hace mucho no es ningún secreto que de las ficciones viven en verdad las sociedades humanas; que es lo mismo que decir que no solo del pan viven las personas. Después de todo, ¿qué importancia puede tener para cada uno de nosotros no saber de primera persona y de forma absolutamente fehaciente que el hombre haya estado o no en luna, por ejemplo?

(Como que casi parece evidente que sí que tiene una importancia crucial, sobre todo como imagen sobre horizonte colectivo más que la veracidad del hecho en sí…)

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¹ Lo crudo y lo cocido. 1964

Resúmenes de libros de tesis sociológico-histórica que se encargan a IA y que se leen como dossier de la (C)IA

September 6, 2024November 20, 2025 / HSK

Es decir, en tanto brutal penetración de un campo conceptual, esta experiencia lectura emana una visceral experimentación de un poder cognitivo de imposición del que, precisamente como lectores, disfrutamos como lo que posiblemente nos ha ocurrido siempre con el poderío analítico de cualquier escritor de enjundia que nos haya causado el mismo tipo de impronta. Aunque también se nota una falta de autoría subjetiva e idiosincrasia individual, lo que de entrada me ha causado cierta inquietud pues asusta esta fuerza razonadora (apisonadora) que de forma clara se percibe que no funciona con ningún tipo de reparo moral ni aparente vergüenza ni cautela al decir las cosas (o al enumerar y al alistar los puntos conceptuales que vienen al caso) como sí que inevitablemente someten a todo sujeto homeostático corporal que se pone a expresarse por escrito.

Aunque este no es el tema central que me interesa, pues la lectura de estos resúmenes resulta también densa y monótona; sensación de cierto hastío que me pareció que se aumentaba a medida que echaba en falta el aspecto humano (las vacilaciones, las cautelas y la necesidad de matizar lo que se acaba de decir por un pudor profesional y académico, etc.) Pero también me di cuenta, en su momento, de que, si existen estos resúmenes en internet, podría ser que no tengo por qué comprar los libros ni esperar a que aparezcan en las bibliotecas. Pero no sé qué serían las consecuencias últimas de esto, lo que tambien inquieta, claro.

De lo que sí necesito hablar:

Si la metafísica fue siempre (y lo sigue siendo) una forma de poder humano de imposición sobre la realidad que se construye a partir de asertos no sujetos en principio a la posibilidad de contradecirse; asertos que, con el tiempo, se refuerzan a través de una normatividad colectiva adquirida que a su vez aumenta cierta fuerza de coacción respecto a la posición individual socio-homeostática y perteneciente, entonces hemos de afrontar la cuestión de la coherencia pues que desde un punto de vista antropológica no importa tanto el qué se postula ni hasta qué punto sea cierto o real sino que lo que resulta más significativa es esta realidad performativa que efectúa el saber en sí.

Pero si esto es cierto y, por fin, la cultura puede abierta y ya popularmente abordar este asunto, sí que importa con qué fin último se esgrime esta digamos arma antropológica que es toda metafísca. Porque la seguridad existencial que los grupos humanos se procuran a través de sus propios credos metafísico-antropológicos (o sus “mitológicas”) que en tanto ideas que se anunan con la misma coaccion de la pertenecia homeostática, acaba por codiciar de alguna manera una cierta encarnación en el mundo real y corpóreo (típicamente en cómo obligamos, a partir de entonces, según nuestros propios asertos colectivos, a la gente a hacer una u otra cosa con su cuerpos físicos y socializados; y esto también típicamente respecto a aquellos cuerpos culturalmente ajenos con los que sí cabe que nos desfoguemos de una manera y en un grado que sería inaceptable respecto a nuestros propios compañeros homeostáticos).

Pero si es a través de las mitologías, metanarrativas o una epistemología en principio “racional” y empírica que nos insertamos coporalmente en el mundo real, cultural y geográficamente determinado que nos ha tocado en suerte como sujetos antropológicos, se hace imperioso abrazar el carácter utilitario y de constructo que es toda identidad individual en su vertiente cultural: no sería, entonces, cuestión de tener razón o no como grupo cultural y antropológico, sino de qué consecuencias tiene dicho corpus semiótico del que se sirven los cuerpos pertenecientes de un grupo humano determinado para con los demás grupos. Ya que funcionan las creencias antroplógicas de un grupo determinado (de todo grupo determinado universal) precisamente porque no son físicamente reales, pues solo así caben realmente todo cuerpo perteneciente; una unicidad colectiva que se establece a través de una pertenencia homeostática, electro y neuroquímica que fundamenta nuestra propia cognición individual como sujetos morales, y que aleja y arrumba, transitoriamente, nuestra condición corporal: de ahí, precisamente, dicha codicia insaciable que parecen que tienen los credos antropológicos por realizarse sobre un plano real de la interacción social (que por otra parte, para eso existen, claro está) y esto, en su peor y más feroz manifestación, a través de los cuerpos culturalmente ajenos y no pertenecientes.

Pero aquí no voy a ponerme a repasar los grandes ejemplos históricos de grupos culturales que, no viéndose obligados a frenarse en su propio ímpetu vital colectivo, se hubieran excedido alguna vez atrozmente en su propio delirio existencial que es, como argumentos, una forma de entender las identidades culturales -particularmente como manifestaciones nacionalistas- que se vuelen destructivos no porque se asientan sobre ficciones (pues que todos ellos comparten esta misma calidad de patraña, dicho con la mayor consideración, eso sí, hacia nuestra condición de cautivos socio-homeostáticos que somos cada uno y una respecto de una experiencia cultural determinada correspondiente), sino por la escala de daño y destrucción, sobre todo a terceros culturales, que conllevaran dicho excesos.

Aunque yo podía sacar a colación un buena ristra, pues que hay muchos; y unos cuantos particulamente relevantes (y alguno incluso más de lo que usted muy probablmente pudiera imaginarse nunca). Dejo, entonces, una nota a pie de pagina como referencia a un episodio concreto de exceso en este sentido que es verdademente fascinante, pero como sigue hoy día vivo y palpitante (a igual que algunos otros, tambien), prefería recomendar una lectura especifica -en forma de resúmen IA o no, usted verá-, para así poder perder un poco menos de tiempo y energía, que de ambos ando -andamos- escasos, la verdad.¹

La pregunta más importante: ¿qué quiere usted hacer con la metafísica de la que depende?

Puesto que con alguna metafísica se tendrá usted que servir para poder participar en la viviencia cotidiana de su propio entorno sedentario. Es decir, los contextos sedentarios no funcionan si no es posible deferir la urgencia vital e impostiva de los cuerpos singulares, remitiendo todo a un plano abstracto a la vez que moralmente relevante. Y aunque normalmente dicha metafísica es algo que la sociedad pone de alguna manera a nuestra disposción desde que somos niños, siempre cabe (a medida que nos vamos madurando como individuos se hace cada vez más patente) relacionarnos de una u otra manera y grado con lo consabido de nuestros respectivos grupos y sociedades. Porque, despues de todo, la metafísica antropológica existe y se refuerza en el tiempo para que usted pueda sobrellevar mejor su propia disonancia fisiologíco-emotiva como singularidad vivente y en tanto cuerpo diferido -transitoriamente explusado– respecto al corpus ontológico de su propio ser cultural. Y en este sentido es su misma racionalidad que, para funcionar como funciona, ha de emerger de un estar preconsciente (subcortical) anterior que, en el mismo momento, se enajena momentánemente de su origen corpórea.

Es decir, evolutivamente hablando, la consciencia humana, porque solo cabe entenderla respecto un grupo humano, surge precisamanente para crear esta poderosa alucinanción o delirio que es la experiencia subjetiva del yo (un yo que está agudamente sensible -incluso cabe decir vulnerable– a sus propios compañeros homeostáticos) En tanto que se entiende la consciencia como un dispostivo para, en esencia, compatibilizar la permanencia del grupo con el mayor nivel de violencia y resiliencia individual (pues que por eso se sitúa -como argumentamos- al centro de todo colectivo antropológioco la homeostasis individual), cabe preguntarse de qué otra manera hubierado sobrevivido la especie a su propia violencia, lo que apunta a una comprensión de caracter revulsivo -e incluso simbiótico- de la relación entre la violencia y el dolor-afecto por una parte, y la racionalidad, la elevación ética de lo humano y la belleza, por otra.

Una lógica que hoy en día se pone a disposición de las personas (a nivel verdaderamente terráqueo y desde, en realidad, principios la década de los 70, o incluso un poco antes) es el calentamiento global, esto de que debido a la presencia de las sociedades humanas (sobre todo las industrializadas, claro), la temperatura del planeta no dejará de subir hasta amenazar existencialmente dichas sociedades, o sea, la especie en sí. Pero lo de estar a disposción de las personas quiere decir que todo sujeto homeostático puede posicionarse moralmente de una u otra manera frente a esta información, según nos dé la intimidad homeostática de cada cual, pues tal es la importancia de la vivificación sensoriometabólica individual respecto del sostenmiento de las antropologías agrarias debido a la calidad emergente o incoativa de nuestra cognición; todo eso que en otra parte y como amateur -o sea, “por amor” sin duda- he intentado formular a través de los textos de este blog.

Y es que se trata de un ejemplo de un uso metafísico (antropológico) de unos ideas sustancialmente abstractas, solo parcialmente sustanciadas, que están más allá de poder confirmarse ni definativamente rebatirse, y de los que los sujetos homeostáticos (usuarios antropológicos) nos valemos para, sobre todo, ser nosotros mismos como precisamente nuestra propia autoimposicion en la consecución del confort existencial de mayor gozo íntimo que conoce el yo socializado (que efectivamente vivimos como también la mayor libertad); eso que supone una nueva asunción de nuestra disonancia corporal-emotiva (aquello que visceramente nos sabemos que somos) frente a los demás y lo consabido cultural que en nuestra percepción psíquica, a ratos, los entreteje a todos ellos virtual y agonalmente en nuestra contra (si bien en otros momentos tambien buscaremos en ellos el amparo de la pertencia al grupo, claro).

O también: toda metafísca antropológica es una coacción sobre el sujeto homeostático que acaba por brindarle -paradójicamente- una forma de poder personal que todos percibimos como de lo más decisorio y que canaliza nuestra propia emotividad homeostática hacia una respuesta de tipo conformista, transgresor, o una combinación íntima de ambos (y la consiguiente disimulación tentativa, frente a los otros y como cautela). La complejidad vuelve a surgir, entonces, cuando hemos de concebir el plano homoestático de nuestra fisiología emotiva y neuroquímica (en tanto el solipsimo o quale que es) como en sí mismo una pieza solo individual y fragementaria respecto de un sentido estructural allende los limites de nuestro propio racioncinio que no por ninguna razón ni divina ni mística siempre nos elude, sino porque abarca la intimidad homeostatica de billiones de otros seres humanos.

Querio decir que la comprensión de usted de sí mismo y del mundo es homeostático, y no suprahomeostático, en tanto que su cognición es en este sentido solo singularmente corporal y no de otra manera.

El color de lo que hago yo

Necesario es aclarar aquí que yo no soy negacionista respecto del cambio climatíco: entiendo que es real en tanto que la ciencia no tiene más opción que afrontar cierta cantidad de datos empíricos mensurables que se han registrado y que como tal -esto es, como datos observados- hay que reconocer su realidad. Pero también percibo que no existe una comprensión cientifica cabal de las causas, sino solo unos indicios -empíricos, ciertamente- que, sin embargo, no permiten determinar exactamente a qué se debe, si bien el argumento (en buena medida sustanciada) de que la presencia humana no puede dejar de influir en el clima está muy razonado, no parece considerarse, a fecha de hoy, del todo concluyente.

Quiero decir, que hago mío este argumento al mismo tiempo que dudo de su consistencia real y lógica: lo hago mío porque veo una cierta funcionalidad que tiene para con las sociedades respecto de su prolongada estabilidad en el tiempo que necesitan canalizar nuevos flujos de inversión; lo acepeto porque veo que tiene una parte empírica firme que, además, no se puede, de momento, contradecir. Pero lo acepto sobre todo por las consecuencias que veo que tiene el fenómeno para con los seres humanos y sus condiciones de vida y bienestar (o sea, no hay nada como el sufrimiento propio y ajeno contemplado para certificar una realidad humana y la importancia que tiene, sean las que sean, en ultima instancia, las causas originales, ¿no?).

La otra parte aparentemente escéptica de mi posicion vital se debe a que yo adscribo otro sentido respecto al mundo que me ha tocado habitar a partir de las ultimas trienta años del siglo pasado hasta la fecha, pues como individuo y usuario antropológico que ha de valerse de ideas abstractas (máxime respecto de los conetextos agrarios), tal es el poder que mi misimísma cognición me brinda en tanto, simplemente, ser humano y usuario antrpológico.

Digo, entonces, que acepto la idea del calentimento global como una proposición antropológica, y hasta nueva orden.

Y así admito (como estrategia la comprendo y apoyo) la lógica del calentamiento climático, pero en función de lo que yo entiendo como al asunto subyacente a la historia humana a partir de la SGM. Es decir, el fin y sentido técnicos respecto la gestión de un problema planetario constituye el estrato último de una lógica antropológica que no tiene más remedio que rentablizar los grados inferiores del saber y la actividad científica, los cuáles aunque sustanciándose en lo empíricamente real, no atestiguan ni representan la situacion real y técnica de la condición humana actual (pero claro, esto se hace aun más dificil de asumir para nosotros porque no solemos pensar en el sentido, en realidad, antropológico y estrcutrual que tiene la actividad cientifica antes, por encima y al margen de lo que la misma ciencia cree saber.)

Y reafirmo lo que ya manifesté en otro texto anterior: desde siempre han tenido la actividad cientifica y la producción de tecnología un papel y función mucho más antropologicos (‘esturcturales’) más allá de lo que hubiera considerado real o no esa misma ciencia, según uno u otro momento histórico, pues su coherencia real y constante (y no necesariamente empírica) ha sido siempre en relación con la economía y la educación, y respecto de aquello que hace la gente con sus cuerpos dentro de contextos generalmente cada vez más urbanos (donde eso que hacemos precisamente con el cuerpo ha de homogenizarse en aras de un tiempo sedentario ordenado estable).

Pero, ¿suele hablar la ciencia contemporanea de sí misma con siquiera una mínima introspección en este sentido?

Hasta nueva orden

Desde una perspectiva antropológica ¿qué es el saber y para qué sirve? Pienso que si se va a formular algun tipo de opinión intelectual sobre todo esto, se debería tener una respuesta a esta última pregunta. Mientras tanto, estoy atento a cómo se desenvuelven las cosas, pues que acarreo con el conocimiento de problema surgido del pasado, pero no tengo la certeza fehaciente de nada respecto al futuro, aunque me consta que alquién sí que lo está gestionado.

(¡Fíjese todo lo que puedo hacer con una metafísica!)

Y la ambiguedad del presente, que entiendo que es necesario, lo uso asimismo a mi favor a partir del sentido del que me sirvo para perseverar, pues la esperanza tanto personal como a mayor nivel “espiritual”, puede muy bien depender del no saber (sobre todo en vista de la complejidad actual en la que se encuentran la cosas). Es decir, cierta ignorancia aquí es una estrategia porque protege y por eso la asumo como parte de una misma propuesta al que respondo.

Y así, a dicha proposición respondo yo (pues que ciertamente caben otras respuestas, sin duda) con una metafísica ahora mía que, sin embargo, ha de tener en cuenta un contexto mayor y estructural ajeno a mí; ahí donde está en realidad -donde siempre ha estado por encima de la homeostasis y la neurología intimas de cada cual- el sentido de las cosas. Es decir, me refiero a la gravidez moral que atraen inevitablemente hacia sí los fenómenos que implican mayores números, masas y agregados humanos.

Mi humanidad esta en mi vivencia corporal que, sin embargo, no puede darse sin imbricarse homeostática y neurofisiológicamente con un grupo cultural, lo que me permite entender que tengo mi humanidad particular e íntimo porque está al servicio como modus antropológco de la existencia de ellos. Que a mí me toca aguantar -y gozar vitalmente como pueda de la vida tal y como se me presenta- sabiendo que el peso de las cosas tiene, en realidad, que ver con una transición generacional (y no precisamente ahora sino desde siempre); que no es que nada importe ya en el mundo, sino que su seriedad está allende toda entidad fisiológico-corporal singular, pero veo también que las caraterísicas del mundo que sí que puedo contemplar, remiten claramente ella.

Y porque precisamente lo entiendo como proposición (una digamos proposición cromática del color que usted ya sabe) solo me preocupo, en principio, por me respuesta a la misma, es decir, el cómo me conduzco frente al mundo que veo y las pocas personas con las que me relaciono. Que es decir también que me amparo en este conocimiento a distancia de la graved del momento historico, que gestionan otros (porque, evidentemente, un sentido de las cosas siempre ha reconfortado a los seres humanos y por eso los grupos humanos se lo fabrican, claro), al mismo tiempo que me refuerzo de alguna manera en la levedad real -que me parece que se ve bien a las claras- del mundo actual (en el que a hay que convivir con la circunstancia de una repuesta moral colectiva ahora mucho más tenue que históricamente se daba, o a mí me lo parece).

Pero el sentido ultimo de las cosas a mí no me falta, lo que me abre la posibilidad de reconfortarme en lo inmediato y la peripecie de un día sí y otro tambien. En eso creo que consiste el juego propuesto, pues se trata de una existencia cuya principal valor como fundamento son los otros y sobre ese plano agregado de billiones de seres humanos como yo.

¿A que suena como otra forma más de “espiritualidad” que subyace inevitablemente a todas las religiones de alguna que otra manifestación, en tanto que se trata, en ultima instancia, de integrar lo individual en lo colectivo, respecto de aquella vieja bipartición de caracter simbiótico que proviene, en realiad, de la cognición humana?

Pues, claro: es una metafísica como otra cualquiera (a ver sí mostramos un poco más respeto por las metafísicas y el pensamiento mágico pues que nos debemos como especie a ellos). Y tambien en tanto metafísica, entiendo que, respecto de esta proposición, nadie tiene por qué darse por interpelado si ve las cosas de otra manera (pero aun así podría encontrarse en la posición alguna vez de descreer de ella y rechazarla, para poscionarse -momentáneamente- de otra manera, lo que sigue siendo un efecto metabólico positivo en términos de un sostenimiento sedentario, etc.)

O sea, que tambien así me vale.

Percibir e imponer un sentido a las cosas es el verdadero don humano de los humanos, porque articula fieramente el grupo (funcion performativa de lo racional y de lo “verdadero”, etc.). Pero tambien de gran importancia es el estímulo que para nosotros supone reaccionar al sentido que proponen y manejan otros, para nuestro mayor gozo metabólico de tener que tomar una u otra postura intelectual-moral respecto del mismo (y así compartirlo o descreer y rechazarlo): como ven, en ese justo momento está listo para rodar la rueda politica de los contextos sedentarios urbanos que no tiene más remedio que inyectarse sus propios estimulantes en forma de pugnas y conflictos incruentos, entre otras formas de vivificación más metabólica que corporales, etc.)

Para concluir: una metafísica que es, puede ser, para el individuo una forma de autoimposición sobre el mundo como un poder que nos asiste (y una vivencia de lo más intenso e inconfundible en el ser nosotros mismos); pero no deja de ser una metafísica, es decir, un sentido que, aunque está basado en alguna forma de observación inicial, no es más que un aserto abstracto que no puede tampoco contradecirse (tambien como toda creencia formal “espiritual”, claro). Quiero decir que por ello no es necesario que ni la IA ni la (C)IA me vengan a patear el culo de un una manera u otra, porque la metafísica como poder no tiene por qué rivalizar con el suyo (evidentemente).

¿Estamos?

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¹ La invención del pueblo judío. Shlomo Sand, del año 2008

Qué es la opacidad proxémica y el confort como ahorro energético

August 28, 2024December 13, 2024 / HSK

^{Dama en su chaise longue, de François Boucher, 1743. El estilo artístico rococó reflejaba el ideal de confort de la aristocracia del Ancien Régime. (Imagen y subtexto de Wikipedia en su entrada en español para “confort”)}

Debido a que el ser sociorracional supone la expulsión de un estar corporal y sensoriometabolico anterior, todo contexto antropologico está abocado a buscar y crear vías de reintegración para el sujeto homeostático. Y, en general, puede etenderse “integración” como lo mismo que “función performativa de la verdad”, como asimismo “de lo racional”: es decir, el sentido de las cosas se asienta, como argumentamos, sobre una expulsion (esto como parte inherente de nuestra cognición) puesto que en lo real y verídico donde sí caben todos los cuerpos se ha de entender como una necesaria distorsion -deflexión- del plano físico, de manera que el amparo del grupo se debe al carácter fisiológico (electro y neuroquímico) de la unión identitararia y, precisamente, a que no es de ninguna manera anatómica. Pero el sentido de las cosas no tiene por qué ser solo conceptual sino que también existe como condición física y en tanto ritual que se consagra (por el hecho de su repeticion previa en el tiempo y por cualquier legitimación socio-normativa) y al que el cuerpo socio-homeostático puede aferrarse en pos de una nueva consecucción pasajera de confort: las rutinas, los rituales y ritos realizan una misma función performtiva de reintegración, pero a nivel corporal (diríamos que prerracional o homeostático) que, sin embargo, no vivmos de forma exactamente intelectual o epistémica. Y por eso hemos de entender su aspecto también opaco en un sentido que elude el pensamiento en princpio conceputal pero no deja de ser una forma de conocimiento. O sea, eso quiere decir la opaciadad proxémica, pues que lo sacro¹ es siempre ese punto en que la razón epistémica (el ser) se ve superado por la complejidad de su propia advenimiento como fenómeno neurológico, cuando ya no entiende en forma de pensamiento, al mismo tiempo que disfruta, sin embargo, de una nueva consecucción de una solidez vital nuevamente percebida/conseguida, y que entiendemos perfecta y completamente, pese a todo.

El término sacro lo empleo para resumir el punto de unión entre lo uno y lo múltiple como también suprema forma de opacidad racional, en tanto que nuestra propia razón-consciencia ya procede (por medio de este plano socio-homeostático y subcortical que postulo) de lo multiple, pues en la función performativa de la conciencia individual al menos respecto su vertiente cultural, se logra acorazar el grupo cultural a través de la homeostasis individual de cada uno. Pero esto no se puede vivenciar de manera compleja y multidimenisional, sino solo cabe contemplarlo intelectualmente y a través de momentos puntuales de nuestra propia autorreflexión sobre lo vivenciando. En este sentido digo que se puede entender y superar de alguna manera la religión y las mitológicas, pero no cabe zafarse de esta circunstancia que ocupa la centralidad, en realidad, de nuestra cognición: eso quiere decir “lo sacro”. Luego, inversamente, es necesario entender las religiones (y toda mitológica aun en sus manifestaciones actuales) en tanto respuesta desde luego evolutiva (socio-biológica) y en su probable calidad técnicamente inexorable. Decir “sacro” sería tambien equivalente a algo así como decir “misterio”, pero dicho ahora sin sorna (en referencia a cómo suele usarse en la dogma católica) sino porque desde el punto de vista de nuestra vivencia de la razón humana como sujeto homeostático, resulta algo inaprensible.

La utilidad de la idea de un ser supremo: la inserción corporal en lo real (2)

August 2, 2024July 27, 2026 / HSK

Sirve como plataforma lógica que permite articular un modo epistémico de relacionarnos con el mundo (importancia máxima respecto lo sedentario). ¿Por qué más exactamente es útil?

Uniformiza la función performativa de lo verdadero quedando a disposición de todo sujeto homeostático.
Uniformidad como definición de mayor estabilidad dado que no es fácil manipularlo porque permanece como arcano cultural y en tanto idea abstracta.
Uniformidad que supone asimismo una determinada definición energética agregada.
Al quedar a disposición homeostática de un colectivo abre asimismo espacios de discrepancia, disconformidad y transgresión no inmediatamente cruentos.
Prepara y fomenta una deriva mimética de la cultura al reconfigurar nuestra relación con la violencia haciendo que la violencia cruenta se troque en una violencia más metabólica que física.
Permite que la disonancia entre el estar y el ser que subyace a nuestra cognición se ponga al servicio del sostenimiento de los contextos sedentarios en la forma de violencia mimética, particularmente como dispositivo moral (pues sí, la moralidad puede convertirse en una forma de violencia mimética o homeopática).
Una lógica causal de poder se representa especularmente sobre el horizonte cultural, lo que requiere cierta habilidad intelectual-conceptual puesto que se trata de un plano abstracto que solo existe como ideación lógica (en un sentido evidentemente formal y no empírico) que, no obstante, obliga al individuo a entenderse a sí mismo a través de cierta reflexión moral-intelectual.
Compárense contextos sociales donde no están a disposición de los sujetos homeostáticos conceptos de rección y control divinos, o que solo lo están de forma poco desarrollada y sin grandes implicaciones sociales perceptibles.
Como ocurre con toda mitológica, un modelo antropomorfo de divinidad sirve en última instancia para la inserción corporal individual en lo real, si bien en el contexto de las religiones sedentarias, al tratarse de marcos ya más urbanos, el espacio abstracto para la imposición lógica individual (e incruenta, en principio) que abren las religiones sedentarias debe entenderse como exgido por -y no solo circunstancial a- la experiencia antropológica dependiente de la agricultura.
En este sentido sería lícito especular que la inserción corporal en lo real propia de la experiencia sedentaria y urbana se serviría de una rigidez moral-intelectual mucho mayor que la inserción mitológica nómada y menos asentada, puesto que la diferencia entre ambos tipos se da como respuesta al horizonte socio-corporal (siendo el de las antropologías pre-agrarias mucho más extenso que en las agrarias).
De manera que el uso mucho más funcional de la lógica epistémica al que se ven abocados los contextos sedentarios sirve, en realidad, para tensar los contextos socio-homeostáticos con el beneficio añadido de necesario incremento psíquico (por razones estructurales) pero cuyo propósito técnico sigue siendo, en realidad, la vivificación sensoriometabólica en sí misma, puesto que es en esta tensión más metabólica que corporal en que los contextos sedentarios se sostienen al compensarse de esta manera por el recorte y encierro físicos que supone la consolidación histórica argrario-urbana.
Cabría, entonces, pensar que cualquier idea que remitiera a una fuerza causal explicativa, sea divina y antropomorfa o bien cualquier concepto que hubiera adquirido una relevancia social de alguna manera normativa o relevante para todo sujeto homeostático, brindaría la posibilidad de amparo existencial para el individuo y dado que parecería innata a nosotros la tendencia cognitiva de buscar, o bien adscirbir, causalidad como orden respecto al mundo natural.
Pero la figura divina antropomorfa sería particularmente útil como modelo moral cuya relevancia nos puede interpelar directamente en tanto cuerpos físicos; mientras que las ideas simplemente abstractas (como el cambio climático, por ejemplo) requieren de un mayor grado de razonamiento, y son, por ello, más trabajosos respecto su implementación y práctica socio-homeostática.
Pero la verdad es que, tanto un caso como el otro, la disonancia que entre el estar y el ser que fundamenta nuestra cognición, puede igualmente aprovecharse en aras del sostenimiento del colectivo, y muy particularmente respecto del problema técnico de lo sedentario: lo semiótico en general es aquello que como referencia socio-homeostática obligada, nos llama a despertarnos nuevamente a la vivencia metabolica y moral del yo, que por eso y como exigencia socio-homeostática colectiva -esto es, estructural- posemos un sentido del yo y personalidad propios (o al menos así cabe asverarlo como hipótesis).

El sostenimiento sedentario: los cuerpos y sus mitologías

July 11, 2024July 27, 2026 / HSK

La “inserción” socio-corporal en lo real…

Un aspecto crucial de la seguridad humana puede ser en cualquier momento determinado según las circunstancias, el no enterarse de algunas cosas; como un derecho humano para que las cosas sigan veladas a hasta cierto punto, pues el desvelamiento es modo de inserción socio-homeostática en lo real, lo que implica que, seguido de todo momento de la revelación, habrá de darse una nueva reconfiguración del “misterio”.

Scooby-Doo 1

Contemplación desde la óptica del sujeto-homeostático y corporal naturalmente espoleado según su propia biología a volcarse en la función performativa de la “verdad” como desvelamiento.

Scooby-Doo 2

Esta configuración socio-biológica y estructural deviene, según su diacronía y concebida como agregado demográfico humano, en un modelo de consumación del tiempo sedentario colectivo, lo que implica que no se puede desvelar sin más sino que todo desvelamiento (función performativa de lo verdadero que se realice) ha de dar paso a nuevos enigmas por razones estructurales condicionadas por la cognición humana y su vertiente bipartita y socio-homoeostática.

La alegoría platónica de la caverna

Como la alegoría platónica de la caverna 1) y, también, en su versión más compleja 2): pues que la mecánica sedentaria depende de que la gente viva encadenada en su gran mayoría (y debido a nuestra cognición todo nosotros, en realidad y en algún grado). Frente al empeño moral de la liberación del sujeto pensante y elite social (que parecería ser la manera en que abordamos por primera vez como escolares esta alegoría), la segunda idea estructural y utilitaria está ya en Platón -pues que hay que controlar las imágenes, en eso consiste precisamente la política—aunque no se suele incluir este matiz cuando se hace referencia al tema.Y el drama que nos consumiera a cada uno respecto nuestra indignación personal y moral ante una injusticia percibida, palidece en importancia respecto el plano en última instancia más compleja que es el tiempo colectivo en agregado como sistema.

Una sociobiología del saber:

-el saber es un proceso de inserción en lo real del cuerpo socio-homeostático.

-La función performativa del saber supone para el individuo el amparo existencial respecto de un grupo de pertenencia

-El no saber y no poder discernir lo verdadero, se vive con la mayor intensidad para el individuo pues solo por medio del lo “verdadero” se procura el confort de la pertenencia: este drama del discernimiento parecería sostener la trayectoria cognitiva-vital de las personas.

-Pero el llegar a discernir lo real y verdadero que se vive como visceral asunto -para el cuerpo- de vida y muerte, es solo una contingencia sucesiva que ha de ir seguida por otra reconfiguración de lo no discernible y el “misterio”.

-la necesidad de saber espolea el drama del ser, siempre que no se acabe por saberlo todo, pues el grupo solo permanece en tanto unificados todos sus miembros por la presentación, a partir de la percepción somatosensoria nuestra, de la ambigüedad de lo real.

El grupo depende del misterio (que, a partir de la limitación corporal, no es difícil encontrar); luego de crucial importancia es la gestión precisamente de lo enigmático. Y, por tanto, desde una óptica estructural que parte de la socio-biología de los grupos humanos, el no saber es más importante que el saber; y el desarrollo técnico-científico tiene una importancia antropológica de valor muy por encima de lo que dice y cree saber realmente.

Inserción en lo real como problema climático:

Ejemplo del no saber que, no obstante, asienta la base para un nuevo marco socio-financiero. Es decir, se reconoce que no se entiende completamente una cosa, pero que posea suficiente enjundia de realidad como para invertir dinero y esfuerzo públicos en ello: ¿cuánto más impacto tendría que tener para que lo entendiéramos como lo real? Y, sin embargo, obligados estamos a contemplarlo también como un dispositivo que se ha creado o seleccionado frente a otras opciones por las que se hubiera podido decantar.

Adicionalmente: como idea presentada (porque siempre sigue siendo eso sin que importe, inicialmente, su grado real o de falsedad), uno puede acogerse a ella también en distintos grados de “fe”, negándola en su totalidad o dudando de ella solo parcialmente; e incluso cabe entender la realidad de su impacto sobre la gente, pero no por ello dejar de entender su carácter de patraña pues su mayor grado de realidad es en lo que vemos que hace con el cuerpo humano, pero no tanto respecto la idea que se supone qué es (de lo que incluso cabe suponer que es totalmente falso pero, aun así, tener un respeto muy real por la consecuencias sobre el bienestar de la gente al mismo tiempo que podemos dudar, e incluso descreer, del tema como tema precisamente científico, pues que tiene una mayor importancia en realidad estructural y fisioantropológica que científica -o que la misma ciencia como práctica tiene en sí una mayor importancia estructural que científica, mayor importancia como actividad sostenedora de lo sedentario que el saber real de las cosas-).

Pero como idea presentada tiene asimismo una utilidad metabólica en tanto oportunidad de definición socio-moral y «opróbica» para el individuo perteneciente. Es decir, debido precisamente al carácter ambiguo de, en realidad, todo conocimiento humano que no puede comprobarse sensorialmente en el momento de todo presente vivenciado, siempre cabe no creer del todo lo que se nos presenta como la «verdad», puesto que la verdad es ante todo instrumento que tiene a su disposición el cuerpo perteneciente para así poder envolverse en el traje fisioantroplógico de la identidad cultural y colectiva; y esto no en el suprimir la anomia de su idiosincrasia como ser vivo, sino poniéndola al centro de su relación con el grupo a través de la intimidad homeostática del organismo propio.

En este sentido, la verdad es, ante todo, dispositivo de supervivencia que el grupo pone a disposición del individuo; pero como lo que le interesa al colectivo en su propia mecánica en el tiempo es la furia con que el individuo se defiende de su propia aniquilación individual en tanto cuerpo vulnerable, no procede suprimir la anomia individual sino explotarla a favor de cierta plasticidad colectiva frente a una gran variedad de contingencias futuras potenciales: precisamente por eso la verdad es también una opción individual frente a la que existe siempre cierto margen de aceptación, respecto de uno u otro grado de conformidad o rechazo, o la combinación personalísima e íntima, en cada caso, de ambos.

Y esto nos pone en la tesitura de entender la libertad humana (además de la “verdad”) en su vertiente estructural y tempoantropológica: la permanencia colectiva y cultural depende precisamente de la idiosincrasia homeostática de cada cual, pues solo a partir de ella brota la enjundia vital como voluntad a la vida de cada uno, eso que incrementa sin duda las posibilidades en última instancia colectivas y de generación en generación de la permanencia antropológica.

Es decir, si no tienes cuerpo, o no te interesa tu propia entidad física, no sirves al colectivo y no tienes, por tanto, necesidad de lo verdadero. La sociohomeostasis obliga al individuo a su propia y constante autodefinición moral (ante todo como autoimagen «opróbica») siendo la verdad un instrumento auxiliar a nuestra disposición a fin de orientarnos y saber un poco más con quién nos jugamos los cuartos. Pero el sentido, tanto de la verdad como de libertad sensorio-homeostática y metabólica humana, tiene más que ver con el tiempo colectivo en su vertiente diacrónica.

Y es que los grupos humanos no tienen, por razón de la propia vacuidad neurológica que los sustenta en su vertiente estructural, más opción que infundir un peso moral a nuestra existencia como individuos, pues así lo reclama, precisamente, la calidad efímera que subyace a lo humano. En nuestro auxilio acude, justamente en este punto, el pensamiento mágico entendido como la capacidad de postular conceptos lógicos que no pueden contradecirse que, sin embargo, nos permiten ampararnos todos los cuerpos singulares bajo el manto al menos metabólico de la semiótica simbólico-conceptual y moral de todo locus antropológico particular de la pertenencia de toda cultura cualquiera y universal.

Y así, llega un momento en la contemplación de esta mecánica al entender la importancia de un corpus de creencias no fácil ni inmediatamente refutables, cuando hemos de tomar conciencia de la gravedad disruptiva que tiene el acto de conocer aspectos de la realidad de los que, a partir de entonces, no se podrán ignorar ni eludir; un desvelamiento cuyo corolario lógico sería, entonces, entender que las creencias compartidas respecto de qué es la realidad, en vista de su papel de base al menos formal de lógica (que permiten, por tanto, sucesivos razonamientos y posicionamientos morales a disposición de los individuos), deberán rebasarse solo con la mayor cautela, y cuando menos entenderlas la mayoría de las veces -probablemente- como opciones de autodefinición personal disponibles o no, según le dé a cada uno, pero que de ninguna manera minarán inmediatamente de forma estructuralmente traumática la base de la estabilidad sedentaria.

Es decir, el no saber impone nuestra propia delimitación como sociedades; y cuando adquirimos esta noción estructural del amparo que constituyen las creencias de un colectivo, esto es, viéndolas por lo que técnicamente son y la función que realizan y no tanto respecto de su grado de realidad demostrable, utilizamos a partir de entonces el término ficciones para referirnos a una verdad por encima de lo empíricamente mensurable y de mayor importancia, desde luego, que sería algo así como la promesa de la continuidad colectiva en su propio futuro (por ello necesariamente sin culminar en concreción presente).

¿Qué “realidad” podría tener más importancia que ésa?

Pero el caso es que además de la estabilidad funcional que brindan las ideas, creencias y ficciones colectivas, los grupos humanos se alimentan de sucesos de enjundia moral, pues es por medio de las vivencias y respuestas metabólicas individuales que los grupos se articulan, se mantienen y se desarrollan en el tiempo. Puede entenderse la moralidad humana en su vertiente tempo-estructural y antropológica como estrategia evolutiva de acorazamiento colectivo a través ni más ni menos que de la cognición humana: y en este sentido el gran fuelle del tiempo sedentario es la vivencia metabólica de la moralidad en el que nos arropamos todo individuo perteneciente.

Evidentemente, como dispositivo antropológico el calentamiento global que como concepto requiere de una mínima comprensión logico-abstracta no tiene -no puede tener nunca- parangón alguno como ficción antropológica: cumple todos los requisitos en tanto que existe en la realidad en forma al menos de datos mensurables cuyo causa última, sin embargo, queda fuera de nuestro conocimiento definitivo; por ello abre la posibilidad de cierto espacio marginal de perspectiva individual; parece tener, en todo caso, un efecto directo sobre la las vidas de las personas, y, al menos como idea, pone en tela de juicio la continuidad potencial de la vida sobre el planeta.

O sea, una ficción en toda regla que se apoya en la vacuidad neurológica de los seres humanos alzándose como suporte de un espacio al menos colectivo al que, como individuos, podemos hasta cierto punto dejar de tomar en cuenta (como respecto cualquier idea, precisamente por ser incorpóreo), y que al mismo tiempo nos hace gozar de la duda en este mismo sentido, pues tiene pinta de ser lo más serio que nunca hubiera acontecido en la historia del planeta, o algo así.

Entonces ¿qué sentido podría tener saber realmente de qué se trata y perder en el mismo momento en el beneficio estructural y antropológico de la duda como ficción viva? Pues estos son tiempos de amor al prójimo a través de las ficciones y seguimos, como siempre y pese a todo, ante la tarea de insertarnos sociofisiológicamente en lo real, esto es, en el ser mismo físico-espacial, siempre que tengamos cada uno cuerpo propio.

Las patrañas colectivas siempre han sido fuerza garante del ser sociorracional (frente al estar como problema complejo y estructural y más bien diacrónico). Y hoy como siempre, en nuestros días las tenemos que seguir desentrañando como la vida misma, siguiendo la misma pauta, por ejemplo, que la del propio Scooby:

^{Programa televisivo que data en su primera versión del año 1969}

Pero otra cosa sería acarrear con un sentido estrctural mayor que se encuentra más a allá de las peripecias homeostáticas de cada cual como individuo y sujeto social. Pero tampoco es que se recomiende eso con excesivo entusiasmo, dicha sea la verdad (aunque un sentido así existe tanto como la opción de servirse uno de alguna manera de él).

Tú mismo, misma.

Repaso conceptual a la antropología sedentaria sostenida (1)

June 10, 2024December 8, 2024 / HSK

El porqué del uso del término «sostenimiento»:

-Debido al carácter incoativo de la cognición humana

-Debido a la estrategia evolutiva de poner al centro de la unicidad cultural la homeostasis individual

-Debido al sentido que posee para los seres humanos la violencia (pues de la violencia primaria que es la coerción socio-homeostática, nace el sujeto racional capaz a su vez de su propia imposición lógica y sociorracional).

-Pero el dolor y la zozobra que nos provocan los padecimientos de nuestros congéneres espolean y renuevan nuestra necesidad de lo racional en tanto que un sentido de las cosas ayuda acomodar al seno colectivo los infortunios de la vida.

-El discernimiento de lo real y verdadero, puesto que vincula al individuo con su grupo de pertenencia cultural a través de la vivencia metabólica de una semiótica compartida, se convierte en una actividad y proceso individuales de importancia en realidad sistémica.

-De tal manera que puede atribuirse un carácter pulsacional a nuestra concepción del tiempo sedentario agregado; que por tanto depende del estímulo en general como alimento estrctural (lo que para el individiuo supone su continua pero también intermitente paso neurometabólico del estar al ser).

–la lucha por la vida, por tanto, se convierte en el brete metabólico vital e íntimo de parte de todo yo socializado por la pertenencia y el prestigio, lo que da lugar a la política como lucha, inicialmente incruenta.

REQUISITOS

-concentración de la violencia de parte de un solo agente legítimo

-fuentes varias de violencia homeopática y de cáracter icónico

De manera que la violencia que lo funda todo ha de ir cambiando la naturaleza de su relación con el colectivo: cúmulo de la civilización es pues la autocoacción psíquica (término de Norberto Elías) donde la violencia se convierte en la tensión metabólica de nuestra propia inhibición y dominio emocionales respecto las consecuencias sociales de cualquier transgresión de lógica cultural y socio-normativa.

Con lo que la violencia más corporal y cruenta, al convertirse en espectáculo (y al desarrollarse culturalmente como espacio mimético), fuerza a una nueva reconstitución de lo sociorracional.

La bisoñez

¿Los jóvenes (los que les queda amplia bisoñez) están mientras que a los que les queda menos bisoñez les llamamos “viejos” o mayores porque ellos son más que cabe decir que estén…?

Pues sí que es incuestionable que el eje del tiempo sedentario es la bisoñez perpetuamente menguante como al mismo tiempo en permanente crecimiento, es decir, siempre que llegan nuevas hornadas de cuerpos socio-homeostáticos. De manera que un modelo para entender la cognición humana asentada sobre la escisión entre el estar y el ser –que es también la que hay entre el cerebro subcortical y la corteza; o la que existe entre lo prerreflexivo y el pensamiento, como también la diferencia entre lo sensoriometabólico y el pensamiento racional– sería también modelo intelectual a aplicar al tiempo antropológico generacional.

Pues el decurso fatal / funerario de todo lo vivo es lo que al final acaba ocupando el centro críptico de la experiencia humana; que sería por lo general -o normalmente- algo tan críptico como los procesos subcorticales del funcionamiento cerebral. Y parecería por necesidad que adjetivos calificativos como críptica, extra racional, mitológica y acaso solo ritualista o estética, serían los que definen nuestra forma limitada de relacionarnos con la muerte y la apenas asumible autoconcepción nuestra como objetos a consumirse -o gastarse- uno de tras de otro (a veces a puñados) en el pequeño espacio de tiempo que es nuestra vida particular.

Pero fíjese en el problema o paradoja (deliciosa ironía, dirían algunos) de tener que humanizar por razones básicamente estructurales de la especie (en el servirse estructural del dolor y el afecto para sustanciar precisamente la vida misma grupal), para dotarnos finalmente de una conciencia que, no obstante, tiene que esconderse de alguna manera de la verdad última de su propia vivencia vital que, estructuralmente sería, la de tener que concebirnos a nosotros mismos como un yo en realidad sitial que se entiende como ente sujeto en su propia agencia vital, pero que es, estructuralmente una forma de alimento para el tiempo colectivo en sí.

Tema de «rentabilizar» la muerte respecto un plano socio-icónico y subcortical:

Esto que es, por otra parte, la trabazón más profunda del cristianismo que convierte la consumación violenta del individuo singular y sacrificado por la comunidad, en dispositivo en esencia iconográfico, con la consecuente alteración o ajuste de la ratio de víctimas corporales reales/beneficiados sensoriometabólicos, siempre a favor a de estos últimos quienes, en el decurso histórico y tecnológico humano, se convirtieran en número verdaderamente masivo. Aunque, debido al problema en realidad cognitivo y nuestra incapacidad (neurológicamente impenetrable, lo más seguro) de pensar más allá de nuestros propios procesos homeostáticos, el sentido final que transmite dicho dispositivo cristiano es, en realidad, nuestra propia conversión de sujeto agente y ferozmente moral (que toma por su propia volición decisoria la comunión católica), en objeto consumido a favor de los demás siguiendo el modelo que viene a ser el mismo Jesús de la Pasión.

Si bien se trata de un dispositivo históricamente particular (pero de un impacto sin parangón en la historia que merece entenderse como tal) como respuesta, sin embargo, cabe concebirse en tanto modus vivendi innato a los grupos humanos y fuertemente condicionado por nuestra evolución filogenética: es decir, esta forma de rentabilizar la mortalidad individual está operativa en los grupos humanos a partir de su misma evolución socio-biológica siendo el cristianismo una manifestación revulsiva históricamente específica respecto a esta constante subyacente.

Es decir, toda experiencia sedentaria antropológica no tiene más remedio que espectaculizar la violencia a través asimismo de cierta espectacularización del sino moral individual, eso que vemos que sucede a los demás (según unos y otros circuntancias, causas y grados diferentes de culpa o responsibilidad, tanto reales como imaginarias); eso que entendemos culturalmente que constituye un universo posible respecto de nuestra propia consumación vital-moral, para que en la tensión de la duda misma, vamos esforzándonos a lo largo de nuestras vidas según aquella autoimagen íntima con la que no tenemos más remedio que acarrear en tanto yo socializado que se sabe susceptible a que los demás nos enjuicien.

Porque las antropologías sedentarias son contextos que podíamos decir que están en efervesencia metabólica, por cuanto descargan el peso temporal-estructual de su funcionamiento sistémico en los procesos electrometabólicos implicados en la comunicación humana, en la vivificación senorioestética y respecto de aquella congnición nuestra tan energéticamente cara que es la focalización racional y reflexiva (costes energéticos todos relacionados con nuestra vivencia más intensa del yo que puede ser, por ejemplo, la de la culpa).

Y, por tanto, deben entenderse como antropologías “caras” en extremo y en términos engergeticos sistémicos. Así la violencia homeopática, por ejemplo, puede entenderse como otra estrategia evolutiva más que -como todas ellas- está sujeta a la circunstancia de una energía no ilimitada que ha de racionar o racionalizarse para así lograr lo que parece un imperativo y constante técnicos suyacentes: eso de poder incorporar al seno del grupo la violencia homeostática y vital de unos seres humanos fisiocognitivamente imbricados entre sí, pero quienes por razones simplemente sociobiológicos, no pueden renunciar a la violencia sin más.

Aunque se trataría de una efervesencia eletrometabólica cuyo coste energético pudiera atenuarse por medio de derivar el tiempo humano, en lo que se pueda, hacia una condición de movimiento y actividad más físicos -por un tiempo limitado y de forma repartida demográficamente y según uno y otro huso horario-, puesto que bien puede ser necesario entender las diferencias en eficiencia energética entre la focalización cognitiva cortical junto con la viveza emotiva que esto implica, y un tiempo humano agregado consistente de forma mucho más predominante en una rutina física, un día sí y otro también, que solo auxiliar y puntualmente requiera de nuestra atención racional y cognitivamente focalizada (de gasto, como decimos, mucho más signifcativo).

Y lo que las culturas humanas históricas (cualquiera de ellas) suelen razonar a partir de alguna culpa o fallo moral que se atribuye como causa del hecho de que los seres humanos hemos de trabajar para sostenernos en el tiempo sedentario -una narrativa con una impronta siempre adomonitoria pero de efecto protector, en ultima instancia, en tanto que el sentido de las cosas siempre nos reconforta-, puede abordarse, sin embargo, desde su otra vertiente a partir de una eficiencia energética en el tiempo agregado de una nueva generación socio-homeostática, respecto a un locus de pertenencia limitado y geograficamente delimitado.

No es ningún secreto para los hablantes del español que todo entra por los ojos; y aquí también cabe una hipótesis de eficiencia energética, pues el sentido moral de las cosas -a partir de la imbricación socio-homeostática del individuo con el grupo- podemos efectivamente trasladarlo a un plano casi exclusivamente viritual e incorpóreo (aunque sí de caracter electro y neurquímico).

De manera que la experiencia sedentaria se dirmiría entre los diferentes costes energéticos que se dan entre la actividad física, y la electro y neuroquímica; nuestra vivencia emotiva y la de nuestra focalización cognitiva más anlítica, y respecto agregados generacionales en el tiempo.

(Es decir, esto a partir de una óptica suprahomeostática del tiempo humano y para quien le competa asumirla).

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Physiological Man

Sostenimiento sedentario