Espacio público (16)

January 9, 2024January 9, 2024 / HSK

Salirse de los ciclos de olvido (carta a Ángelo)

December 16, 2023August 27, 2025 / HSK

Así puede situarse y explicarse uno en el mundo, diciéndose que la vida pasa, que somos demasiado pequeños para reaccionar ante cada injusticia, ante cada matanza que consideremos indigna. Porque somos muy poca cosa de uno en uno y hasta en grupo y qué podíamos hacer sino no hacer nada, más allá de compadecernos y querer saber y querer mirar hasta que el dolor fuera tan insoportable que ya no pudiéramos saber ni mirar porque bastaba con bajar el dedo sobre la pantalla del teléfono para dejar de hacerlo y la tentación era fuerte: la tentación era vivir. Qué podrá importar el presente en el futuro y quién podrá juzgar nuestras impotencias. Eso podremos decirnos, cuando todo pase: que ya pasó, que hicimos lo que pudimos. Que al menos quisimos saber. Que seguirá pasando el calendario y todo lo que hoy nos revuelve y nos indigna acabará siendo el olvido de los que vengan, que otros olvidos traerán.

José Luis Sastre “Nada importa, todo pasa” en El País 1nov23

¿Es acertada la importancia que, inexorablemente, haya que depositar en “los del futuro”? La condición metabólica de poder olvidar y el necesitar anhelante de la desmemoria -gracias a las vivencias anteriores metabólicas y socio-homeostáticas de su misma adquisición- parecerían lo verdaderamente importante, sin que importe mucho la especificidad singular; que siga el tiempo biológico de la especie, y todo lo demás que no pese tanto, <<por Dios>>.

Aunque irrita sobremanera el carácter ahuecado, por tanto, de la vida que esta idea implica pues que nuestra esencia más preciada e inherente a nosotros (el valor mismo de la vida), resulta que está extrínsecamente en los otros que están aún por llegar.

¿Debe existir la voz humana por encima de estos ciclos metabólicos del olvido? Pues parto de la comprensión técnica (que he argumentado como tal y eso tal como he podido) de su existencia, pero la pregunta más interesante, me parece, es de que si debe, pues ¿no supone eso también un dejar de ser humano en tanto que todo lo humano lo es precisamente porque tiene lugar dentro del marco socio-homeostático de la viabilidad antropológica?

Entonces, bien puede haber algo más allá de una cultura en concreto (esto ya se ha de entender como perfectamente plausible hoy en día, o bien desde hace en realidad siempre, pues los vericuetos de muchos millones de existencias han atestiguado, una y otra vez, el hecho del mestizaje en múltiples formas y grados). Pero no puede haber nada más allá de la cultura entendida como el locus socio-homeostático de la personalidad humana. Un más allá respecto de una cultura determinada sí, pero no existe un más allá del contexto socio-metabólico y antropológico del que depende la fisiología humana terráquea. Si bien, puede interponerse distancia entre la visceralidad (el estar) y el ser racional y agentivo.

He aquí mi planteamiento del tema suprahomeostático en dos grados o formas:

-como metedología intelectual que logra zafarse de la emotividad rectora de lo homeostático (en tanto técnica aprendida, perfeccionada a través del desarrollo del pensamiento abstracto-científico, o bien a resultas de, simplemente la maduración personal).

-en su forma extrema de poder incidir en la homeostasis ajena, individualmente y respecto también grupos, hasta en su extensión demográfica. Y el espacio que de ello resulta incluye la extrapolación del cuerpo físico rector (y asimismo como grupo) de entre las contingencias socio-homeostáticas del nivel cultural y antropológicamente operativos.

Puede entenderse, respecto este segundo modo de relación suprahomeostática, como una aplicación sagaz de la comprensión del tiempo antropológico (desde una óptica teórica, quiero decir) como una división entre el estar sociohomeostático y el ser sociorracional y culturalmente particular que, en su vertiente macro, estructural y terráquea, ha de conceptuarse como la pulsación del tiempo humano mismo a través de la integración fisioantropológica de la conciencia individual (eso que, a grandes rasgos, entendemos por medio de las ideas de Daniel Kahneman, pero extrapoladas, a modo de ejercicio teórico, a su nivel más demografícamente extendida y como diacronía en el tiempo).

Pues pudiendo hablar de esta manera, tal como lo permite el español (en oposición desde luego al simple to be del inglés), dirémos que es el ser racional y agentivo que, al reconstituirse a partir del estar sociohomeostático anterior, se convierte en rector delegado de éste; pero en el ascender performativo del individuo hacia una dimensión estructural antropológica, el estar que se hace ser implica una posición regidora del gestor frente a la de los multiples usuarios: se trataría de la proyección estructural y terráquea de manera esencialmente idéntica a como, respecto la cognición humana individual, el ser se apodera, (en cierto sentido falsamente), del estar prerreflexivo anterior y socio-homeostático.

Pero no es que el cuerpo físico rector se vuelva inmaterial (especulo, pues nada sé sobre su base técnica real más allá de una posible noción novedosa y no exactamente inaudita de la explotación de la luz que emite el mismo planeta Tierra) sino que se produce una ralentización que no interrupción completa respecto los lazos socio-homeostáticos, elevando, por así decirlo, la posición rectora física por encima del locus mismo de la incorporación socio-homeostática individual.

Es decir, un grado de control y capacidad de incidir en la homeostasis ajena pone a distancia el cuerpo propio respecto el fluir sociohomeostático colectivo: las cosas te siguen afectando, pero de forma mucho menos inmediato; no vives con la misma inseguridad material (ya que el confort en este sentido te lo puedas proporcionar a través de los procesos fisioeconómicos que tú mismo diriges); y no teniendo, por lo visto, rival, no hay discusión respecto a la naturaleza absoluta de tu dominio sobre el tiempo humano.

Pero entonces surge al momento la urgencia de entender el problema de posición y respecto de qué vas hacer a partir de ella, y el problema moral que supone el tener que tener una respuesta propia a este cuestión; es decir, respecto al problema que es tu responsabilidad a partir de ubicarte de esta manera y al convertirte en Milller.

Y otro problema aún: el tener que aceptar -todos nosotros- que esta forma de efectiva tutela suprahomeostática de la humanidad está sin ninguna duda justificada desde la lógica de la supervivencia de la especie y la continuidad del tiempo humano, pues supone poner la posibilidad fisiológica humana a salvo, a partir de entonces, al menos de sí misma.

Es decir, has blindado el estar frente a los embates homicidas del todo ser histórico contingente y nacionalista particular que, de ahí en adelante, osara convertirse en actor estructural a través de los cuerpos culturalmente ajenos. Y todo drama de este tipo se convierte ya en cálculo tuyo respecto a las exigencias que ahora han de entenderse como de sostenimiento, a partir de unas antropologías sedentarias obligadas a simular su propia naturaleza cultural inherente a la que no pueden renunciar, pero sin entrar tampoco en conocimiento del estado real de tutela efectiva que constituye su propio tiempo colectivo.

Problema que es también obligar, entonces, a cierto ejercicio de complejidad contemplativa que sería necesario para aproximarse de forma racional a esta nueva concepción de condición humana y poder abrazarse a ella como concepto, y eso suponiendo que la obra humana de nuestra propia autocomprensión racional sea realmente en nuestro beneficio (cosa que yo desde luego doy por supuesto).

¿O va a ser mejor que sigamos serviéndonos de las metafísicas humanas ya existentes, pues la vacuidad de las cosas nunca se ha podido llenar realmente sino solo ocultar o arrumbar, prudentemente, de la razón, un poco y mientras sea posible, a la espera de la siguiente generación.

¿Lo dejamos, entonces, en manos de Dios, como siempre se ha dicho y hecho, como básicamente se sigue haciendo a día de hoy?

Va a ser eso, me parece.

Además, el porqué histórico de las religiones sedentarias debe de ser eso mismo, el que la cognición humana, escindida como está entre el estar y el ser, no tiene otra manera de sujetarse sino a través del mito. Si bien eso constituye, en realidad, un dispostivo de continuidad el el tiempo del grupo y no una prueba de la existencia de ninguna divinidad ni antropomorfa ni estuctural.

Pero de elevarse una entidad humana rectora, de la manera que he comentado aquí (y en otros textos) ¿no tendría que seguir relacionándose con nosotros por el mismo dispostivo re-ligante que es, por otra parte, autóctono, de una u otra manera y manifestación, a la experiencia humana sobre el planeta?

Sopesesándolo detenidamente, el razonmiento lógico nos lleva de cabeza (nunca mejor dicho) a esa conclusión: no hay otra manera de relacionarnos con la realidad diacrónica del tiempo de la especie, debido a nuestra congnición y su dependencia, en realdiad, de un colectivo socio-homeostático pese a la singularidad física aparente de cada uno.

Pero el cómo se relaciona cada uno con esta cuestión (la de la efectiva tutela suprahomeostática en la que vivimos) será probablmente cosa, hasta cierto punto, de cada uno en nuestra propia subjetividad individual. Aunque eso no tiene relevancia alguna respecto el hecho moral de que usted probablmente también deba saber de ello como noción que deba existir sobre su horizonte vital para poder relacionarse y definirise usted de una u otra manera frente ello (y negándolo necesariamente en alguna medida, pues dificulta el funcionamiento de las sociedades).

Pero es esa para mí certeza moral con la que acarreo yo.

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Más ejercicios teóricos sobre el estar frente al ser: «La creación del patriarcado» (1986) de Gerda Lener

October 2, 2023January 18, 2026 / HSK

Ejercicio 1

Desarrollar y especificar las diferencias entre el monoteísmo como poder simbólico masculino por una parte, y una explicación «fisioantropológica» de la cuestión del sostenimiento sedentario:

1)La vivificación sociometabólica dentro de un contexto más inmóvil, junto con el traslado de la aglutinación socio-homeostática de lo sociorracional a un contexto sedentario (es decir, de lo corporal y proxémico hacia la experienica más sensoriometabólica que física, eso que faculta precisamente el desarrollo simbólico y semiótico).

2)La necesidad estructural del desarrollo semiótico pues amplía los espacios de vivificación metabólica de una forma que rebasa la corporeidad directa: es, por lo general, incruento y una forma de lujo puesto que eleva el sentido humano por encima de la materialidad, de tal manera que podría decirse que la vida no se constriñe tanto al agotamiento físico como sí es el caso cuando se reduce a un entorno inmediato sólo espacial.

3)Y esto es acorde con la violencia como imposición humana sobre las circunstancias (que a su vez está condicionada por nuestra naturaleza homeostática y por tanto hedonista): y poder imponerse uno respecto a sus circunstancias puede entenderse como la consecución de confort en todas sus manifestaciones.

4)Respecto la experiencia sedentaria de las antropologías asentadas sobre la agricultura intensiva, el imponerse el colectivo social sobre sus propias circunstancias se refiere al dolor y el trauma experimentados ante los padecimentos de nuestros congéneres copertencientes. Dicha sozobra se hace suportable precisamente porque queda sometida a una explicación sociorracional no necesariamente empírica.

Así es que puede hipotetizarse una situación en que el sostenmiento de los contextos sedentarios inciales que, por lo visto, se basaba en buena medida sobre los conflictos intergrupales de tipo físico básicamente entre hombres, se transcionaría hacia un plano simbólico abstracto y no corporal por razones antropológico-estucturales. Pero el que fueran los varones los que retuvieron su dominio en uno y otro ámbito parecería, por tanto, de esperar.

Pues el poder nombrar, y así imponerse sobre las cosas a través del lenguaje, es una forma de imposición igual o mi parecida a la furia que alimenta la violencia real, salvo que no conlleva de forma inmediata a la zozobra que sienten los seres humanos ante el espectáculo las aflicciones y padecimientos corporales de nuestros congéneres (justo aquello que convierte el desarrollo semiótico-simbólico en algo imprescindible para la experiencia antropológicamente asentada, en tanto que se trata de un contexto que parecería tolerar mucho menos el sufrimiento presenciado endogrupal).

Parecería, por tanto, lógico que la violencia varonil se aferrase a su propia supremecía que ya ejerecía dentro de culturas bélicodependientes; y que al albur de la transición entre las primeras teogonías mestopotámicas de la diosa madre hacia el monoteísmo del dios-padre único, no cabría otro desarrollo sino el de la continuación del dominio masculino, ahora sobre un plano abstracto que efectivamente, tal como argumenta la autora, hubiera de revertir -simbólicamente y como narrativa- el poder femenino de reproducción biológica en un poder y posesión del hombre.¹

Por ejemplo, en el libro de Génesis es de una parte del hombre de donde nace la mujer (de la costilla de Adán) a quién se renombra “Eva”, en tanto que el único poder real y varonil de la creación es la quimera que supone el del lenguaje cuya consecuenia más inmediata, no obstante, es el arrumbamiento y cierta mixtificación de la experiencia corporal (si bien esto último debe considerarse una constante como dirección en la cultura humana).

De tal manera que podemos entender la resolución del problema de la violencia endogrupal frente al contexto sedentario en forma de cierta alianza con ella, que no eliminación; en tanto que, gracias a la ampliación de espacios metabólicos incruentos, sujetos precisamente por un desarrollo semiótico cada vez más elaborado, rentabilzamos como grupos el espectáculo de la violencia y el padecimiento ajeno: pues tal es nuestra dependencia original como colectivos en la imposición humana, lo que ha abocado a la única solución histórica posible y respecto la experiencia sedentaria: la de hacer la presencia de la violencia cada vez más de carácter homeopático, en tanto experiencia metabólica que rebasa para la mayor parte de las personas y la mayoría de las veces, el plano corporal en sí.

Se trataría de otra forma de alimento como sustento del que es bien dificil hablar siendo normalmente solo posible desde un enfoque metafórico-religioso o “espiritual”. Si bien para algunos se entende mejor como una mécanica de los grupos humanos, especialmente los sedentarios.

¹ Para otro ejemplo etnográfico de la apropiación masculina sobre un plano simbólico de algún aspecto de la biología femenina, véase Godelier, Maurice La producción de Grandes hombres: Poder y dominación masculina entre los Baruya de Nueva Guinea (1982); apropiación que, en este caso, se hace de forma ritual dentro de un marco antropológico «no literario».

Ejercicio 2

Circunstancias coincidentes con la antropología agraria: ¿cómo se relacionan entre sí cada uno de los siguientes elementos?

sociedad de clases

sistemas simbólicos de comunicación e interactuación humana

los dioses antropomorfos

el patriarcado

el monoteísmo

violencia homeopática

la violencia ideológica

[la violencia psicológica (falta)]

La sociedad de clases supone un argumento a favor de la socio-homeostasis y la sociorracionalidad como dispositivos de aglutinación de los grupos humanos frente a la inmovilidad sedentaria, pues que constituye ella misma una forma de ampliación de espacios metabólicos no cruentos. Es decir, las diferencias sociales como que van en paralelo con la ampliación de espacios metabólicos en forma de sistemas simbólicos y los contextos no físicos que facultan.

Pero el experimientar individual de las diferencias sociales cae dentro de la categoría de dispositivos metabólicos de caracter moral, pues la normalidad sedentaria acabaría por depender no de la violencia física sino de la autocoacción písquica en el individuo socialmente integrado. Y a favor de la viabilidad sedentaria en el tiempo, puede decirse que el gran periplo del sujeto homeostático es la disonancia que todos sentimos internamente respecto una imagen de lo que deberíamos ser por una parte, frente a lo que sentimos que somos, lo que nos obliga a forcejar de forma permamente con un mundo de imágenes mentales de gran potencia emotiva, poniendo a disposción íntima de todos nosotros cierto espacio de poder personal, tanto en el conformarnos como en el transgredir (en uno u otro grado); si bien, solo de forma excepcional trasciende dicha agitación metabólica de la intimidad cognitiva y neuroquímica del inidividuo al plano de los actos públicamente constatados.

Pero pese a su calidad no directmente corporal, esta vivificación en principio íntima no deja de consitituir una forma de vivencia como conusmación del tiempo metabólico humano, máxime cuando se contempla desde una ópitca estructural y agregada. Puede asimismo concebirse como secreto motor del comportamiento humano basado en la interactuación social, la real y tambien la virtual.

El sistema de integracción fisioantropolgica más importante parece ser el de las creencias religiosas postuladas, originalmente, sobre un plano abstracto y no sujeto a la posibilidad de contradicción; postulaciones que van adquiriendo una normatividad colectiva de obligada referencia para todo sujeto homeostático perteneciente, hasta el punto de que la experiencia sobre todo metabólica (respecto la vivificación fisiológica y neuroquímica) del colectivo en sí, acaba esctructurándose en torno a dicha semiótica normativizada.

Pues el sentido de nuestro propio yo viene a cambio, de alguna manera, del sometimiento homeostático en que como individuos pertencientes vivimos y respecto a nuestros congéneres: el msimo sentido de libre albedrío individual puede entenderse, en este contexto, como consecuencia en realidad de nuestra pertenencia al colectivo; que es nuestra pertenencia al grupo aquello que, precisamente, nos pone en la tesitura socio-moral de ser nosotros mismos respecto la jamás superable contradicción de nuestra propia singularidad fisiocorpórea (nuestro estar) frente al único ser posible que es nuestro yo consciente necesariamente socio-racional.

Pues ambos, el estar y el ser, son co-dependientas al mismo tiempo que son mutuamente excluyentes entre sí: ésta es la ecisión que ocupa, en realidad, la centralidad de la experiencia cultural y sobre la que se sujeta la antropología de los grupos humanos, y muy particularmente las expriencias más sedentarias. Hablamos, claro está, de la ecisión entre el sistema nervioso-cerebral y neuroquímico frente al cuerpo: esta escisión que al mismo tiempo produce nuestra forma particular de cognición y todo yo consciente.

Pero para la creacion de espacios de gran vivificación metabólica incurentas (esto es, los que facultan precisamente la posibilidad de la autocoacción psíquica individual), han de existir postulaciones conceptuales no sujetas a la posibilidad de contradicción de tipo divino que legitiman el desarrollo semiótico, concretamente, respecto la aparición histórica de los primeros códigos penales. Pues, como en el caso del código de Hammurabi (1750 a.C.), una vez que la violencia física queda sometida como recurso a un único agente y actor político, pueden extenderse los espacios metabólicos de autocoacción moral solo si van acompañado de una ideología religiosa de omnipotencia abstracta, pero cuyo representante en la tierra sea, naturalmente, el monarca de turno que se ha impuesto sobre todos los demás actores políticos-violentos: El monoteísmo parecería particularmente lógico como desarrollo uniformizador (frente a estadios anteriores de múltiples dioses) en paralelo, precisamente, con la necesaria uniformización de la violencia política respecto los primeros ciudad-estados agrarios.

Según la autora, puede seguirse la consolidación del patriarcado a partir del punto en que el orden social empezara a basarse semióticamente en una divinidad abstracta cada vez más masculino (en detrimiento de los relatos originalmente femeninos de la diosa-madre); que es también establecer una cierta equivalencia entre la masculinzación de la divinidad y su caractér, en tanto postulación abstracta, incorpóreo. Pues que solo en lo conceptual puede la cultura superar lo físico-espacial.

Pero al tener que postular sobre espacios abstractos de omnipotencia divina -que progresivamente se hacen cada vez más masculinos-, se acentuá este proceso de obviar la experiencia corporal que es inherente a la cultura misma (empezando con los grupos antropológicos orginalmente nómadas): de tal forma que no solo se convierte la experiencia femenina en una suerte de “doble vida” que no ha tenido históricamente voz propia, sino que la experiencia corporal y emotiva en general tambien se opaca de alguna manera, puesto que todo ser cultural depende en su mismo origen de someter y desplazar, de alguna manera, el estar.

Pero el cuerpo y la parte somatosensoria de nuestra cognición sigue por su camino, como si dijéramos, de manera que la progresiva racionalización del espacio cultural no incide de ninguna manera sobre lo que parecería filogénticamente ya consolidado. Y eso implica que la atemperación general que conlleva la experiencia sedentaria parecería necesitada de ampliar los espacios miméticos a disposicion de los sujetos homeostáticos precisamente para suplir, por medio del aumento de la viviencia sensoriometabólica, lo que otrora hubiera defenido la mecánica original de los grupos humanos y su integeración a través de la reconstitución sociorracional.

La violencia homeopática se convierte, por tanto, en apoyo auxiliar de los contextos sedentarios en tanto que proporciona fuertes estímulos que soslayan, de alguna manera, las consecuencias morales-corporales de la violenica: los rituales religiosos, el deporte (o combate) como espectáculo, la experiencia estética y los medios de comunicación (entre otros) se convierten en vías de llegada de experiencias catárticas que alimentan la reconstitución sociorracional; o como una centralidad que constituye la racionalidad cultural respecto de una experiencia colectiva histórica determinda que, sin embargo, depende de una perferia de anomia sensoria que actúa como el mismo porqué de lo social nuevamente renovado.

La pugilística nietizcheana (el problema de Socrates) que desemboca en la violencia ideológica que, como tiene una base en lo espistémico, no tiene siempre por qué materializarse sobre un plano corporal con daños y víctimas personales para actuar como una fuerza vivificadora (pero sí que es importante que amenace con ello). Porque el “problema” en cuestón (o así lo interpretamos nosotros) no era Socrates sino las cirunstancias históricas a las que se enfrentaba: porque muy lógicamente puede suponerse que la naturaleza de la experiencia social, respecto de una Grecia urbana más evolcionada, fue haciéndose cada vez menos dependiente en su viabildad en el tiempo de la guerra; pero la violencia ideológica -aquella que no desborde su propia naturaleza abstracta y conceputal- es una forma de “violencia” y “agresividad” (más metabólica que corporal) que sí que se compatibilza facilmente con la experiencia sedentaria y urbana (aunque siempre interesa que permanezca el poso de una vaga ameneza solo barruntada de violencia potencial).

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Comprensión de lo ritual en términos de ahorro energético que aprovecha la memorística humana en su vertiente corporal para “excusar” el ser humano de tareas cognitivas causales demasiado árduas. Es decir, lo familiar una vez que llegue a serlo crea seguridad y confort límbicos en el sujeto lo que vuelve a colocar todo en un entorno correlativo, librando el organismo para nuevas contingencias causales sobrevenidas.

Ejercicio 3

Comenta con algún ejemplo el «problema» que ocupa la centralidad de la mecánica sedentaria

Se percibe una curiosa conexión con la figura y función -según Nietzsche¹– de Sócrates por una parte, y la democracia por otra: pues es sintomático de este cambio hacia una mayor independencia individual (frente a las estructuras familiares y de clan) que se diera en la antigua Grecia la creación de contextos de pugna no física de tipo dialéctico, tanto de carácter filosófico-epistémico como respecto la democracia misma; que ambos pueden entenderse como una forma de descoporiezar el conflicto civil convirtiéndolo en actividad sostenedora de lo sedentario (que vivifica en tanto antagonismo ideológico pero sin pasar, inicialmente, a un plano de violencia física): o sea, tal como N analiza a Sócrates como una necesidad que tenía Atenas de una forma de pugilismo no corporal sino dialéctico que fascinara a la juventud, lo mismo puede pensarse de la democracia, esto es en relación en ambos casos con la viabilidad sedentaria, pues que se están facultando espacios no físicos (o sea, de carácter mimético) para la vivificación metabólica y emotiva que, en un principio, se limitan a un plano exclusivamanente lingüísitco-simbólico.

¹En el capítulo “El problema de Sócrates” en El ocaso de los ídolos o cómo filosofar a martillazos.

Ejercicio 4

Resume de forma escueta la tripartita relación entre la antropología sedentaria, la guerra y la sociedad patricarcal

Postulamos la dependencia de los contextos sedentarios en la guerra de una manera u otra; y esto debe de ser el anverso y el reverso de la realidad patriarcal: que si puede decirse que la sociedad occidental (entre otras, ¿o todas?) es patriarcal, también debe decirse que son sociedades dependientes de la guerra; que si las dos cosas van juntas históricamente (guerra y el patriarcado), también comparten una misma relacion con el presente: si patricarcal, entonces también bélico-dependiente. En todo caso, la dependencia de la experiencia sedentaria en la guerra como realidad histórica es evidente; y la dependencia estructural en la guerra es asimismo un refuerzo permanente de las dinámicas patriarcales.

De manera que, tanto nuestra dependencia como sociedades en la violencia junto con la experiencia vital femenina, se convierten en realidades crípticas que eluden de alguna manera su expresión y exámen racionales puesto que parecería que nuestra propia cognición (esto es, la posibilidad misma de lo racional) es producto ontológico construido (en tanto el ser) a partir de un plano socio-homeostático anterior (el estar). Luego, se hace extremadamente dificil volver a contemplar, desde el ser racional y socionormativo, el antecedente prerreflexivo que es su mismo fundamento: de ahí que defendamos que se puede muy bien abordar racionalmente todo (con esfuerzo y determinación) mas no se puede superar lo sagrado, entendido esto en un sentido que se pretende técnico respecto de toda consciencia individual que es, en realidad, producto y apéndice de la experiencia histórico-cultural de un colectivo.

Aunque dicha dificultad de circunspección psicofisiológica para desde el ser volver a analizar nuestro propio estar socio-homeostático resulta árdua, no es del todo imposible, si bien la cultura universal no puede, en este aspecto concretamente, depender de una suerte de quehacer metabólico cuya práctica sea solo para disciplinados espartanos con gran arrojo de voluntad, sino que, como su misma etimología lo indica, la cultura desde siempre ha puenteado la laguna enter el estar homeostático y el ser sociorracional a traves de su re-ligamiento ritual y empistémico, esto es, por medio de la religión.

Algunos ejemplos claros de dispostivos históricos en este sentido religantes son el Dionisio griego, la transición veterotestamentaria entre Abel-Caín-Set o el mismo Jesus Cristo.¹

¹En otro momento y a modo de repaso aparte, desarrolla y explica la función religante respecto a cada uno de estos tres elementos.

Ejercicio 5

¿Debe considerarse las religiones fuente dañino de conflicto, además de los beneficios que reportan a la experiencia sedentaria?

No son las religiones que derivan hacia la violencia ideológica, sino la condición en general sedentaria que supone el ímpetu propulsor detrás de la religión misma; pues inicialmente la violencia intergrupal sirve inexorablemente como imposición de sentido estructural respecto los contextos antropólogos (en el sentido aquí defendido de que siempre puede tentar el uso de la violencia como modo primario de orden que se vuelve a asentar cuando fallan otras formas de orden institucional).

Pero la experiencia sedentaria no se hace viable en el tiempo frente a grandes disrupciones colectivas y el espectro generalizado de zozobra y padecimientos corporales contemplados: los sujetos homeostáticos precisan, por lo tanto, de espacios rituales epistémicamente apoyados para su propia vivificación sensoriometabólica que se limiten, en principio, a un ámbito simbólico-semiótico incruento. Aunque se acaba estableciendo una misma dependencia en la vivificación sensoriometabólicamente violenta (esa misma relación de siempre que tenemos como grupos con la imposción humana), su paradigma de actuación es ahora de carcáter fisiológico-neuroquímico que solo exepcionalmente (en estado precisamente de crisis) trasciende al plano político-moral de los cuerpos físicos.

Es decir, que es la religión lo que faculta grandes espacios miméticos para los sujetos homeostáticos para el ejercicio metabólico de su propia, nunca culminada, integración fisiológica y nueroquímica al grupo de dependencia; y es la religión como dispostivo que soluciona, de alguna manera, el problema de la violencia endogrupal al brindar, además de espacios rituales (al que nos aferramos como cuerpos físicos), el amparo en ultima instancia de más importancia que es al abrazo epistémico y sociorracional en el que nos envolemos como sujetos homeostáticos y en tanto creyentes.

Surge, no obstante, cierto escollo respecto de la fuente más profunda de estabilildad y orden sedentarios que puede entenderse como el dolor mismo, pues si la sociorracionalidad debe entenderse como respuesta a la anomia de la singularidad física y homeostático-emotiva de cada uno, el alimento último metabólico a nuestra disposición viene ser el espectáculo del padecimiento y aflicción ajenos.

Es decir, por razones técnicas y estructurales, el sufrimento y tribulación humanos son imporantes y no pueden nunca faltar del todo. Evidentmente, resulta dificil la asunción política de este hecho siendo más prudente relegar la cuestión a un ambito y agente extra homeostáticos.

Como he argumentado en otro lugar.

Pero una vez que históricamente la religión haya extirpado la violencia física de entre los sujetos co-pertenecientes de cualquier grupo cultural, surge cierta opotrunidad metabólica (sin duda de gran intensidad) en forma de la violencia exogrupal, pues la contención dentro del grupo propio de la violencia puede decirse que se compensa, de alguna manera, a través de la belicosidad intergrupal (que produce el efecto insidioso de reforzar la unión interna sociorracional de cada una de las partes para sí, al tiempo que incurre en la paradójica -e intelectualmente bufonesca- denigración de la humanidad exogrupal ajena). Sin embargo, es necesario reconocer que una relación a través de la simbiosis bélica de este tipo constituye algo así como el modo estándar de sostenimiento sedentario a lo largo de la historia universal humana.

(Por si usted no lo supiera ya)

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El coste de lo sedentario

August 18, 2023April 30, 2025 / HSK

Imagen de madre del Sudán con niño pequeño en brazos rodeada de otros niños VERSUS Juan Avilés después del 68 y la deriva terrorista de occidente

La imagen revela (o apunta a) el asunto profundo respecto las antropologías sedentarias: que el problema de su mismo sostenimiento a partir de, simplemente, el alimento que se procura a tráves del cultivo, requiere una tensión moral permanente que sirve para “electrizar” la quietud agraria sobre la que se erige todo; sin esta tensión no puede sostenerse el orden sedentario pues entra en una relación compleja y simbiótica con la inmovilidad colectiva abriendo de esta manera cauces de ejercicio metabólico y vivificador que, en tanto constintuyen espisodios recurrrentes, «alimenta» de esta forma homeostática cierta planicidad existencial de la que no puede carecer el tiempo sedentario. Pero, por el contrario, si se trata de un contexto sedentario que no ha logrado establizarse en el tiempo (donde el alimento, por ejemplo, no está garantizado o ha estallado la guerra) la vivificación socio-homeostática de tipo semiótico-metabólico no resulta ni factible ni necesaria pues es el plano físico, directamente corporal sobre el que se centra el drama existencial.

Pero no puede faltar el «drama» en cualquier caso, pues la posiblidad misma de la quietud sedentaria depende de que el tiempo sedentario se perciba, una y otra vez, como una nueva vuelta a casa; solo así lo tolera nuestro cuerpo originalmente nómada y filogénticamente imbricado con un colectivo humano asimismo móvil. Y si bien no se nos antoja la claridad de tal noción desde nuestra percepción sensoria directa, es, evidentemente, la realidad estructural del tiempo de la especie. Entramos, pues, en la cuestión la violencia homeopática, y el cómo entenderla desde un punto de mira más técnico (si bien no pierde nunca -y esto crucialmente- su impronta en nostros desoladora):

Noticias lejanas del frente: la guerra como imaginería y su función metabólica y sostenedora de lo sedentario

August 17, 2023August 23, 2023 / HSK

Dipositivos catárticos y el sostenimiento sedentario: apuntes sobre «El chivo expiatorio» (1982) de René Girard

July 7, 2023July 4, 2026 / HSK

^{Imagen copiada de Youtube del autor, René Girard, y el título orginal de su obra El chivo expiatorio (1982)}

¿En qué medida y de qué forma puede entenderse la figura del Jesús cristiano como un dispositivo en este sentido, y siguiendo las ideas de René Girard?

Que el “satanás” de la rivalidad mimética y de la representación persecutoria que nos habita a todos nosotros no puede definitivamente extirparse nunca. Utilicémoslo pues como constante estructural frente a la cual la figura de Cristo (y su dádvida que es la palabra reveladora de la mecánica expiatoria) nos permite vivir en tensión precisamente con nuestra propia naturaleza, en aras de la reducción del sufrimiento humano y la expansión de la razón; habilitación para la que cada nueva generación tendrá que afanarse en conocer y practicar, sin que en ningún momento se logre erradicar definitivamente el “satanás” de la pertenencia sociohomeostática y en su vertiente persecutoria: pues en el caso de eliminarlo de nuestra propia sociobiología ¿de qué manera seguiríamos sosteniendo lo sedentario?

Es decir, el modelo de una cierta rección antropológica al sistematizar de alguna manera nuestro fondo filogenéticamente evolucionado contraponiéndolo a estructuras semióticas que establecen una fuente de permanente tensión fisiológico-moral a disposición del sujeto homeostático, se consta en el mismo Evangelio cuando se enfoca desde la óptica de Girard en El chivo expiatorio (1982).

Pero como en el fondo se trata de un dispositivo de catarsis, en el decurso de la historia tecnológica del mundo occidental (después terráquea), los espacios de vivificación sensoriometabólica y moral se han ido librando de la episteme religiosa, pues la efectividad del cristianismo originalmente se fundamentaba en habilitar una permanente contemplación del cuerpo humano crucificado que se interpretaba también de una manera definida a través de los Evangelios, si bien permanecía de alguna manera siempre independiente la vivencia sensoriometabólica y homeostática de contemplación de la agonía del cuerpo humano. Empero, con la aparición de nuevos medios de vivificación sensoriocognitiva -los grabados, la fotografía, el periodismo, tanto escrito como gráfico, después el cine y la radio-, el espacio epistémico pudo ir agradándose como fue el caso histórico respecto del renacimiento, la ilustración y la edad positivista europea: porque la vivificación catártica, de hecho, puede seguir proveyéndose al sujeto homeostático sedentario de forma independiente respecto una determinada visión de la vida o ideología particular. Es decir, las imagénes no son necesariamente «conceptuales» pero la capacidad de causar una impronta moral y socio-homeostática en nosotros y en el percibir nuestro, sí que es inherente a las imágenes (tanto plásticas como mentales) y como por encima de cualquier sentido intelectual-conceptual que pueda asociarse puntualmente con ellas.

Frantz Fanon en Los condenados de la tierra (1961) es otro argumento un tanto inconcluso pues solo habla de una parte de este proceso (el estallido) pero sin que teorice ninguna contrafuerza que sí que proporciona la “propuesta” de Cristo y el Nuevo Testamento. O sea, la idea es lo mismo -esto del sostenimiento de lo sedentario- pero ahora erigido sobre partes sociopolíticas contrapuestas, cosa que, precisamente, permiten los medios de comunicación que en el caso histórico del Nuevo Testamento no existían, claro. Dos modos diferentes de una misma manutención de sistemas catárticos para que la violencia se subordine al tiempo sedentario como alimento y para que la violencia contemplada (esta comunión original a través de los cuerpos culturalmente ajenos) sea sobre todo, para la mayoría de las personas la mayor parte del tiempo, de carácter sensoriometabólico e incruento.

Aunque los antecedentes más importantes no son otra cosa que el carácter textual del fenómeno que fue la revolución francesa, seguida de la época napoleónica (y en la expansión de la vivencia metabólica a través de los textos impresos); todo esto que condujo después, a partir del advenimiento del pensamiento marxista, a un mundo antagónicamente estabilizado a través de ideologías contrapuestas que, durante el periodo de la Guerra Fría, garantizara una estabilidad fáctica y, por lo general incruenta respecto a un orden planetario que solo de forma digamos periférica tuvo que seguir auxiliándose de la violencia de conflictos bélicos locales (pero cuyas imágenes también serían mediáticamente ofrendadas a miles de millones de sujetos homeostáticos antropológicos).

Tema de la divergencia entre las imágenes y el sentido lingüístico de cualquier narración o representación: a igual que con el cristianismo, a veces las imágenes pueden posicionarse en contra del sentido mismo de lo que se cuenta; o apuntar hacia algo que la narración busca soslayar por alguna razón (normalmente porque incomoda moralmente) como sería el caso aquí y respecto el mito azteca de Teotihucán¹: si bien se dice -esto es, por medio de las palabras- que el héroe se ofrece voluntariamente (porque la libertad tiene que ser mejor siempre que la coerción), es posible percibir en la imaginería que no lo fue así tanto; pero el Evangelio, en cambio, recalca precisamente este aspecto de la figura de Cristo, que quiso -y no quiso- ofrecerse para morir por los demás.

Punto clave para dichos relatos, que Cristo está sin duda obligado por el padre, y acepta la tarea -es decir, comparte con el padre una misma voluntad- al mismo tiempo que, lógicamente, le gustaría liberarse de ella. Con lo que se revela clara la intención de los Evangelios (según Girard) de “dar muerte” al mecanismo persecutorio al hacer explícito el hecho sacrificial, y no ocultarlo detrás del atrezo de una falsa divinidad (porque era, en los mitos, orginalmente una víctima sobre la cual se descargó el colectivo, pero esto es inasumible para la psique humana en tanto tabu transgresor de lo más serio -la violencia letal con los tuyos o cualquier cosa que siquiera se parezca a ella).

Modelo es entonces para nosotros la figura de Cristo que apela a la voluntad de contención emocional no como cobardía sino como hazaña heroica y verdadero poder que le asiste al individuo perteneciente y socializado. Y este nuevo dispositivo es posible por la voluntad de Cristo respecto su propia inmolación con tal de que por fin se entienda explícitamente la falsa trascendencia de la violencia, lo que implica que ya no será necesario seguir buscando chivos expiatorios, pues ya lo ha sido y lo sigue siendo Cristo en tanto víctima incomparble y definitiva.

Aunque claro, el verdadero mecanismo de esta forma de mortificación “por adelantado” son las imágenes del cuerpo crucificado -en tanto idea pero también la representación artístico-estética tan caro al cristianismo católico. Es decir, que el cristianismo obliga a la continua contemplación estético-mental de la escena de la pasión (esto es, un cuerpo humano afligido y agonizante); y de esta contemplación no nos libramos nunca los cristianos, tanto los católicos como los protestatnes (o ortodoxos o de la iglesia de Etiopía, etc.) como asimismo todo ateo que se hubiera criado dentro de una antropología “cristiana” o la que más o menos se hubiera encontrado influenciada en más o menos medida por dicho dispositivo.

¹https://es.wikipedia.org/wiki/Teotihuacán#Teotihuacán_mítico

El sistema de sentido humano orginal se basa, por tanto, en una geometría de los cuerpos, en la que cada individuo se posiciona según su propia volición de perseverar, o sea bajo el cobijo corporal que supone su pertenencia al colectivo. Evidentemente, esto no es racional en el sentido epistémico del termino porque estamos hablando de la doxa, del mecanismo inconsciente persecutorio que es, en realidad, un dispositivo de pertenencia y aglutinación en la comunión colectiva a través del cuerpo de la víctima.

Pero en el decurso de las generaciones nuevas, una violencia colectiva que racionalmente no se puede entender espoleó la conducción de la cultura hacia un cierto dualismo moral, pues no había otra forma de entrelazar el plano de los cuerpos con lo sagrado (o sea, el grupo) sino ahora a través de la moralidad: la moralidad sustituye, por tanto, el régimen expiatorio, pero que es en realidad una reorganización de un mismo sentido colectivo (en un caso cruentamente física y en el otro más conceptual y semiótica, esto es, a través del lenguaje).

Pero la clave, lo que los une es, en realidad, el dolor percibido por los sujetos pertenecientes, su visceral reacción de repugnancia ante el horror de la unanimidad violenta. Y parece que esta situación tiene una especial relación con la antropología sedentaria; que puede ser esta transición técnica respecto una misma mecánica subyacente el punto bisagra entre la antropología nómada y la agraria.

¿El yo moral y en tanto dualismo moral como sine qua non de lo urbano?

Pero el gran terror para el individuo perteneciente es una íntima fantasmagoría de imágenes persecutorias que sale a nuestro paso en lo más profundo de nuestro ser -a nivel seguramente homeostático y no del todo consciente- con el efecto normalmente positivo de un vago intentar no incurrir la furia de nuestros congéneres, pero sin que entendamos normalmente el efecto que en nosotros tiene esta fantasma interna.

O sea, el yo perteneciente es un yo expiatorio, tanto como víctima como victimario, pero sobre todo ante los padecimientos y tribulaciones de los otros que, contemplados por nosotros, nos vuelven a interpelar como los sujetos morales que creemos ser.

O sea, se trata de un mecanismo de la generación de lo sagrado (eso del fundamento en realidad colectivo de la racionalidad individual) que no quita que pueda funcionar en un sentido de manipulación política moderna: he aquí lo insuperable de lo sagrado (puedes superar la mitología y, con la ayuda del cristianismo, la mecánica propiciatoria, pero no se puede superar lo sagrado): de ahí la necesidad de la exposición catártica, el ímpetu más profundo del cristianismo. O sea, no se puede superar lo propiciatorio, ni tampoco la vivifciación metabólica, verdadero centro críptico del desarrollo humano y cultural.

La evolución sedentaria se adueña digamos de la violencia para propulsar el desarrollo semiótico: no es, por tanto, extraño que los textos (que suponen etapas anteriores ya más evolucionadas del desarrollo sedentario) se afanen en atemperar la ferocidad de la violencia pues como artefactos lingüísticos ya operan en esa dirección, alejándose de la brutalidad que se supone implícita dentro de un mundo pre literario o incluso anterior al lenguaje mismo. Porque, además, el dolor no deja nunca de ser dolor; incluso cuando se ha consumado la persecución expiatoria, el espectáculo del cuerpo humano afligido sigue surtiendo su efecto metabólico y sociomoral.

De tal manera que los seres humanos nos descargamos en cualquier sentido pulsional (como en circunstancias que reclaman, por ejemplo, la unanimidad violenta, que deben de ser harto extremas), y, sin embargo, seguimos sensibles en nuestra percepción visual de lo injusto y lo abusivo en términos, simplemente, de figuras corporales que interactúan entre sí sobre un plano más o menos social: dichas imágenes, digo, no dejan nunca de resonar en nosotros en la manera que la evolución de la especie ha llegado al día de hoy.

Pero comprendido esto desde, precisamente la evolución sociobiológica de la especie, se entiende esta paradójica condición (o la paradoja de nuestra gran capacidad de imposición violenta, junto con nuestra tendencia estética de percibir las diferencias «morales» a partir de las imágenes de otros seres humanos que interactúan entre sí) no como un sinsentido sino de gran utilidad estructural, pues la violencia que somos en nuestro afán vital queda asimismo potencialmente limitada por el dolor de los demás y la respuesta en nosotros homeostática que dichas imágenes son capaces de provocar.

¿Cómo acabar con la mecánica del chivo expiatorio?²Funciona porque la víctima es inocente (salvo por los estereotipos persecutorios con lo que se le puede asociar); es esa inocencia que facilita la unanimidad violenta, y aunque se razone con lo que parece que son buenos argumentos morales, siempre surgirá un efecto siniestro de unanimidad violenta que en contextos civilizados no se debe permitir—porque la vivencia en sí misma es negativa y a expensas de otro ser humano (el estado de la pena capital en Europa a partir de los 60 y 70 que se prohibía seguramente en el fondo por esta razón, la de que no es bueno dejar que nuestros congéneres se vivifiquen con este tipo de vivencia: no es bueno, finalmente, para el colectivo, o eso al menos debe ser la posición institucional sin duda). La vida humana en sí misma tiene demasiado valor.

Bien: en cuanto a la inocencia de Cristo está claro que él se afana por ir más allá de solo eso, pues lo hace finalmente, no solo de forma voluntaria sino con el propósito de favorecer a sus congéneres (al mismo tiempo que comparte la visión del padre, el que efectúa al fin todo): pero el propósito es claro como último chivo expiatorio pues a partir de él ya no hará falta ninguno más. Aunque también puede argumentarse que es la manifestación visual y como plástica de esto (de la Pasión) lo que constituye una forma de mortificación permanente que nos llevamos con nosotros, de alguna manera. Y la figura de Jesús como personaje es consciente que la gente no puede entender esto de forma inmediata, pero proporciona un medio no lingüístico -o sea, visceral- de “conocimiento” mortificador a través de las imágenes, lo que no es necesario procesar racionalmente, o no al menos incialmente.

²Pero, ¿por qué acabar con algo que resulta util en tanto tensión creada para el sostenimiento del tiempo sedentario, epecialmente si pueden atemporarse sus consecuencias corporales directas?

La autonomía sensoria frente a lo sociorracional: pues la evolución cultural se asienta sobre ella en tanto que la violencia entre seres humanos como contemplación no deja nunca de retener para nosotros una cierta ambivalencia, como una vivencia sensoriometabólica que nos fascina al mismo tiempo que nos asusta; pero esto es así como una constante en realidad estructural independiente de cualquier definición cultural particular y históricamente determinada, pues susceptible es siempre toda definición sociorracional de cualquier presente antropológico a la sensibilidad y perspectiva sociohomeostáticas de los sujetos pertenecientes.

Pero particularmente respecto de la transición de lo mitológico al razonamiento, el problema tiene que ver con la “unicidad colectiva” y cultural que componen los cuerpos pertenecientes, ya que la unanimidad violenta es, en realidad, un vector de la continuidad del colectivo que sobre un plano tempoestructural es positivo en tanto dispositivo técnico evolutivo; si bien se puede entender que la violencia expiatoria nunca ha dejado tranquilo a nadie pues su impronta sensorio-emotiva en nosotros es necesariamente de lo más significativo.

He aquí el escollo de lo sagrado pues se basa en una constitución de múltiples cuerpos desamparados que nuevamente comulgan en su propia unión a través de los cuerpos ajenos. Y la experiencia no pierde nunca -seguramente- sus tintes traumáticos, para los testigos e incluso para los mismos perseguidores.

Y por muy lejos que llegue un contexto antropológico determinado en su desprendimiento de lo mitológico (a través del encaramiento racional con las cosas y espoleado sin duda por el dolor), por razones neurobiológicas la antropología no puede, sin embargo, superar lo sagrado en este sentido técnico-estructural. Es decir, que se puede ir más allá del mito en tanto podemos desmenuzar y entender racionalmente los mitos -o narrativas de cualquier tipo, finalmente; pero eso no quiere decir que nos volvamos inmunes a lo mítico-sagrado, pues el pensamiento racional -como imposición humana- es secundario a la constitución socio-homeostática del individuo socializado; porque la racionalidad, en tanto instrumento estructural de integración fisioantropológica del individuo al grupo, aparece solo posteriormente a los procesos sensorio y socio-homeostáticos anteriores, esos procesos preconscientes en los que, efectivamente, emerge la sociorracionalidad consciente.

Es decir, las funciones cognitivas superiores de raciocinio analítico no son funciones primarias respecto de los grupos humanos, sino que aparecen solo a partir de las primeras, cuando lo grueso de la formación identitaria y sociogrupal ya esta reconstituida; que es también decir que la existencia de grupos humanos se articula en torno a una doxa que solo posteriormente precisa de un desarrollo cultural epistémico.

Pero los grupos ya existen antes de lo epistémico o de lo filosófico, e incluso anteriormente el el propio yo racional de cada uno.

Porque la identidad sociorracional de los individuos se reconstituye homeostática y emotivamente; pero una vez reconstituida puede, en un mismo punto empezar a volcarse en el raciocinio alejándose, de forma pasajera, de lo emocional (si bien más tarde harán falta nuevas zozobras senorio-emotivas y senorio-morales). Pero los contextos culturales harán cada vez más uso de lo epistémico debido sobre todo, probablemente, a las exigencias estructurales de lo sedentario, aunque esto no quiere decir que podamos desprendernos totalmente de la doxa sino que de manera permanente se ha de volver a estimularla -alimentarla- con nuevas contingencias sensorias para que lo sociorracional (y la posibilidad misma de lo epistémico) pueda volver a reconstituirse.

Sea lo que signifique la experiencia sensoriometabólica, siempre será sensoriometabólica y de carácter homeostático: que no hay forma de superar lo sagrado (esto del eje y unión entre individuo el colectivo, y porque nuestra racionalidad emerge de ello); no se puede superar tampoco la vivificación sensoriometabólica ya que siempre regresamos a ella como elemento primordial a partir del que emerge nuestro ser (pues lo anterior puede entenderse como un estar previo).

Pero, en este sentido todo saber (y todo ser) es tentativo (es decir nada es definitivamente, sino que todo está sujeto al retorno de la vivificación sensoriometabólica). Luego, en nuestra interpretación de las cosas podría ser de gran importancia entender que se nos está presentando cosas que son en ese momento, pero no de ninguna manera definitivo; que lo definitivo pertenece a otro plano aunque en el saber que hay otro plano procuraremos al menos confort (pero acerca de qué es lo que contiene ese otro plano, no tiene tanta importancia puesto que obligados estamos a volver el estar sensoriometabólico anterior).

La inocencia del Jesús de la Pasión conforma, en realidad, una inocencia mutua pues el cuerpo humano objeto no es culpable, y por otra parte la multitud no sabe lo que hace (ni lo que dice)³: he aquí el tema de lo inexorable de esto; que, pese a todo, el camino abierto por el chivo expiatorio no va a dejar de seguirse nunca; solo cabe sacralizarlo en su forma mitológica, esto es, deificando el objeto mismo y racionalizando el proceso que lleva a ello; que es decir que no se está rompiendo el bucle infernal primitivo (aun presente en la mitología) de, primero, asesinar y luego deificar a la víctima, sino que es necesario precisamente la deificación de la función misma al racionalizar su mecánica de la forma más práctica posible: se nos escapa de la lógica del porqué de esto, pero las consecuencias de dicha función -el cuerpo mutilado e inerte humano- tiene un precio en el que incurrimos como grupos (el de que no lo suportamos muy bien pese a la necesidad que tenemos como grupos de los cuerpos ajenos): es sobre esta contradicción irresoluble que se asienta no solo la bondad humana sino, en utlima instancia, la rázon.

En cierto sentido y siguiendo la lógica de Girard (en La violencia y lo sagrado) toda víctima expiatoria es un cuerpo, al menos momentáneamente, no perteneciente, pues el meollo del asunto está en eso: que el dolor es demasiado potente a partir de la vivencia como espectáculo social, y pese a su funcionalidad como mecánica fisioantropológica. Cristo es, por tanto, respuesta al problema del dolor y respecto concretamente la vida urbana que no puede estar sujeta a este grado de violencia sino solo en forma de representación sensoriometabólica.

De tal manera que, por medio de este argumento, podemos compaginar Bermejo Rubio⁴ con Girard: el primero no resalta la importancia histórica de Cristo, pese a su calidad de construcción; y el segundo desenmascara la mecáncia expiatoria (al demenuzar como logran esto mismo los Evangelios), pero no tiene en cuenta la calidad inexorable de esta mecánica y la solución, en realidad, catártica respecto al mismo. Y a ambos parece escapárseles el logro solo tentativo, y como apaño, que supone el Evangelio pues no se puede acabar con la representación persecutoria (pues es algo así como el fundamento de nuestra congnición en su calidad sociobiológica) sino hacerla soportable para las sociedades sedentarias y, finalmente, urbanas (porque por debajo de todo están las imágenes que son el poder real del Cristianismo, pero que ni con ellas es suficiente pues siempre vuelve la guerra).

El plano real y propio de esta mecánica expiatoria puede concebirse como el de la «mente inconsciente», con el sentido actual de este último sintagma. Es decir, esta forma de agrupar a los individuos a través de la intensa vivificación metabólica pero a través del cuerpo alterizado y expiatorio, al entenderse como preconsciente, daría cuenta al menos teórica del mismo problema al que se enfrenta el Jesús de la Pasión (y que constituye la dávida más importante de la que nos hace entrega el cristianismo), esto es, la imposibilidad intelectual de que comprendamos el fenómeno de nuesta frenética búsqueda en el colectivo de nuestro propio amparo corporal singular. Pues el cuerpo-víctima del que nos servimos en este sentido, somos cada uno de nosotros en potencia: he aquí el fondo críptico de nuestra propia individualidad como también una individualidad expiatoria en tanto que se debe en su propia continuidad al consumo colectivo del otro; pero ante tal horrror que como verdad revelada parecería minar nuestra propia juicio mental-moral, no tenemos más remedio que escondernos, evidentemente.

4 La invención de Jesús de Nazaret. Historia, ficción y historiografía. (2018)

Lo racional

El dolor

La violencia

Los tres elementos que se relacionan dentro la mecánica sedentaria. Y el recorrido de la evolución cultural partiría del problema no abordable desde la racionalidad: el de que la violencia y la zozobra que provoca son el motor revulsivo de la misma racionalidad en tanto reclamo estructural de un sentido al que puede una comunidad aferrarse. La racionalidad existe, por tanto, en respuesta a la hibris. Los estadios de evolución de las narraciones culturales constituyen una trayectoria que se desplaza hacia la meta de llegada, la de entender que hay que alimentar la viabilidad sedentaria con experiencias de intensa consternación moral como vivencias metabólicas que fuerzan, una y otra vez, a la reconstitución sociorracional.

E igualmente cierto es que el cristianismo no puede, inicialmente, rechazar el pensamiento mágico por completo, pues Cristo se establece teológicamente sobre él; pero sí puede -es lo que hace- resaltar las consecuencias de la sinrazón persecutoria (pero no puede acabar con ella ni, en última instancia, lo pretende realmente sino solo ofrecerse como medio de sobrellevarla que tienen las sociedades a su disposición). Pues la antropología sedentaria es viable en tanto acomoda la fisología humana y su carácter sociohomeostático, sin que sea necesario en ningún caso definirla de ninguna manera clara ni mucho menos cerrada: nuestro hedionismo vital, clave para la socio-homeostasis, lo vivmos precisamente como una forma de libertad que no puede -por razones operativas- constreñirse en exceso. Y más intensa es la impronta en nostros de dicha libertad cuanto más hemos de discernir, por nosotros mismos, el sentido último de lo que percibimos.

La violenia

El dolor

Lo racional

Puede establecerse una relación críptica entre los tres en tanto que lo racional se alimenta del dolor experimentado ante la violencia padecida, presenciada y también ejecutada: lo racional se alimenta de la violencia en tanto podamos seguir doliéndonos de ella; y que en la reptición de algo puede conducir a una cierta atenuación del efecto catártico. En todo caso, esta dependencia a tres explica el carácter críptico en tanto que el dolor es algo predominante pre-conceptual, pre-reflexivo; algo de carácter somatosensorio y fisiológico más que físicamente patente: esta relación que tiene la sociorracionalidad con dolor mismo no es apenas nunca algo que se entiende directamente y de forma racional pues además de difícil, puesto que lo emotivo sirve para reforzar lo sociorracional, es también un tanto escandaloso moralmente pues no se tendría más alternativa que considerar como algo estructuralmente postivo el dolor y padecimientos humanos en general, pero esto solo sería viable a través de alguna postulación espiritual-divina (¿de qué otra manera podía consegurise, pues la violencia y el dolor son antivida, anti-civilidad en general, no solo para el grupo de pertenencia, y, en este sentido estructuralmente profundo, inmorales?).

Traslado de causa: de la culpa a la postulación de un plano divino dirigente: Pues en eso está el escollo de pharmakos, que para la visión antigua anterior a la judeocristiana no puede ser inocente, mientras que a partir de la Pasión no hay otra forma para nosotros que entender que se trata de un chivo expiatorio, de una víctima inocente. La postulación divina cristiana, por tanto, se convierte en una maniobra para establecer, precisamente, un plano que racionaliza la vivencia fisiológica de la violencia contemplada aunque se trata, claro está, de una lógica no empírica pero sí formalmente sólida: como somos así los seres humanos precisamos del padre -y de su hijo, Jesus- para vivir en el esfuerzo de sobreponernos a nuestra propia naturaleza que no entendemos y que, por otra parte, no puede definitivamente corregirse de todas maneras, salvo en el prometido «Reino del cielo».

Si no, no hay otra forma de poder hablar de todo esto; se queda como sumergido en una doxa feroz y brutal que, no obstante, se deja influenciar ocasionalmente por atisbos fisiológicos de compasión y misericordia (ante su propio horror por ella misma creado), pero sin posibilidad de síntesis conceptual alguna.

He aquí el problema de lo mitológico: no puede traspasar la barrera de la socio-homeostasis humana; no logra salirse de un locus-logos solo fisiológico; no puede, por tanto, abrirse a la episteme. Y lo que fuera insoportable para Platón (una violencia sincrética inexplicable en las narraciones mitológicas heredadas) se debe a un atávico (ancestral y probablemente prerreflexivo) temor a nuestra propia «contaminación» por esa misma violencia: la sociedad de aquella época, sin embargo, solo tenía recurso a su emotividad y los pareceres individuales que acrreaba, mas no una vía real de autocomprensión.

Es decir, La Pasión y Cristo hacen posible, por fin, el poder hablar de esto. La palabra es la buena nueva, esto es, la síntesis intelectual y conceptual respecto la mecánica persecutoria y socio-homeostática. Y, sin embargo, se basa en un uso no empírico de postulaciones no susceptibles de contradecirse que posibilitan sucesivos razonamientos dentro de un recorrido ahora «racional» en tanto que son, si no empíricos los preceptos de Cristo, sí son inamovibles por cuanto no sujetos a que se contradigan, y son por tanto útiles para el consiguiente discurso intelectual (que, en tanto en cuanto lógica al menos formal, sí que es «racional» y tiene un sentido y un uso auténticamente epistémicos, pese a todo).

-el mecanismo victimario que hace que cese el mimetismo⁵

-la mitología que tiende a moralizar y oscurecer, por tanto, el origen asesino (pero moralizar es también resistir al mimetismo de alguna manera en tanto que introduce otro ímpetu que desplaza otros aspectos)

El Evangelio revela el mecanismo expiatorio y, por tanto, moraliza sobre un plano superior (en realidad, la víctima siempre es inocente puesto que se está dirimiendo otra cosa a través de la violencia); pero para hacer esto, el facultar el contexto de esta síntesis intelectual potencial, se tiene que postular una fuerza divina como lógica ofrecida que explica la causa (“lo quiere así el padre”), aunque el hijo, Jesús, claramente comparte la voluntad de su padre, al mismo tiempo que, momentáneamente, se opone (porque la vida siempre tiene un valor a proteger).

Pero también puede decirse que esta síntesis intelectual que faculta el Evangelio, como es, en realidad, algo epistémico y posteriormente aprehendido, seguimos estando siempre susceptibles a la doxa y, por tanto, a la mecánica expiatoria. Por eso el Evangelio opera sobre dos planos en otro sentido: es epistémico en el hecho de que constituye una estrategia agente de la revelación del mecanismo expiatorio (esto es, que puede sopesarse y comprenderse si uno busca con ahínco las motivaciones reales del Evangelio a la manera de que, en efecto, lo ha hecho Girard), al mismo tiempo que constitiuye un dispositivo de vivificación metabólica que no se tiene que entender más allá de la lógica presentada (la de la fe y la aceptación de Jesus y su acto de amor) y por medio de la vivencia contemplativa -y permanente- del cuerpo crucificado (esa imagen que no deja nunca de estar presente, de alguna manera y tanto mentalmente como de forma plástica, en la vida de los creyentes y, por extensión, sobre el horizonte cultural de las atropologías cristianas o judeocristianas).

O sea, la síntesis intelectual está ahí y les espera a los fieles que se sienten interpelados en este sentido y bien pueden dedicar una parte de su vitalidad natural, si así les nace la motivación. Y, en útltima instancia, será la cultura en su sentido más amplio (o sea, la universal) que se beneficiará de este espacio de expansión de la razón humana, al menos respecto de la irracionalidad de la victimización de nuestros congéneres, en tanto individuos y tambien como grupos de minorías sociales, pues las razones esgrimidas de toda persecución de este tipo serán para todos nosotros siempre sospechosas.

Pero, sin embargo, no es necesario sentir ningún interés epistémcio adicional, pues ya está lo esencial en las imágenes cristianas -particularmente las católicas- surtiendo su efecto y enlazándose con unos preceptos conceptuales de credo mínimos, pero sin que sea necesario mayor elaboración intelectual-epistémica alguna. Y es que por analogía con el modelo de La Pasión (y siguiendo los argumentos de Girard) a partir de entonces, pero también para siempre, entendemos las vícitmas inocentes siempre que sobre un escenario histórico aparecen: y todos nosotros, siguiendo orginalmente dicho modelo, y en tanto pertenecemos a sociedades históricamente posteriores al Evangelio, sabemos y comprendemos -podemos identificar por nosotros mismos- el chivo expiatorio, ya no ritualmente sino siempre que aparece ante nosotros en todo presente histórico como lo que es, o sea, una terrible injusticia de parte de un grupo humano que, al que parece por razones como zoológicas y sin apenas una autocomprensión real de sí, no parece saber muy bien lo que hace y como que está “poseído” por una aparentemente inexplicable necesidad político-colectiva de destruir a otros seres humanos.

⁵ «mimetismo» que se refiere aquí a la definición que maneja René Girard como espiral especular e infernal al que entran dos rivales o oponentes enfrentados entre sí. Accepción que se diferencia de la que corresponde al uso del término que hace Norbeto Elias.

¿Qué es lo que hace que cese el infierno ahuecado de lo mimético? En origen era la víctima propiciatoria, es decir, el cuerpo humano masacrado y cripticamente ofrendado a la continuidad en el tiempo del grupo (pero sin que esto lo hayamos entendido nunca ni a día de hoy, pues es una forma de sentido orginal que siempre vuelve, siempre volviéndo a hablitar nuevos espacios de sentido sociorracional). O bien podemos tambien entender que en realidad se trataba de una imagen, una vivencia senoriometabólica de la que Evangelio se apodera y de la que se sirve para hacer llegar su mensaje (que los seres humanos sí podemos vivir al menos en la tensión de superar nuestra propia naturaleza a través de una parte tambien natural e inherente a nosotros, esto es, la capacidad de azorarnos ante la aflicción contemplada de los demás). O sea, es otra vez sobre todo una imagen: que la vivificación sensoriometabólica es lo que subyace a esto también.

El rito no aporta ninguna solución propia porque ya es, en sí mismo, una forma de sentido en tanto mecánica sociohomeostática de la permanencia colectiva. Un paso más en la humanización nuestra sería la posibilidad epistémica respecto a nuestra propia naturaleza. Y dicha posibilidad comienza, naturalmente, con la ayuda auxiliar de premisas lógicas que se postulan sobre espacios no sujetos por la posibilidad de contradicción: las postulaciones divinas son, en este sentido, suportes para una posterior cadena lógica que, en tanto no puede refutarse, sigue sirviendo para el avance epistémico humano (que no empírico, pero sí racional-lógico).

Los ritos ocupan la vivencia fisiocorpórea de los sujetos pertenecientes; pero es lo epistémico que nos faculta para seguir avanzando, si bien de forma ahora no espacial sino a través, principalmente, del lenguaje en tanto espacio de relevancia fisiomoral incruenta. Pero hay que tener en cuenta que supone un paso importante hacia una disminución de la violencia real, pues el sentido cada vez más se encuentra en un ámbito razonado, epistémico y de carácter más lingüístico, y esto respecto seguramente nuestra propia voz interna y mental, y para, progresivamente cada vez más personas en general ya que la viabilidad sedentaria parece que iría dependiendo cada vez más de un mínimo educativo en aras del funcionamiento sedentario. Es decir, la doxa original fisiocorpórea no desaparece en ningún caso, pero se esfuma (en sentido propio de la pintura), desdibujándose un tanto para nosotros y máxime cuando intentamos acercarnos a ella desde lo epistémico.

¿En qué consiste este desgaste de los sistemas sacrificiales más exactamente?: en que previsiblemente se hace cada vez más intolerable esta violencia en el seno las antropologías sedentarias agrarias, después urbanas. Lo que sugiere la idea de una posible evolución universal en este sentido de todas las sociedades en el tiempo, pues han de divisar mecanismos que atemperan la violencia corporal cruenta en tanto que el funcionamiento sedentario avanzado no la asimila fácilmente. El elemento clave es pues la universal sensibilidad del ojo a la figura humana afligida, sensibilidad que existe en su forma esencial e innata en toda persona de cualquier antropología, y en todo tiempo histórico, aunque se manifiesta y se rentabiliza de manera siempre culturalmente particular (a partir, además, de la idiosincrasia de todo individuo).

De hecho, esta sensibilidad visual y, en última instancia de carácter socio-homeostático, es lo que subyace a Jesús Cristo como dispositivo liberador, tal y como lo entiende Girard, pues es en realidad por medio de las imágenes que una cierta fuerza catártica implícita en Cristo es posible; que aunque Jesús opera una postulación racional (pero no empírica puesto que no puede contradecirse) respecto a su padre, dios, sigue siendo las imágenes del cuerpo crucificado la fuerza libertadora real que va como por debajo de, o como soslayando, lo conceptual.

Porque el dispositivo que es Cristo es dual, en tanto que presenta uno y otro modo de un posible procedimiento fisiológico-cognitivo (ambos patrimonio humano, pues la complejidad que supone ver el secreto del chivo expiatorio no quiere decir que se supera definitivamente lo mimético.) Pues todo colectivo o institución humano está siempre dividido contra sí mismo: el mecanismo cuenta precisamente con el retorno del sacrificado y una nueva imposición de orden que de ello se deriva.

Pero bajo el paradigma de Cristo, el chivo expiatorio revela el secreto y se va para siempre—es la última víctima sacrificada, pero en realidad permanece como fuerza catártica en forma de imágenes. Es decir, lo que actúa antes y desde siempre es la imagen del cuerpo crucificado; que como dispositivo catártico siempre ha estado operativo y que contiene en sí mismo una cierta cognición semántica no conceptual (es decir la idea misma que expone Girard pero sin ser idea para, históricamente, la mayoría de las personas; si bien poco a poco sí que ha ido adquiriendo sustancia conceptual).

Pero parece que hay que hablar de un concepto visceralmente consolidado en el tiempo a través sobre todo de dicha imaginería que retiene, de alguna manera, el universo social atado en corto, como si dijéramos, pues en ultima instancia detrás de toda tribulación vital y colectiva, está el cuerpo humano expulsado del chivo expiatorio estructural; y este conocimiento no es tal en un sentido intelectual-conceptual sino que existe como una suerte de exigencia sobre todo moral a través, en última instancia y a lo que parece, de una experiencia en origen estético-moral, más allá del lenguaje.

Y, sin embargo, una vez que el dispositivo cristiano (erigido fundamentalmente sobre un «conocimiento» estético, y sobre una permanente catarsis que despunta sobre el horizonte colectivo), se arraiga en una determinada cultura, se abre la posibilidad del desarrollo conceptual fustigado, en realidad, por dicha urgencia catártica que es la imagen -tanto mental como plástico- del cuerpo crucificado; el cuerpo afligido definitivo y el que acaba con la necesidad de ninguna más, pues la función sacra ya la cumple Jesús en tanto Cristo; el cuerpo objeto elevado al punto jerárquico más alto de sujeto cuya representación plástica (como imagen mental o figura estética) servirá en adelante como modelo de sentido para todos los demás cuerpos humanos del futuro: pues la función sacra, que ya se ha cumplido, vuelve a reforzarse en toda zozobra futura y ante toda aflicción humana que acontezca.

¿Por qué, estructuralmente, es tan importante el perdón cristiano? Porque se sale de la lógica (además causativa y «fisiológica») de la represalia violenta; y no sabes, inicialmente, por qué pero solo que debes hacerlo; porque ahí, en ese punto, estás como retenido por la imaginaría pasionaria del cuerpo afligido: y solo sabes esa vivencia metabólica y de carácter catártico, pero que aprendes a sentir una cierta fuerza moral propia en el poder que tienes de refrenarte en tus propias emociones. He aquí la cosa: en esto, el poder que aprendes a manejar en tu propio autocoacción psíquica y emocional, y eso no por ninguna amenaza sino debido, en el fondo, a esa imagen del cuerpo afligido -de cualquier cuerpo, finalmente- que se apodera de tus emociones; eso que es tú vivencia de la piedad para con tus congéneres.

Tentativa conclusión: que la vivencia de la aflicción y padecimiento ajenos -seguramente de forma moderada- a edades tempranas en el desarrollo del sujeto homeostático, crea una forma de susceptibilidad en el individuo al sufrimiento humano; que el cristianismo consiste en una suerte de andamiaje conceptual y narrativa para montar digamos este dispositivo homeopático de exposición al sufrimiento ajeno, pero, en cuanto es mecanismo catártico, podría tener lugar por medio de otros contexto o vías (e incluso de forma totalmente laica, claro está).

Que la fe es una forma de soslayar el problema de la cognición humana que por sí sola no puede abarcar los dos planos diferentes del mecanismo mimético, la de la unanimidad violenta a través de la víctima colectiva, y la sacralizacion depues de esa misma víctima, pues la violencia es realmente fecunda en este sentido socio-estructural, pero a expensas del dolor que siempre está, siempre permanece. Porque, a lo que parece, es el dolor la verdadera llave de nuestra supervivencia y, en última instancia, la suprema forma de racionalidad humana.

El cristianismo, ahora lo vemos, es (o puede entenderse como) un prototipo de este dispositivo (que hubiera seguramente evolucionado a partir de otros modelos anteriores de alguna manera, o al menos respecto a sus antecedentes veterotestamentarios). Y en el entender el cristianismo de esta manera, es el mismo cristianismo que nos abre el horizonte humano respecto a futuros desarrollos.

Pero que es, como todo, un proyecto continuamente a realizar; que así adquiere su verdadera consistencia técnica en tanto contexto de esfuerzo y proyección humanas en el que bregamos con nuestra propia naturaleza, no para ninguna definitiva superación sino como el sostén mismo del esfuerzo y en el esfuerzo. Porque esta noción incoativa y a realizar corresponde mejor con nuestra modus operandi cognitivo, con esto de un ser emergente a partir de un estar somatosenosorial y homeostático anterior.

Noción de un «quehacer» fisioantropológico, entre otros: ¿cuáles son y qué jerarquía forman?

Las antropologías se sostienen sobre los empeños humanos, en el bregar el ser humano con su propia naturaleza: que esto es una idea también de Marcel Mauss.

Los mártires católicos son municiones anti chivoexpiatorios en tanto que son siempre inocentes (no hay ya violencia legítima nunca, o eso desde la óptica poscristiana); y acaban siendo alimento, en última instancia, para nuestra propia sustanciación moral y ética, pues somos nosotros los últimos testigos de esta “tragedia” (que se repite no en tanto ningún género literario, sino debido a que es parte inherente a nosotros mismos): No saben (los perseguidores) lo que hacen, y nosotros tampoco pues somos ellos también, que es el punto avanzado de suprema misericordia para con los seres humanos al que se arriba únicamente a través de la misericordia respecto la corporeidad viva.

El Evangelio como pensamiento «salvaje» que propone superarlo a través de, precisamente, las postulaciones sobre espacios no susceptibles de contradecirse. Pero la verdadera fuerza de Cristo es la catártica, de manera que se hizo necesario el andamiaje conceptual divino y también demoníaco. O podemos recoger el argumento de Girard: si lo demoníaco es necesario para articular un contexto en realidad catártico, pero en términos causales que para nosotros tienen sentido (aunque evidentemente no empírico), eso mismo puede decirse respecto toda postulación divina, pues no es la divinidad de Cristo lo que importa, en realidad, sino su condición de cuerpo afligido: todo la cultura, para el cristiano, remite a ello, detrás de las formas de las cosas, de las apariencias y de las lógicas esgrimidas.

La legitimidad relativa de la representación persecutoria pues nos resulta imposible escaparnos de ella de forma definitiva: siempre vuelve a surgir y es solo con ayuda del «modelo» de la Pasión que podemos bregar, una vez más, por no sucumbir ante esta anti comunión que es a través de los cuerpos ajenos. Y por eso será que Cristo se apropia del ofrecimiento del cuerpo y de la sangre, pues el es la víctima incomparable, el definitivo sustituto y puesto que, de todas formas, hemos de comer y, como sujetos homeostáticos, entrar sin opción en algún tipo de comunión perteneciente. Aunque, evidentemente, esto puede efectuarse sensoriometabólicamente a través de la vivificación fisiológico-estética, que es el dispositivo real y profundo detrás de la figura de Cristo, esto es, un dispositivo bastante sofisticado de catarsis.

Explica de qué manera es un dispositivo «sofisticado»

Un dispositivo sofisticado porque crea un marco racional (si bien asentado sobre postulaciones no sujetas a la posibilidad de contradicción) que hace posible la vivificación sensoriometabolica frente a toda aflicción de la figura humana invirtiéndola, como si dijéramos, en nuevas producciones intelectuales. Como dispositivo catártico es sofisticado porque erige un plano también epistémico que apunta hacia futuros razonmientos potencialmente mucho más sustanciales puesto que no se separan de su origen corporal. Cristo, en este sentido y siguiendo el argumento de Girard es una apertura epistémica ante el mundo: Girard argumenta justamente esto, que dejamos de perseguir a las brujas no porque nos hiciéramos más empíricos, sino que el efecto de los Evangelios nos ayudó a prescindirnos de las víctimas, un poco más, y como de la base zoológica de sentido humano (a partir de la permanencia en el tiempo del grupo). La catarsis, por tanto, es una forma no racionalmente explícita de volver a conseguir este mismo efecto «misericordioso» del padecimiento y aflicciones humanas contempladas, para con todo sufrimiento de toda figura humana corporal: toda nuestra posibilidad de humanizarnos como sujetos racionales-morales empieza justo en ese momento.

Y con esto parece aceptable entender que toda forma de catarsis en este sentido podría servir esta misma función, y no solo necesariamente a través del modelo de la Pasión. Pues nuestra susceptibilidad sensorio-emotiva y homeostática respecto de la aflicción humana padecida es, sin duda, un universal humano, y seguramente comparable, por ejemplo, con la capacidad humana innata del lenguaje.

Una dignidad ahora razonada de toda vícitma de toda violencia, que es, inversamente la elevación de todo sujeto humano, pues siempre las víctimas lo son sin causa ya que la violencia tiene más que ver con la fisiología de todos nosotros como agresores pertencientes que con el objeto humano de esa violencia: pero, en realidad, es una imagen lo que nos capacita para este tipo de cognición.

Y de esto se sigue, evidentamente, la posibilidad histórica de algo así como, por ejemplo, los derechos humanos y su declarción de 1948 (a consecuencia, además, de la Segunda Guerra Mundial como avatar histórico del otro socio secreto y convidado de piedra nuestro que es la guerra en sí).

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Quehaceres metabólicos humanos y «fisioantropológicos»

July 6, 2023July 1, 2024 / HSK

Respecto particularmente los contextos sedentarios

-La adscripción o «descodificación» de sentido socio-racional respecto la vivencia sensorio-homeostática.

-El posicionamiento, reconstitución y mantenimiento de nuestra propia autoimagen socio-homeostática o «orpóbica» respecto del grupo identitario al que pertenecemos. Es decir, el envolvimiento moral del cuerpo perteneciente que se convierte en el motor no violento del tiempo sedentario.

-El vivir afanándonos por superar algun aspecto o característica de nuestra propia naturaleza, no con el fin real de lograrlo sino porque crea una fuente de tensión no directamente corporal ni cruenta de la que puede apoyarse en el tiempo la antropología sedentaria.

-Vivir esforzándonos por mantener alguna política colectivamente propuesta que se considera relevante (y por tanto “real” en un grado que otro) como también un ejercicio creador de tensión y en torno al cual los sujetos homeostáticos podemos ejercitarnos en la definición moral de nosotros mismos (pues ante toda proposición culturalmente propuesta cabe o bien asimuirla o bien rechazarla, siendo esta más bien ilusoria noción de libertad personal e íntima lo que prima estructuralmente).

-La proyección fisiosemiótica del yo socializado cuya utilidad estructural consiste en el abstraernos en la actividad física y laboral; en tanto constante en la que puede apoyarse después la economía no solo monetaria sino la «fisioantropológica» entendida en su sentido estuctural más amplio (respecto unos medios metabólicos agregados limitados que se emplean para unos u otros fines en función de dicha limitación).

-El tiempo libre y liminal en que, por eludir precisamente los requisitos estructurales que es el de la dedescodificación de lo sensorial junto con las distintas formas de autoproyección moral y fisiosemiótica, nos desfogamos en la elación ociosa y de efecto “intoxicador”, más allá momentáneamente y en uno u otro grado, del propio yo.

-La necesidad de una vida afectiva de alguna clase, pues parece evidente que no hay más aliciente real para el ser humano frente a la mecánica de su propia integracion fisioantropológica que la elación que supone para nosotros la interactuación con el otro, con la alteridad.

-Debido a que la «verdad», en tanto viviencia metabólica, supone la unión funcional del sujeto homeostático con el grupo, se presta a la expansión epistémica dentro de las antropologías dependientes de la agricultura: pues a través de tesitura del saber cuál sea en la que vivimos como sujetos copertencinetes (siempre atentos a la amenaza potencial de nuestra propia expulsión), se acaban habilitando espacios de imposición humana incurentos (incialmente) que contribuyen finalmente a apuntular el tiempo sedentario en forma de una universal práctica ciéntifica y un continuado desarrollo técnico.

-la oportunidad metabólica que supone el natural derecho a la vida de cada persona, supone también la posesión de parte de cada uno del reclamo de su propia bisoñez y la inevitable superación de la misma: sobre esta trayectoria de maduración y envejcimiento de los seres humanos se erige, en realidad, la constante estuctural como decurso de las generaciones en el tiempo.

Algunos apuntes sobre capítulos uno y dos de «Tierra arrasada» (2023) de Alfredo González Ruibal

June 9, 2023September 10, 2024 / HSK

Capítulo 1

“Antes de la Guerra. Violencia colectiva en el Paleolítico y el Neolítico“

….Matar nunca ha sido la norma entre los humanos, más bien lo contrario, así que en todo caso la selección natural habría actuado a favor de las personas que no asesinan por cualquier motivo...

…De manera que con los datos disponibles no se puede afirmar que en le Paleolítico hubiese guerra. Sí hubo violencia.

…Asunto importante de la mayor capacidad simbólica de los seres humanos y su capacidad, por tanto, de cooperar entre sí.

…Mayores niveles de pensamiento simbólico implican también un mayor desarrollo de la identidad colectiva. Y pocas cosas causarán tantos muertos a lo largo de la historia como la noción de pertenencia a un determinado grupo.

Por fin: una lógica clara respecto al individuo como algo exigido por un grupo o colectivo. Pero una mayor identidad colectiva es, a su vez, una forma de presión redoblada sobre la individualidad socializada y particularmente su carácter socio-racional, socio-moral, lo que con el tiempo y desde una óptica diacrónica, conducirá inexorablemente a una elevación epistémico-ética sobre todo a partir la necesidad sedentaria de las religiones antropomorfas.

Porque la violencia es alimento: no hay más remedio que entender esto así, y luego entender la importancia de controlarla como ha sido siempre el equilibrio al centro de la cultura sedentaria tal y como esta la describe, por ejemplo, René Girard¹(como, por ejemplo, en su manejo del Pharmakos y la ambivalencia entre curar/envenenar respecto de la violencia expiatoria que pudiera concebirse precisamente como «tratamiento» de ciertas dolencias estructurales inherentes a lo sedentario).

Las heridas de proyectiles comienzan a ser frecuentes en el MESOLÍTICO, el periodo de los últimos cazadores-recolectores que se desarrolló entre 15.000 y 5.000 años.

La sedentarización, además, suele traer consigo un mayor sentido de la territorialidad y de identidad de grupo: disminución de recursos—menos espacios habitables—más sedentarización—mayor territorialidad: bases para la violencia estaban servidas.

Y se podía continuar con estas implicaciones lógicamente encadenadas:

-mayor urgencia de espacios metabólicos no físicos

(ante el dolor y la aflicción humanos demasiado abrumadores aumentados, además, por lo inmóvil sedentario)

-necesidad de desarrollo semiótico mayor, particularmente en la forma de credos antropomorfos que requieren moralmente del sujeto homeostático y perteneciente.

-finalmente, un mayor desarrollo epistémico y racional-ético.

Nos encontramos, por otra parte, ante un análisis que estabece la comparación entre cazador-recolectores y lo sedentario que apunta hacia las diferencias en términos de fisiología o «metabolismo» entre ambos.

Las fechas son importantes, porque si a inicios del Neolítico las huellas de violencia pueden referirse a conflictos entre agricultores y cazadores, en fases más avanzadas ya solo pueden relacionarse con enfrentamientos entre distintas comunidades agrícolas.

Pero con todo, con los datos que disponemos en este momento se puede afirmar que la violencia entre agricultores y cazadores debió de ser anecdótica en comparación con la que desplegaron los agricultores unos a otros medio milenio más tarde, cuando ya no quedaba un solo mesolítico a la vista.

El valor del cuerpo humano en tanto atrezo y como «alimento» fisiológico sobre un plano visual: como medio de expresión política de supremacía (a través de su sometimiento y, en ultima instancia, destrucción), porque no hay nada tan significativo para el ojo humano que la figura antropomorfa. De manera que a medida que se fuera estableciendo la inmovilidad antropológica este tipo de «representaciones» a través de la escenificación de los cuerpos (pues se trata sin duda de un recurso estructural siempre «a mano» de alguna manera) adquiriría mayor importancia como, en realidad, un medio de locomoción in situ a través de vivencias más metabólicas que físicamente cruentas; si bien no se puede dar uno sin el otro, el potencial númerico en términos de espectadores que no solo participantes sería, desde siempre, estrcturalmente relevante en todo tiempo antropológico.

Pero otro valor más profundo y estructuralmente más importante del otro -de la alteridad- es como socio interactivo que solo puede darse, claro está, en un contexto no violento (no directamente ni demasiado). Con lo que, siguiendo a Girard, resulta necesario entender la falsa trascendencia inherente a la violencia como argamasa cultural, pues supone algo así como un continuo retorno a lo anterior y a la espera de nuevas irrupciones violentas que, necesariamente, crean contextos colectivos fundados, una vez más, sobre víctimas propiciatorias.² Sin embargo, el carácter en realidad colectivo de nuestra propia cognición individual parcería dejarnos maniatados, de alguna manera, sobre el plano cultural de toda sociedad en el tiempo de las sucesivas generaciones.

Capítulo 2

“El alba de la guerra en Europa“

Pero este momento la violencia colectiva se volvió más intensa, letal y cotidiana…

Paradójicamente, su aparición viene de la mano de un declive en la violencia aniquiladora, que disminuye en la segunda mitad del tercer milenio

Mecanismos de encauzar la violencia (sin acabar con ella) para que no sucediera como a lo que les pasó a los neolíticos y particularmente la LBK.

A partir de la Edad de Cobre son ya evidentes las diferencias sociales y la existencia de unos jefes que se autodefinen como guerreros.

…en este periodo aparecen nueva identidad asociada principalmente a los varones: se entrenan para el combate, dedican parte de su tiempo a luchar y desarrollan practicas sociales y ritos relacionados exclusivamente con el ejercicio de la violencia colectiva (pero aún no hay ejércitos propiamente, que coinciden con la aparición de los estados).

Y la guerra se vuelve bella: una forma de sublimación que lleva enviando gente al matadero desde hace cinco mil años.

La experiencia estética de la guerra de la que estoy hablando es también una experiencia sensorial: la guerra se convierte en una experiencia estética total (inmersiva): junto con las armas aparecen instrumentos de muscia que partiticipan del teatro de la violencia: los cuernos de guerra no tienen origen medieval sino prehistórico

Pues el aburrimiento y la monotonía apesadumbran: ser exclusivamente agricultor tiene una vertiente fisiológicamente insoportable (o respecto de cualquier rutina vital sedentario) y como mínimo tendría que existir sobre el horizonte socio-existencial la guerra como en cierto sentido la sal de la vida, como algo de lo más serio y moralmente integrador para sociedades cada vez más agobiadas por lo inmóvil y frente al cual las personas podrán gozar del periplo de su propia definición sociomoral. O al menos la tentación estructural de que se estableciera una relación simbiótica de esta naturaleza entre la estabilidad sedentaria y la guerra, sería probablmente intensa.

Se trataría de una relación muy parecida a la que tenemos actualmente como sociedades con el deporte (además del hecho de que la guerra como espectáculo moral «alimentario» sigue surtiendo, como siempre, su vicario efecto estucturalmente auxiliar). Aunque, en realidad, pudieran entenderse los credos antropomorfas en su consustancialidad con las antropologías agrarias como dispostivos vivificadores en este mismo sentido, pues involucran moralmente -es decir, metabólicamente- al sujeto homeostático brindándole el periplo y «aventura» centrales de su propia existencia, esto es, su propia autoimagen socio-moral y «opróbica» cuyo cuidado y manentimiento constituye, a lo largo de nuestras vidas, nuestra actividad sociometabólica posiblemente más importante.

Parecería, sin embargo, que no basta con solo bregar con nuestra propia autoimagen sociomoral, sino que precisamos -parece ser- de viviencias vicararias aún más intensas para, en ultima instancia, suportar lo sedentario (es decir, que la misma historia social humana -incluso la contemporánea- no deja nunca de apuntar a nuestra calidad no autóctona de nuestra propia condición antropológica en tanto habitantes más bien instalados respecto lo sedentario, que no nativos). Pero la solución, como argumentamos, radicaría en el uso estructural de los espacios sensoriometabólicos que, desde los inicios mamíferos de los grupos hominoides, constituyen un ámbito inmaterial que, aunque pende de la experiencia corporal tambien la rebasa de alguna manera a través de, simplemente, la comnuicación interactiva entre individuos.

La sublimación de la violencia es también la de la comunidad.

Tema crucial para apoyar concepto del sostenimiento sedentario, pues la violencia como imagen y coreografía junto a la impronta sociomoral que implica la visión del cuerpo humano, y muy particularmente, el rostro, es un recurso que se encuentra a mano y de fácil consecución para vivificar la percepción humana como vivencia metabólica y, por tanto, alimentar la mecánica socio-homeostática de los grupos antropológicos. Las armas de guerra y las partes del cuerpo -máxime las cabezas y calaveras o también las manos- son objetos electrizantes para el ojo humano precisamente porque, para el cuerpo perteneciente, implican una impronta sociohomeostática importante. Es decir, somos muy sensibles, como cuerpos desamparados que instintivamente buscamos el amparo colectivo, a dichos objetos puesto que remiten a un plano y proceso que fundamenta nuestra propia racionalidad-conciencia como sujetos frente al grupo de pertenencia.

Porque las armas letales -junto con los instrumentos en general-, pero también las manos como asimismo el rostro humano (o antropomorfo), son objetos que denotan la violencia potencial de la agencia moral humana: en tanto referentes simbólicos remiten a la imposición nuestra como poder vital que nos asiste como seres vivos. Y, por tanto, dichos objetos no pueden dejar de ejercer sobre nuestra percepción una bruta fascinación sensoriometabólica que después solo los contextos culturales y su marco moral específico (junto con el temple personal de cada uno, claro está) pueden moldear en uno u otro sentido colectivo y semiótico definido.

Puntos al que es susceptible el ojo socio-homeostático humano

-Series de objetos que pueden verse de forma antropomorfa

-cuerpos humanos/cuerpos que interactúan

-Las manos

-Cabezas, calaveras

-Rostros

-hombre/mujer

-niños/ancianos

-Posturas corporales de dominio y sumisión

-cuerpos redondos o angulosos

-tamaños de domino o de sumisión

…

Evidencia de gusto por la mutiliación del enemigo (Diodoro Sículo cuando habla de la toma de Selinuente por las cartagineses en 409 a. C.): cortar cabezas y manos de los enemigos y ensartarlas en lanzas y estacas o colgárselas de la cintura.

huesos y armas de los enemigos fueron a parar en capillas domésticas o espacios de reunión de familias o fratrías de guerreros

El “mechandizing” de Las Edades del Metal y los primeros souvenirs:

Explica estos primeros souvenirs en tanto que no son logotipos sino que remiten a imágenes mentales de gran impronta para nosotros como sujetos homeostáticos: que en eso radica el valor de dichos objetos, además de las narrativas del grupo particular que respecto a ellos puedan existir. Es decir, nuestra identidad como seres sociales -y también en buena medida racionales- se debe a la violencia (tanto la que realizamos como la que percibimos) pues es eso que alimenta la mecánica sociorracional del grupo antropológico en un sentido u otro según, precisamente la tradición históricamente concreta del grupo.

Aunque en todo caso la sublimación de la violencia sería un paso hacia un control cultural de la misma pues se está entrando -como dice el mismo autor- en un terreno cada vez más estético (y mejor la representanción del combate y una recreación de la tensión previa a través de las vivencia estética de su simbología y referentes, que no la hendidura real de los cuerpos). Y, como defendemos, esto sería algo que se encuentra inherente a la dínamica sedentaria pues el dolor que provoca la aflicción humana contemplada, al no poder absorberse en el andar mismo, fustiga la creación y ensachamiento culturales de espacios miméticos para el ejercicio de la emotividad e imposicion humanas sin que se resquebraje el orden sedentario.

Y lo que posibilita esta ampliación del espacio metabólico incruento es el paulatino ahondamiento epistémico-moral de nuestra psique. Es decir, parece de obligado reconocimiento el hecho de que es la posibilidad de síntesis intelectual que incopora la misma cultura universal eso que, en un principio, permite humanizarnos al posibilitar que nos resistamos a nuestra propia naturaleza. Pero la posesión y manejo de este tipo de poder cognitivo solo lo proporciona un grupo humano cultural; es decir, como individuos aportamos la ideosincrasia de nuestro propio organismo que, no obstante, solo se consagra en el ser a través del sentido que le presta el grupo colectivo, eso que seguramente querrán decir cuando se habla de lo «espiritual» (pues indudablemete las religiones concircunstanciales a la consolidación de la antropología agraria han contribuido a fundar lo epistémico y la universal posibilidad humana del autoanálisis filosófico).

Y podemos seguir deduciendo algunas conclusiones tentativas ulteriores: que sería la “belleza” de la guerra lo que podría entenderse como también una continuada exposición estética al dolor, siendo ambos partes de un mismo proceso de evolución “sensorio-ética”; que el porqué de lo epistémico sería precisamente en respuesta al dolor como vivencia social. Y que en consecuencia surge, como una forma de auxilio, la posibilidad que ofrece lo sedentario del ejericio de la imposición humana (o sea, la violencia) ahora sobre un plano semiótico, por medio del raciocinio lingüístico, y en tanto incurento, de forma facilmente asumible para el orden colectivo sedentario.

También las representaciones de la época: con los huesos mismos o esculturas (oppidum de Entremont, Francia, siglo III a. C.) Más tarde estas esculturas fueron sustituidas por cráneos de verdad como parte de lo que pudo ser un derrocamiento del elite anterior, pues las esculturas fueron destruidas y utilizadas para pavimentar otras cosas.

El santuario Ribemont-sur-Ancre: tres siglos antes de la fundación de la ciudad romana había sido un escenario de rituales de victoria en los cuales se ofrecieron a los dioses los cadáveres de cientos de enemigos.

Saltándonos siglos de evolución cultural (lo que llevaría a adentrarnos en los siguientes capítulos del libro), anticipamos el tema para nosotros central de esta contemplacion histórico-política: que los estados (siguiendo algunos los argumentos Charles Tilly³) son una forma perfeccionada de compatibilizar la antropología sedentaria con la guerra; es decir, no se trata de que el Estado suponga una distorsión impositiva sobre la naturaleza humana, sino su importancia como solución -o quizá mejor decir «apaño»- respecto de la misma. Porque la guerra, evidentemente, no desaparece nunca, lo que nos obliga a entender su relación real con la experiencia sedentaria. Y entender dicha relación como simbiótica sería un punto de partida interesante respecto el problema la violencia inherente a la condición sociocognitiva de nuestra psique.

En el caso de Europa, disponmeos de pruebas que apuntan a formas de organización social y de ideología de tipo patricarcal a partir del Calcolítico, entre el cuarto y terccer milenios a. C.

…No hay duda de que se trata del enterramiento de una persona de estatus para la cual su identidad guerrera era lo más importante. A sus pies se encontró el esqueleto de una mujer sin apenas ajuar: una lezna de cobre y tres pequeños adornos. Todo apunta a que fue sacrificada a la muerte de sus señor, una radiografía del patriarcado en su versión más extrema….

Es cierto que, por lo general, la dominacion de la mujer no se manifestó de forma tan extrema. La subyugación más común fue la simbólica: las mujeres desaparecen al mismo tiempo que aparece la guerra.

….Mientras los hombres ganan poder e individualidad, las mujeres quedan relegadas a su funcion reproductiva y doméstica. Su cultura material es la del hogar, las relaciones y los cuidados: cerámica de cocina, molinos, útiles de tejido. La política, la individualidad y la guerra son cosas de hombres.

Origen del patriarcado

Si la sublimación de la violencia se debe en gran medida al problema del sostenimiento de las antropologías agrarias, tiene el efecto estructural de dividir la experienica sedentaria en dos grandes ambitos diferentes. División que se constata entre una parte colectiva que vive de manera directa la actividad guerrera, y otra que subsiste aún más arraigada a la tierra y sujeta a los ciclos agrarios. Y aunque ambos dependen de los cultivos, solo este segundo componente agricultor se identifica con ellos, a través, sobre todo, del pensamiento religioso (si bien esto no quiere decir que los guerreros no necesiten la religión, sí que apunta a una cierta autonomía existencial mayor puesto que los guerreros ocupan un locus de sentido mucho más corporal que los otros cuyo suporte vital parecería imbricarse mucho más con el pensamiento y rituales «espirituales» que rebasan en alguna medida el plano físico).

Aunque claro está que todos tienen que comer y no hay, presumbiblemte, nadie que no se adhiera a los dogmas más o menos vigentes culturalmente. Pero es la violencia misma -para unos mucho más cruenta, mientras que algo más deferida y contemplada para los otros- lo que alimenta al conjunto en tanto que la limitación y condición reales de nuestros cuerpos frente a la inmovilidad sedentaria quedan emasacradas detrás de la viviencia metabólica y electrizada de la zozobra moral que siempre supone para nostros la irrupción, sobre la esecena social, de la violencia interpersonal o grupal.

Es decir, de nuevo hemos de interrogarnos respecto de esta simbiosis que parece establecerse entre la funcionalidad sedentaria y la guerra. Porque parece que esta unión tripartita entre violencia, dolor, y la racionalidad religiosa, tiene el efecto evidente de eclipsar a la figura humana feminina: una masculindad viril e impostiva pasaría a ocupar el centro del imaginario cultural sometiendo al mismo tiempo todo sentido existencial del conjunto.

Coincide en el mismo punto histórico -además de la generalizaciñon por todo la zona del actual Europa del uso cultural del alcohol y la consolidción de una elite transgrupal de guerreros- la existencia (que se constata a través de los restos arqueólogos), de mujeres guerreras, pertenecientes también a las aristocracias combatientes. Pues como argumentamos, la impronta en nosotros de la figura humana afanándose en su misma imposición vital, debe de considerarse algo así como un patrimonio fisiológico-metabólico universal en torno al cual se hubieran articulado las antropologías agrarias a lo largo de los milenios y hasta el día de hoy.

Porque en la vivencia estética del poder de imposición humana, va resultando cada vez más estructuralmente útil la vivencia sensorio homeostática en sí misma. Una experiencia que, a partir de solo unos pocos cuerpos, puede extenderse como impronta homeostática abarcando muchas más personas en tanto tetigos, espectadores y, finalmente, como audiencias televisivas contemporáneas:

Y parece que desde el comienzo de lo sedentario, a pesar de la violencia corporal (pero también gracias a ella), la realidad estética como alimento sensorio-homeostática se revela como clave para el proceso civilizatorio que ha sido la historia cultural humana y que hoy en día seguimos siendo. Y es que la violencia que es vida, también provoca enajenación, pérdida y dolor. Pero el dolor nos aboca precisamente a otro tipo de imposición, la racional y epistémica: que del dolor nace la necesidad colectiva del sentido, y aparecen las religiones sedentarias para consolidar este misma mecánica, pero siempre auxiliados por los espacios sensoriometabólicos incruentos y electrizados.

Y para reforzar -el volver a reconstituir- lo racional, se hace preciso nuestra periódica exposición a nuevas zozobras sensorias como respuesta sobre todo «socio-homeostática» ante las contigencias que involucran a nuestros congeneres: el temple moral de cada uno de nostoros no se sostendría sin nuevas dosis o «alimento» metabólicos.

A partir de nuestra cognición socio-homoeostática orginal y evolutiva, parecería que la experiencia sedentaria no hubiera tendido otra manera de abrirse camino sino a través de este empleo técnico y estructural del drama humano corporal; y esto necesariamente a la vista de todos aunque de forma críptica, pues la racionalidad, con mucha razón, lo rehuye y prefiere –debería preferir– saber poco o más bien nada. De tal manera que vivimos fascinados por una profundidad solo baruntada cuya utilidad ultima probablemente depende de que nunca se nos revele de forma definitiva.

Pero, en cualquier caso, que viva el arte; que de eso hemos vivido (sobrevivido) como especie histórica hasta ahora, y aunque a usted, que seguramente trabaja y paga sus facturas, jamás se le haya ocurrido pensar eso como algo positivo ( eso del “vivir del arte”).

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^{1.La violencia y lo sagrado, 1973.}

2. Idem

³Coerción, capital y los Estados europeos, 990-1990, 1990

El sostenimiento sedentario en 9 puntos:

June 4, 2023July 27, 2026 / HSK

1)La sociorracionalidad nómada.

2)Acomodo del dispositivo socio-homeostático frente a lo inmóvil.

3)Despegue semiótico

4)Densificación moral del yo (el envolvimiento moral sociohomeostático del cuerpo singular perteneciente).

5) Importancia del dolor y zozobra experimentados ante la violencia y padecimientos ajenos; como factor de refuerzo constante de la racionalidad de un grupo antropólogo particular y el amparo semiótico en el que se envuelve.

6)Hacer/mantener el sentido: sostenimiento sedentario a través de lo epistémico, frente a contextos culturales cada vez menos proxémicos, tendentes cada vez más a lo “virtual”.

7)Elevación socio-ética del individuo a través del razonamiento y su importancia estructural.

8) La tendencia inherente a la cultura humana a alejarse del espacio material y corpóreo (a favor de lo fisiosemiótico), no hace sino intensificarse respecto a la antropología dependiente de la agricultura; y se crea, al fin, cierta dinámica simbiótica entre el dolor experimentado/presenciado, y el porqué de la razón humana, sociocultural.

9)Todo ello obliga, en contrapartida, a una relación más «homeopática» con la violencia (que en parte puede establecerse por vías sensoriometabólicas y espacios miméticos -en el sentido que en este término lo maneja Norberto Elias-).

El «problema esquizofrénico» de la cultura al que alude Girad en El chivo expiatorio (1982) puede resumirse en que, si bien es cierto que es la unanimidad violenta lo que funda todo lo cultural, solo con la posibilidad de apartarnos de ella a través del raciocinio podemos salir del cíclo infernal y mimético¹ de la víctima propiciatoria y su posterior sacralización. Es decir, solo así podrán, a la larga, salvarse las sociedades humanas. Pero esta óptica racional tiene que fundarse, a su vez, sobre una cierta recurrente e insoslayable exposición al espectáculo de la violencia y aflicción humanas, porque parecería que somos siempre racionales revulsivamente y en respuesta a la mortificación vivificadora de la anomia experimentada en su sentido más amplio. Es pues paradójico desde el punto de vista del raciocinio que la civilización sedentaria haya tendido desde siempre a alimentarse de la vivencia metabólica contemplativa de la violencia y la aflicción humanas para asegurar su propia viabilidad en el tiempo, y sin que, a primera vista, pueda entenderse muy bien. Cabe pues el calificativo «esquizofrénico» respecto del hecho de que es la vivencia catártica (que típicamente experimentamos a través de los contextos estéticos en su sentido práctico más amplio) lo que prima y hace posible lo racional.

Que es decir también que desde solo el razonamiento no puede franquearse la barrera de nuestra propia individualidad puesto que el raciocinio mismo ha de entenderse, en realidad, como prebenda que solo ofrece el grupo antropológico: nosotros nos valemos de él como dispositivo de nuestra propia imposición vital, en apariencia de lo más singular e íntimo; pero la sociorracionalidad supone, desde su otra vertiente estructural y colectiva, nuestra fáctica integración cultural y antropológica. Luego el sentido último de nuestra propia racionalidad no nos pertenece solo a nosotros sino que se entreteje con la continuación espaciotemporal del grupo evolutivo. De carácter «elíptico» sería, por tanto, otra manera de entender esta complejidad estructural antropológica que es la «sociorracionalidad» en cuyo centro se encuentra la singularidad socio-homeostática. Y, por otra parte, lo espiritual, a partir de la óptica teórica aquí esbozada, y en tanto hecho antropológico complejo, adquiere un matiz extrañamente técnico.

¹El sentido de la mímesis que maneja René Girard en El chivo expiatorio (1982) se diferencia de cómo este mismo término lo emplea Norberto Elias en su obra El proceso de la civilización (1939).

Patrias metabólicas (4): la recurrente necesidad histórica del feminismo (apuntes)

April 3, 2023July 16, 2026 / HSK

(La mística de la feminidad, 1963, Betty Friedan)

Si este tema parece volver a aparecer, como argumenta la autora, podría tratarse de una circunstancia biológica (o socio-biológica) que continuamente ha de «corregirse» culturalmente. Pero esto lo convierte en el largo plazo como utilidad a disposición de los contextos sedentarios que pueden sujetarse, de vez en cuando y generacionalmente, por un mismo «quehacer» estructural puesto que, precisamente, no puede definitivamente «corregirse» nunca. De manera que para desarrollar esta idea hay que empezar por el principio que sería la elaboración teórica de las dinámicas sociorracionales de los grupos humanos (primero nómadas, después sedentarios); dinámicas de las que depende después la individualidad socializada para que los individuos puedan interactuar dentro del colectivo incorporando su propia vivencia emotiva y homeostática, pero sin incurrir en ninguna consecuencia físicamente cruenta (aunque sí amenazar con ello de forma constante dentro de dispositivos de carácter en última instancia mimético y simulado).

Apuntes rápidos

-la cultura realiza el acomodo sedentario de una socio-fisiología anterior a través del desarrollo semiótico (es decir, por medio de sistemas semántico-simbólicos como la religión, el dinero, el lenguaje escrito, etc.) que permite la creación, desarrollo y mantenimiento de espacios miméticos, más fisiológicos que corporales.

-la cultura brota de la biología, pero también la contrapone de muchas maneras: toda definición antropológica (cultural o psíquica y de personalidad) supone cierto esfuerzo en alguna medida y grado contra nuestra propia naturaleza biológica (de la misma manera que la definición de una especie es también resistir de alguna manera la misma evolución, hasta equilibrarse darwinísticamente como especie).

-Pero como la cultura sedentaria (¿o es que toda cultura en última instancia y en el sentido que utilizamos el término solo puede ser sedentaria?) tiene que sostenerse frente a la inmovilidad sedentaria, esta «actividad» estructural de ir en contra de la biología deviene en quehacer de sostenimiento estructural puesto que, como argumentamos explícitamente, el contexto sedentario ralentiza aun más la fuerza de la selección natural en comparación las antropologías nómadas anteriores.

-De esta manera puede ofrecerse una explicación del hecho de que el feminismo aparece de forma recurrente a través de la historia en tanto que es a través de la cultura que se dirime una configuración biológica dimorfa entre los sexos. Y siguiendo la idea de Marcel Muass y los espacios corporales que culturalmente requieren que el sujeto se esfuerce en contra de su propia naturaleza y pulsiones¹, la pugna entre los sexos se convierte en algo útil respecto el problema sedentario de su propio sostenmiento más metabólico que físico y cruentemente corporal, y puesto que dicha pugna conduce a convenciones e instituciones culturales cada vez menos violentas y de gran capacidad vivificadora.

Requisitos argumentales:

Un repaso histórico de este tipo “recurrencias” resepcto de distintas sociedades históricas y respecto experiencias de civilización sedentaria más desarrolladas en las que, como de repente, la figura de la mujer adquiere mayor independencia, dignidad y autoridad: la poetisa griega clásica Safo; la cultural cortesana medieval (frente a la cultura anterior feudal)…etc.

Otras «recurrencias»

El terror político y el terrorismo²: también son unos acompañantes constantes de la historia sedentaria, puesto que, a diferencia de la guerra desatada, ambos buscan sostener sometiendo al rival; o obligándole a que acepte negociar, pero no su destrucción total. Pues por su caracter ante todo psicológico basado en sobre todo en la amenaza a través una violencia -limitada- y mortificadora publicamente contemplada, se presta facilmente, en realidad, al sostenimiento metabólico (como gran fuerza revulsiva y absorbente) de lo inmovil sedentario en sí.

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¹Mauss, Marcel Sociología y antropología. Ed. Tecnos, Madrid 1979

²Gonzalez Calleja, Eduardo El laboratorio del miedo. Una historia general del terrorismo, de los sicarios a Al Qa´ida , 2013

Physiological Man

Sostenimiento sedentario