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¿En qué medida y de qué forma puede entenderse la figura del Jesús cristiano como un dispositivo en este sentido, y siguiendo las ideas de René Girard?

Que el “satanás” de la rivalidad mimética y de la representación persecutoria que nos habita a todos nosotros no puede definitivamente extirparse nunca. Utilicémoslo pues como constante estructural frente a la cual la figura de Cristo (y su dávida que es la palabra reveladora de la mecánica expiatoria) nos permite vivir en tensión precisamente con nuestra propia naturaleza, en aras de la reducción del sufrimiento humano y la expansión de la razón; habilitación para la que cada nueva generación tendrá que afanarse en conocer y practicar, sin que en ningún momento se logre erradicar definitivamente el “satanás” de la pertenencia sociohomeostática y en su vertiente persecutoria: pues en el caso de eliminarlo de nuestra propia sociobiología ¿de qué manera seguiríamos sosteniendo lo sedentario?

Es decir, el modelo de una cierta rección antropológica al sistematizar de alguna manera nuestro fondo filogenéticamente  evolucionado contraponiéndolo a estructuras semióticas que establecen una fuente de permanente tensión fisiológico-moral a disposición del sujeto homeostático, se consta en el mismo Evangelio cuando se enfoca desde la óptica de Girard en El chivo expiatorio (1982).

Pero como en el fondo se trata de un dispositivo de catarsis, en el decurso de la historia tecnológica del mundo occidental (después terráquea), los espacios de vivificación sensoriometabólica y moral se han ido librando de la epistme religiosa, pues la efectivadad del cristianismo orginalmente se fundamentaba en habilitar una permanente contemplación del cuerpo humano crucificado que se interpretaba también de una manera defenida a través de los Evangelios, si  bien permanecía de alguna manera siempre independiente la vivencia sensoriometabólica y homeostática de contemplación de la agonía del cuerpo humano. Empero, con la aparición de nuevos medios de vivificación sensoriocognitiva -los grabados, la fotografía, el periodismo, tanto escrito como gráfico, después el cine y la radio-,  el espacio epistémico pudo ir agradándose como fue el caso histórico respecto del renacimiento, la ilustración y la edad positivista europea: porque la vivificación catártica, de hecho, puede seguir proveyéndose al sujeto homeostático sedentario de forma independiente respecto una determinada visión de la vida o ideología particular. Es decir, las imagénes no son necesariamente «conceptuales» pero la capacidad de causar una impronta moral y socio-homeostática en nosotros y en el percibir nuestro, sí que es inherente a las imágenes (tanto plásticas como mentales) y como por encima de cualquier sentido intelectual-conceptual que pueda asociarse puntualmente con ellas.

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Frantz Fanon en Los condenados de la tierra (1961) es otro argumento un tanto inconcluso pues solo habla de una parte de este proceso (el estallido) pero sin que teorice ninguna contrafuerza que sí que proporciona la “propuesta” de Cristo y el Nuevo Testamento. O sea, la idea es lo mismo -esto del sostenimiento de lo sedentario- pero ahora erigido sobre partes sociopolíticas contrapuestas, cosa que, precisamente, permiten los medios de comunicación que en el caso histórico del Nuevo Testamento no existían, claro. Dos modos diferentes de una misma manutención de sistemas catárticos para que la violencia se subordine al tiempo sedentario como alimento y para que la violencia contemplada (esta comunión original a través de los cuerpos culturalmente ajenos) sea sobre todo, para la mayoría de las personas la mayor parte del tiempo, de carácter sensoriometabólico e incruento.

Aunque los antecedentes más importantes no son otra cosa que el carácter textual del fenómeno que fue la revolución francesa, seguida de la época napoleónica (y en la expansión de la vivencia metabólica a través de los textos impresos); todo esto que condujo después, a partir del advenimiento del pensamiento marxista, a un mundo antagónicamente estabilizado a través de ideologías contrapuestas que, durante el periodo de la Guerra Fría, garantizara una estabilidad fáctica y, por lo general incruenta respecto a un orden planetario que solo de forma digamos periférica tuvo que seguir auxiliándose de la violencia de conflictos bélicos locales (pero cuyas imágenes también serían mediáticamente ofrendadas a miles de millones de sujetos homeostáticos antropológicos).

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Tema de la divergencia entre las imágenes y el sentido lingüístico de cualquier narración o representación: a igual que con el cristianismo, a veces las imágenes pueden posicionarse en contra del sentido mismo de lo que se cuenta; o apuntar hacia algo que la narración busca soslayar por alguna razón (normalmente porque incomoda moralmente) como sería el caso aquí y respecto el mito azteca de Teotihucán¹: si bien se dice -esto es, por medio de las palabras- que el héroe se ofrece voluntariamente (porque la libertad tiene que ser mejor siempre que la coerción), es posible percibir en la imaginería que no lo fue así tanto; pero el Evangelio, en cambio, recalca precisamente este aspecto de la figura de Cristo, que quiso -y no quiso- ofrecerse para morir por los demás.

Punto clave para dichos relatos, que Cristo está sin duda obligado por el padre, y acepta la tarea -es decir, comparte con el padre una misma voluntad- al mismo tiempo que, lógicamente, le gustaría liberarse de ella. Con lo que se revela clara la intención de los Evangelios (según Girard) de “dar muerte” al mecanismo persecutorio al hacer explícito el hecho sacrificial, y no ocultarlo detrás del atrezo de una falsa divinidad (porque era, en los mitos, orginalmente una víctima sobre la cual se descargó el colectivo, pero esto es inasumible para la psique humana en tanto tabu transgresor de lo más serio -la violencia letal con los tuyos o cualquier cosa que siquiera se parezca a ella).

Modelo es entonces para nosotros la figura de Cristo que apela a la voluntad de contención emocional no como cobardía sino como hazaña heroica y verdadero poder que le asiste al individuo perteneciente y socializado. Y este nuevo dispositivo es posible por la voluntad de Cristo respecto su propia inmolación con tal de que por fin se entienda explícitamente la falsa trascendencia de la violencia, lo que implica que ya no será necesario seguir buscando chivos expiatorios, pues ya lo ha sido y lo sigue siendo Cristo en tanto víctima incomparble y definitiva.

Aunque claro, el verdadero mecanismo de esta forma de mortificación “por adelantado” son las imágenes del cuerpo crucificado -en tanto idea pero también la representación artístico-estética tan caro al cristianismo católico. Es decir, que el cristianismo obliga a la continua contemplación estético-mental de la escena de la pasión (esto es, un cuerpo humano afligido y agonizante); y de esta contemplación no nos libramos nunca los cristianos, tanto los católicos como los protestatnes (o ortodoxos o de la iglesia de Etiopía, etc.) como asimismo todo ateo que se hubiera criado dentro de una antropología “cristiana” o la que más o menos se hubiera encontrado influenciada en más o menos medida por dicho dispositivo.

¹https://es.wikipedia.org/wiki/Teotihuacán#Teotihuacán_mítico

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El sistema de sentido humano orginal se basa, por tanto, en una geometría de los cuerpos, en la que cada individuo se posiciona según su propia volición de perseverar, o sea bajo el cobijo corporal que supone su pertenencia al colectivo. Evidentemente, esto no es racional en el sentido epistémico del termino porque estamos hablando de la doxa, del mecanismo inconsciente persecutorio que es, en realidad, un dispositivo de pertenencia y aglutinación en la comunión colectiva a través del cuerpo de la víctima.

Pero en el decurso de las generaciones nuevas, una violencia colectiva que racionalmente no se puede entender espoleó la conducción de la cultura hacia un cierto dualismo moral, pues no había otra forma de entrelazar el plano de los cuerpos con lo sagrado (o sea, el grupo) sino ahora a través de la moralidad: la moralidad sustituye, por tanto, el régimen expiatorio, pero que es en realidad una reorganización de un mismo sentido colectivo (en un caso cruentamente física y en el otro más conceptual y semiótica, esto es, a través del lenguaje).

Pero la clave, lo que los une es, en realidad, el dolor percibido por los sujetos pertenecientes, su visceral reacción de repugnancia ante el horror de la unanimidad violenta. Y parece que esta situación tiene una especial relación con la antropología sedentaria; que puede ser esta transición técnica respecto una misma mecánica subyacente el punto bisagra entre la antropología nómada y la agraria.

¿El yo moral y en tanto dualismo moral como sine qua non de lo urbano?

Pero el gran terror para el individuo perteneciente es una íntima fantasmagoría de imágenes persecutorias que sale a nuestro paso en lo más profundo de nuestro ser -a nivel seguramente homeostático y no del todo consciente- con el efecto normalmente positivo de un vago intentar no incurrir la furia de nuestros congéneres, pero sin que entendamos normalmente el efecto que en nosotros tiene esta fantasma interna.

O sea, el yo perteneciente es un yo expiatorio, tanto como víctima como victimario, pero sobre todo ante los padecimientos y tribulaciones de los otros que, contemplados por nosotros, nos vuelven a interpelar como los sujetos morales que creemos ser.

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O sea, se trata de un mecanismo de la generación de lo sagrado (eso del fundamento en realidad colectivo de la racionalidad individual) que no quita que pueda funcionar en un sentido de manipulación política moderna: he aquí lo insuperable de lo sagrado (puedes superar la mitología y, con la ayuda del cristianismo, la mecánica propiciatoria, pero no se puede superar lo sagrado): de ahí la necesidad de la exposición catártica, el ímpetu más profundo del cristianismo. O sea, no se puede superar lo propiciatorio, ni tampoco la vivifciación metabólica, verdadero centro críptico del desarrollo humano y cultural.

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La evolución sedentaria se adueña digamos de la violencia para propulsar el desarrollo semiótico: no es, por tanto, extraño que los textos (que suponen etapas anteriores ya más evolucionadas del desarrollo sedentario) se afanen en atemperar la ferocidad de la violencia pues como artefactos lingüísticos ya operan en esa dirección, alejándose de la brutalidad que se supone implícita dentro de un mundo pre literario o incluso anterior al lenguaje mismo. Porque, además, el dolor no deja nunca de ser dolor; incluso cuando se ha consumado la persecución expiatoria, el espectáculo del cuerpo humano afligido sigue surtiendo su efecto metabólico y sociomoral.

De tal manera que los seres humanos nos descargamos en cualquier sentido pulsional (como en circunstancias que reclaman, por ejemplo, la unanimidad violenta, que deben de ser harto extremas), y, sin embargo, seguimos sensibles en nuestra percepción visual de lo injusto y lo abusivo en términos, simplemente, de figuras corporales que interactúan entre sí sobre un plano más o menos social: dichas imágenes, digo, no dejan nunca de resonar en nosotros en la manera que la evolución de la especie ha llegado al día de hoy.

Pero comprendido esto desde, precisamente la evolución sociobiológica de la especie, se entiende esta paradójica condición (o la paradoja de nuestra gran capacidad de imposición violenta, junto con nuestra tendencia estética de percibir las diferencias «morales» a partir de las imágenes de otros seres humanos que interactúan entre sí) no como un sinsentido sino de gran utilidad estructural, pues la violencia que somos en nuestro afán vital queda asimismo potencialmente limitada por el dolor de los demás y la respuesta en nosotros homeostática que dichas imágenes son capaces de provocar.

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¿Cómo acabar con la mecánica del chivo expiatorio?² Funciona porque la víctima es inocente (salvo por los estereotipos persecutorios con lo que se le puede asociar); es esa inocencia que facilita la unanimidad violenta, y aunque se razone con lo que parece que son buenos argumentos morales, siempre surgirá un efecto siniestro de unanimidad violenta que en contextos civilizados no se debe permitir—porque la vivencia en sí misma es negativa y a expensas de otro ser humano (el estado de la pena capital en Europa a partir de los 60 y 70 que se prohibía seguramente en el fondo por esta razón, la de que no es bueno dejar que nuestros congéneres se vivifiquen con este tipo de vivencia: no es bueno, finalmente, para el colectivo, o eso al menos debe ser la posición institucional sin duda). La vida humana en sí misma tiene demasiado valor.

Bien: en cuanto a la inocencia de Cristo está claro que él se afana por ir más allá de solo eso, pues lo hace finalmente, no solo de forma voluntaria sino con el propósito de favorecer a sus congéneres (al mismo tiempo que comparte la visión del padre, el que efectúa al fin todo): pero el propósito es claro como último chivo expiatorio pues a partir de él ya no hará falta ninguno más. Aunque también puede argumentarse que es la manifestación visual y como plástica de esto (de la Pasión) lo que constituye una forma de mortificación permanente que nos llevamos con nosotros, de alguna manera. Y la figura de Jesús como personaje es consciente que la gente no puede entender esto de forma inmediata, pero proporciona un medio no lingüístico -o sea, visceral- de “conocimiento” mortificador a través de las imágenes, lo que no es necesario procesar racionalmente, o no al menos incialmente.

²Pero, ¿por qué acabar con algo que resulta util en tanto tensión creada para el sostenimiento del tiempo sedentario, epecialmente si pueden atemporarse sus consecuencias corporales directas?

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La autonomía sensoria frente a lo sociorracional: pues la evolución cultural se asienta sobre ella en tanto que la violencia entre seres humanos como contemplación no deja nunca de retener para nosotros una cierta ambivalencia, como una vivencia sensoriometabólica que nos fascina al mismo tiempo que nos asusta; pero esto es así como una constante en realidad estructural independiente de cualquier definición cultural particular y históricamente determinada, pues susceptible es siempre toda definición sociorracional de cualquier presente antropológico a la sensibilidad y perspectiva sociohomeostáticas de los sujetos pertenecientes.

Pero particularmente respecto de la transición de lo mitológico al razonamiento, el problema tiene que ver con la “unicidad colectiva” y cultural que componen los cuerpos pertenecientes, ya que  la unanimidad violenta es, en realidad, un vector de la continuidad del colectivo que sobre un plano tempoestructural es positivo en tanto dispositivo técnico evolutivo; si bien se puede entender que la violencia expiatoria nunca ha dejado tranquilo a nadie pues su impronta sensorio-emotiva en nosotros es necesariamente de lo más significativo.

He aquí el escollo de lo sagrado pues se basa en una constitución de múltiples cuerpos desamparados que nuevamente comulgan en su propia unión a través de los cuerpos ajenos. Y la experiencia no pierde nunca -seguramente- sus tintes traumáticos, para los testigos e incluso para los mismos perseguidores.

Y por muy lejos que llegue un contexto antropológico determinado en su desprendimiento de lo mitológico (a través del encaramiento racional con las cosas y espoleado sin duda por el dolor), por razones neurobiológicas la antropología no puede, sin embargo, superar lo sagrado en este sentido técnico-estructural. Es decir, que se puede ir más allá del mito en tanto podemos desmenuzar y entender racionalmente los mitos -o narrativas de cualquier tipo, finalmente; pero eso no quiere decir que nos volvamos inmunes a lo mítico-sagrado, pues el pensamiento racional -como imposición humana- es secundario a la constitución socio-homeostática del individuo socializado; porque la racionalidad, en tanto instrumento estructural de integración fisioantropológica del individuo al grupo, aparece solo posteriormente a los procesos sensorio y socio-homeostáticos anteriores, esos procesos preconscientes en los que, efectivamente, emerge la sociorracionalidad consciente.

Es decir, las funciones cognitivas superiores de raciocinio analítico no son funciones primarias respecto de los grupos humanos, sino que aparecen solo a partir de las primeras, cuando lo grueso de la formación identitaria y sociogrupal ya esta reconstituida; que es también decir que la existencia de grupos humanos se articula en torno a una doxa que solo posteriormente precisa de un desarrollo cultural epistémico.

Pero los grupos ya existen antes de lo epistémico o de lo filosófico, e incluso anteriormente el el propio yo racional de cada uno.

Porque la identidad sociorracional de los individuos se reconstituye homeostática y emotivamente; pero una vez reconstituida puede, en un mismo punto empezar a volcarse en el raciocinio alejándose, de forma pasajera, de lo emocional (si bien más tarde harán falta nuevas zozobras senorio-emotivas y senorio-morales). Pero los contextos culturales harán cada vez más uso de lo epistémico debido sobre todo, probablemente, a las exigencias estructurales de lo sedentario, aunque esto no quiere decir que podamos desprendernos totalmente de la doxa sino que de manera permanente se ha de volver a estimularla -alimentarla- con nuevas contingencias sensorias para que lo sociorracional (y la posibilidad misma de lo epistémico) pueda volver a reconstituirse.

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Sea lo que signifique la experiencia sensoriometabólica, siempre será sensoriometabólica y de carácter homeostático: que no hay forma de superar lo sagrado (esto del eje y unión entre individuo el colectivo, y porque nuestra racionalidad emerge de ello); no se puede superar tampoco la vivificación sensoriometabólica ya que siempre regresamos a ella como elemento primordial a partir del que emerge nuestro ser (pues lo anterior puede entenderse como un estar previo).

Pero, en este sentido todo saber (y todo ser) es tentativo (es decir nada es definitivamente, sino que todo está sujeto al retorno de la vivificación sensoriometabólica). Luego, en nuestra interpretación de las cosas podría ser de gran importancia entender que se nos está presentando cosas que son en ese momento, pero no de ninguna manera definitivo; que lo definitivo pertenece a otro plano aunque en el saber que hay otro plano procuraremos al menos confort (pero acerca de qué es lo que contiene ese otro plano, no tiene tanta importancia puesto que obligados estamos a volver el estar sensoriometabólico anterior).

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La inocencia del Jesús de la Pasión conforma, en realidad, una inocencia mutua pues el cuerpo humano objeto no es culpable, y por otra parte la multitud no sabe lo que hace (ni lo que dice)³: he aquí el tema de lo inexorable de esto; que, pese a todo, el camino abierto por el chivo expiatorio no va a dejar de seguirse nunca; solo cabe sacralizarlo en su forma mitológica, esto es, deificando el objeto mismo y racionalizando el proceso que lleva a ello; que es decir que no se está rompiendo el bucle infernal primitivo (aun presente en la mitología) de, primero, asesinar y luego deificar a la víctima, sino que es necesario precisamente la deificación de la función misma al racionalizar su mecánica de la forma más práctica posible: se nos escapa de la lógica del porqué de esto, pero las consecuencias de dicha función -el cuerpo mutilado e inerte humano- tiene un precio en el que incurrimos como grupos (el de que no lo suportamos muy bien pese a la necesidad que tenemos como grupos de los cuerpos ajenos): es sobre esta contradicción irresoluble que se asienta no solo la bondad humana sino, en utlima instancia, la rázon.

En cierto sentido y siguiendo la lógica de Girard (en La violencia y lo sagrado) toda víctima expiatoria es un cuerpo, al menos momentáneamente, no perteneciente, pues el meollo del asunto está en eso: que el dolor es demasiado potente a partir de la vivencia como espectáculo social, y pese a su funcionalidad como mecánica fisioantropológica. Cristo es, por tanto, respuesta al problema del dolor y respecto concretamente la vida urbana que no puede estar sujeta a este grado de violencia sino solo en forma de representación sensoriometabólica.

De tal manera que, por medio de este argumento, podemos compaginar Bermejo Rubio⁴ con Girard: el primero no resalta la importancia histórica de Cristo, pese a su calidad de construcción; y el segundo desenmascara la mecáncia expiatoria (al demenuzar como logran esto mismo los Evangelios), pero no tiene en cuenta la calidad inexorable de esta mecánica y la solución, en realidad, catártica respecto al mismo. Y a ambos parece escapárseles el logro solo tentativo, y como apaño, que supone el Evangelio pues no se puede acabar con la representación persecutoria (pues es algo así como el fundamento de nuestra congnición en su calidad sociobiológica)  sino hacerla soportable para las sociedades sedentarias y, finalmente, urbanas (porque por debajo de todo están las imágenes que son el poder real del Cristianismo, pero que ni con ellas es suficiente pues siempre vuelve la guerra). 

El plano real y propio de esta mecánica expiatoria puede concebirse como el de la «mente inconsciente», con el sentido actual de este último sintagma. Es decir, esta forma de agrupar a los individuos a través de la intensa vivificación metabólica pero a través del cuerpo alterizado y expiatorio, al entenderse como preconsciente, daría cuenta al menos teórica del mismo problema al que se enfrenta el Jesús de la Pasión (y que constituye la dávida más importante de la que nos hace entrega el cristianismo), esto es, la imposibilidad intelectual de que comprendamos el fenómeno de nuesta frenética búsqueda en el colectivo de nuestro propio amparo corporal singular. Pues el cuerpo-víctima del que nos servimos en este sentido, somos cada uno de nosotros en potencia: he aquí el fondo críptico de nuestra propia individualidad como también una individualidad expiatoria en tanto que se debe en su propia continuidad al consumo colectivo del otro; pero ante tal horrror que como verdad revelada parecería minar nuestra propia juicio mental-moral, no tenemos más remedio que escondernos, evidentemente.

4 La invención de Jesús de Nazaret. Historia, ficción y historiografía. (2018)

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Lo racional

El dolor

La violencia

Los tres elementos que se relacionan dentro la mecánica sedentaria. Y el recorrido de la evolución cultural partiría del problema no abordable desde la racionalidad: el de que la violencia y la zozobra que provoca son el motor revulsivo de la misma racionalidad en tanto reclamo estructural de un sentido al que puede una comunidad aferrarse. La racionalidad existe, por tanto, en respuesta a la hibris. Los estadios de evolución de las narraciones culturales constituyen una trayectoria que se desplaza hacia la meta de llegada, la de entender que hay que alimentar la viabilidad sedentaria con experiencias de intensa consternación moral como vivencias metabólicas que fuerzan, una y otra vez, a la reconstitución sociorracional.

E igualmente cierto es que el cristianismo no puede, inicialmente, rechazar el pensamiento mágico por completo, pues Cristo se establece teológicamente sobre él; pero sí puede -es lo que hace- resaltar las consecuencias de la sinrazón persecutoria (pero no puede acabar con ella ni, en última instancia, lo pretende realmente sino solo ofrecerse como medio de sobrellevarla que tienen las sociedades a su disposición). Pues la antropología sedentaria es viable en tanto acomoda la fisología humana y su carácter sociohomeostático, sin que sea necesario en ningún caso definirla de ninguna manera clara ni mucho menos cerrada: nuestro hedionismo vital, clave para la socio-homeostasis, lo vivmos precisamente como una forma de libertad que no puede -por razones operativas- constreñirse en exceso. Y más intensa es la impronta en nostros de dicha libertad cuanto más hemos de discernir, por nosotros mismos, el sentido último de lo que percibimos.  

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La violenia

El dolor

Lo racional

Puede establecerse una relación críptica entre los tres en tanto que lo racional se alimenta del dolor experimentado ante la violencia padecida, presenciada y también ejecutada: lo racional se alimenta de la violencia en tanto podamos seguir doliéndonos de ella; y que en la reptición de algo puede conducir a una cierta atenuación del efecto catártico. En todo caso, esta dependencia a tres explica el carácter críptico en tanto que el dolor es algo predominante pre-conceptual, pre-reflexivo; algo de carácter somatosensorio y fisiológico más que físicamente patente: esta relación que tiene la sociorracionalidad con dolor mismo no es apenas nunca algo que se entiende directamente y de forma racional pues además de difícil, puesto que lo emotivo sirve para reforzar lo sociorracional, es también un tanto escandaloso moralmente pues no se tendría más alternativa que considerar como algo estructuralmente postivo el dolor y padecimientos humanos en general, pero esto solo sería viable a través de alguna postulación espiritual-divina (¿de qué otra manera podía consegurise, pues la violencia y el dolor son antivida, anti-civilidad en general, no solo para el grupo de pertenencia, y, en este sentido estructuralmente profundo, inmorales?).

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Traslado de causa: de la culpa a la postulación de un plano divino dirigente: Pues en eso está el escollo de pharmakos, que para la visión antigua anterior a la judeocristiana no puede ser inocente, mientras que a partir de la Pasión no hay otra forma para nosotros que entender que se trata de un chivo expiatorio, de una víctima inocente. La postulación divina cristiana, por tanto, se convierte en una maniobra para establecer, precisamente, un plano que racionaliza la vivencia fisiológica de la violencia contemplada aunque se trata, claro está, de una lógica no empírica pero sí formalmente sólida: como somos así los seres humanos precisamos, del padre -y de su hijo, Jesus- para vivir en el esfuerzo de sobreponernos a nuestra propia natuleza que no entendemos y que, por otra parte, no puede definitivamente corregirse de todas maneras, salvo en el prometido «Reino del cielo».

Si no, no hay otra forma de poder hablar de todo esto; se queda como sumergido en una doxa feroz y brutal que, no obstante, se deja influenciar ocasionalmente por atisbos fisiológicos de compasión y misericordia (ante su propio horror por ella misma creado), pero sin posibilidad de síntesis conceptual alguna.

He aquí el problema de lo mitológico: no puede traspasar la barrera de la socio-homeostasis humana; no logra salirse de un locus-logos solo fisiológico; no puede, por tanto, abrirse a la episteme.  Y lo que fuera insoportable para Platón (una violencia sincrética inexplicable en las narraciones mitológicas heredadas) se debe a un atávico (ancestral y probablemente prerreflexivo) temor a nuestra propia «contaminación» por esa misma violencia: la sociedad de aquella época, sin embargo, solo tenía recurso a su emotividad y los pareceres individuales que acrreaba, mas no una vía real de autocomprensión.

Es decir, La Pasión y Cristo hacen posible, por fin, el poder hablar de esto. La palabra es la buena nueva, esto es, la síntesis intelectual y conceptual respecto la mecánica persecutoria y socio-homeostática. Y, sin embargo, se basa en un uso no empírico de postulaciones no susceptibles de contradecirse que posibilitan sucesivos razonamientos dentro de un recorrido ahora «racional» en tanto que son, si no empíricos los preceptos de Cristo, sí son inamovibles por cuanto no sujetos a que se contradigan, y son por tanto útiles para el consiguiente discurso intelectual (que, en tanto en cuanto lógica al menos formal, sí que es «racional» y tiene un sentido y un uso auténticamente epistémicos, pese a todo).

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-el mecanismo victimario que hace que cese el mimetismo⁵

-la mitología que tiende a moralizar y oscurecer, por tanto, el origen asesino (pero moralizar es también resistir al mimetismo de alguna manera en tanto que introduce otro ímpetu que desplaza otros aspectos)

El Evangelio revela el mecanismo expiatorio y, por tanto, moraliza sobre un plano superior (en realidad, la víctima siempre es inocente puesto que se está dirimiendo otra cosa a través de la violencia); pero para hacer esto, el facultar el contexto de esta síntesis intelectual potencial, se tiene que postular una fuerza divina como lógica ofrecida que explica la causa (“lo quiere así el padre”), aunque el hijo, Jesús, claramente comparte la voluntad de su padre, al mismo tiempo que, momentáneamente, se opone (porque la vida siempre tiene un valor a proteger).

Pero también puede decirse que esta síntesis intelectual que faculta el Evangelio, como es, en realidad, algo epistémico y posteriormente aprehendido, seguimos estando siempre susceptibles a la doxa y, por tanto, a la mecánica expiatoria. Por eso el Evangelio opera sobre dos planos en otro sentido: es epistémico en el hecho de que constituye una estrategia agente de la revelación del mecanismo expiatorio (esto es, que puede sopesarse y comprenderse si uno busca con ahínco las motivaciones reales del Evangelio a la manera de que, en efecto, lo ha hecho Girard), al mismo tiempo que constitiuye un dispositivo de vivificación metabólica que no se tiene que entender más allá de la lógica presentada (la de la fe y la aceptación de Jesus y su acto de amor) y por medio de la vivencia contemplativa -y permanente- del cuerpo crucificado (esa imagen que no deja nunca de estar presente, de alguna manera y tanto mentalmente como de forma plástica, en la vida de los creyentes y, por extensión, sobre el horizonte cultural de las atropologías cristianas o judeocristianas).

O sea, la síntesis intelectual está ahí y les espera a los fieles que se sienten interpelados en este sentido y bien pueden dedicar una parte de su vitalidad natural, si así les nace la motivación. Y, en útltima instancia, será la cultura en su sentido más amplio (o sea, la universal) que se beneficiará de este espacio de expansión de la razón humana, al menos respecto de la irracionalidad de la victimización de nuestros congéneres, en tanto individuos y tambien como grupos de minorías sociales, pues las razones esgrimidas de toda persecución de este tipo serán para todos nosotros siempre sospechosas.

Pero, sin embargo, no es necesario sentir ningún interés epistémcio adicional, pues ya está lo esencial en las imágenes cristianas -particularmente las católicas- surtiendo su efecto y enlazándose con unos preceptos conceptuales de credo mínimos, pero sin que sea necesario mayor elaboración intelectual-epistémica alguna. Y es que por analogía con el modelo de La Pasión (y siguiendo los argumentos de Girard) a partir de entonces, pero también para siempre, entendemos las vícitmas inocentes siempre que sobre un escenario histórico aparecen: y todos nosotros, siguiendo orginalmente dicho modelo, y en tanto pertenecemos a sociedades históricamente posteriores al Evangelio, sabemos y comprendemos -podemos identificar por nosotros mismos- el chivo expiatorio, ya no ritualmente sino siempre que aparece ante nosotros en todo presente histórico como lo que es, o sea, una terrible injusticia de parte de un grupo humano que, al que parece por razones como zoológicas y sin apenas una autocomprensión real de sí, no parece saber muy bien lo que hace y como que está “poseído” por una aparentemente inexplicable necesidad político-colectiva de destruir a otros seres humanos.

⁵ «mimetismo» que se refiere aquí a la definición que maneja René Girard como espiral especular e infernal al que entran dos rivales o oponentes enfrentados entre sí. Accepción que se diferencia de la que corresponde al uso del término que hace Norbeto Elias.

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¿Qué es lo que hace que cese el infierno ahuecado de lo mimético? En origen era la víctima propiciatoria, es decir, el cuerpo humano masacrado y cripticamente ofrendado a la continuidad en el tiempo del grupo (pero sin que esto lo hayamos entendido nunca ni a día de hoy, pues es una forma de sentido orginal que siempre vuelve, siempre volviéndo a hablitar nuevos espacios de sentido sociorracional). O bien podemos tambien entender que en realidad se trataba de una imagen, una vivencia senoriometabólica de la que Evangelio se apodera y de la que se sirve para hacer llegar su mensaje (que los seres humanos sí podemos vivir al menos en la tensión de superar nuestra propia naturaleza a través de una parte tambien natural e inherente a nosotros, esto es, la capacidad de azorarnos ante la aflicción contemplada de los demás). O sea, es otra vez sobre todo una imagen: que la vivificación sensoriometabólica es lo que subyace a esto también.

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El rito no aporta ninguna solución propia porque ya es, en sí mismo, una forma de sentido en tanto mecánica sociohomeostática de la permanencia colectiva. Un paso más en la humanización nuestra sería la posibilidad epistémica respecto a nuestra propia naturaleza. Y dicha posibilidad comienza, naturalmente, con la ayuda auxiliar de premisas lógicas que se postulan sobre espacios no sujetos por la posibilidad de contradicción: las postulaciones divinas son, en este sentido, suportes para una posterior cadena lógica que, en tanto no puede refutarse, sigue sirviendo para el avance epistémico humano (que no empírico, pero sí racional-lógico).

Los ritos ocupan la vivencia fisiocorpórea de los sujetos pertenecientes; pero es lo epistémico que nos faculta para seguir avanzando, si bien de forma ahora no espacial sino a través, principalmente, del lenguaje en tanto espacio de relevancia fisiomoral incruenta. Pero hay que tener en cuenta que supone un paso importante hacia una disminución de la violencia real, pues el sentido cada vez más se encuentra en un ámbito razonado, epistémico y de carácter más lingüístico, y esto respecto seguramente nuestra propia voz interna y mental, y para, progresivamente cada vez más personas en general ya que la viabilidad sedentaria parece que iría dependiendo cada vez más de un mínimo educativo en aras del funcionamiento sedentario. Es decir, la doxa original fisiocorpórea no desaparece en ningún caso, pero se esfuma (en sentido propio de la pintura), desdibujándose un tanto para nosotros y máxime cuando intentamos acercarnos a ella desde lo epistémico.

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¿En qué consiste este desgaste de los sistemas sacrificiales más exactamente?: en que previsiblemente se hace cada vez más intolerable esta violencia en el seno las antropologías sedentarias agrarias, después urbanas. Lo que sugiere la idea de una posible evolución universal en este sentido de todas las sociedades en el tiempo, pues han de divisar mecanismos que atemperan la violencia corporal cruenta en tanto que el funcionamiento sedentario avanzado no la asimila fácilmente. El elemento clave es pues la universal sensibilidad del ojo a la figura humana afligida, sensibilidad que existe en su forma esencial e innata en toda persona de cualquier antropología, y en todo tiempo histórico, aunque se manifiesta y se rentabiliza de manera siempre culturalmente particular (a partir, además, de la idiosincrasia de todo individuo).

De hecho, esta sensibilidad visual y, en última instancia de carácter socio-homeostático, es lo que subyace a Jesús Cristo como dispositivo liberador, tal y como lo entiende Girard, pues es en realidad por medio de las imágenes que una cierta fuerza catártica implícita en Cristo es posible; que aunque Jesús opera una postulación racional (pero no empírica puesto que no puede contradecirse) respecto a su padre, dios, sigue siendo las imágenes del cuerpo crucificado la fuerza libertadora real que va como por debajo de, o como soslayando, lo conceptual.

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Porque el dispositivo que es Cristo es dual, en tanto que presenta uno y otro modo de un posible procedimiento fisiológico-cognitivo (ambos patrimonio humano, pues la complejidad que supone ver el secreto del chivo expiatorio no quiere decir que se supera definitivamente lo mimético.) Pues todo colectivo o institución humano está siempre dividido contra sí mismo: el mecanismo cuenta precisamente con el retorno del sacrificado y una nueva imposición de orden que de ello se deriva.

Pero bajo el paradigma de Cristo, el chivo expiatorio revela el secreto y se va para siempre—es la última víctima sacrificada, pero en realidad permanece como fuerza catártica en forma de imágenes. Es decir, lo que actúa antes y desde siempre es la imagen del cuerpo crucificado; que como dispositivo catártico siempre ha estado operativo y que contiene en sí mismo una cierta cognición semántica no conceptual (es decir la idea misma que expone Girard pero sin ser idea para, históricamente, la mayoría de las personas; si bien poco a poco sí que ha ido adquiriendo sustancia conceptual).

Pero parece que hay que hablar de un concepto visceralmente consolidado en el tiempo a través sobre todo de dicha imaginería que retiene, de alguna manera, el universo social atado en corto, como si dijéramos, pues en ultima instancia detrás de toda tribulación vital y colectiva, está el cuerpo humano expulsado del chivo expiatorio estructural; y este conocimiento no es tal en un sentido intelectual-conceptual sino que existe como una suerte de exigencia sobre todo moral a través, en última instancia y a lo que parece, de una experiencia en origen estético-moral, más allá del lenguaje.

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Y, sin embargo, una vez que el dispositivo cristiano (erigido fundamentalmente sobre un «conocimiento» estético, y sobre una permanente catarsis que despunta sobre el horizonte colectivo), se arraiga en una determinada cultura, se abre la posibilidad del desarrollo conceptual fustigado, en realidad, por dicha urgencia catártica que es la imagen -tanto mental como plástico- del cuerpo crucificado; el cuerpo afligido definitivo y el que acaba con la necesidad de ninguna más, pues la función sacra ya la cumple Jesús en tanto Cristo; el cuerpo objeto elevado al punto jerárquico más alto de sujeto cuya representación plástica (como imagen mental o figura estética) servirá en adelante como modelo de sentido para todos los demás cuerpos humanos del futuro: pues la función sacra, que ya se ha cumplido, vuelve a reforzarse en toda zozobra futura y ante toda aflicción humana que acontezca.

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¿Por qué, estructuralmente, es tan importante el perdón cristiano? Porque se sale de la lógica (además causativa y «fisiológica») de la represalia violenta; y no sabes, inicialmente, por qué pero solo que debes hacerlo; porque ahí, en ese punto, estás como retenido por la imaginaría pasionaria del cuerpo afligido: y solo sabes esa vivencia metabólica y de carácter catártico, pero que aprendes a sentir una cierta fuerza moral propia en el poder que tienes de refrenarte en tus propias emociones. He aquí la cosa: en esto, el poder que aprendes a manejar en tu propio autocoacción psíquica y emocional, y eso no por ninguna amenaza sino debido, en el fondo, a esa imagen del cuerpo afligido -de cualquier cuerpo, finalmente- que se apodera de tus emociones; eso que es tú vivencia de la piedad para con tus congéneres.

Tentativa conclusión: que la vivencia de la aflicción y padecimiento ajenos -seguramente de forma moderada- a edades tempranas en el desarrollo del sujeto homeostático, crea una forma de susceptibilidad en el individuo al sufrimiento humano; que el cristianismo consiste en una suerte de andamiaje conceptual y narrativa para montar digamos este dispositivo homeopático de exposición al sufrimiento ajeno, pero, en cuanto es mecanismo catártico, podría tener lugar por medio de otros contexto o vías (e incluso de forma totalmente laica, claro está).

Que la fe es una forma de soslayar el problema de la cognición humana que por sí sola no puede abarcar los dos planos diferentes del mecanismo mimético, la de la unanimidad violenta a través de la víctima colectiva, y la sacralizacion depues de esa misma víctima, pues la violencia es realmente fecunda en este sentido socio-estructural, pero a expensas del dolor que siempre está, siempre permanece. Porque, a lo que parece, es el dolor la verdadera llave de nuestra supervivencia y, en última instancia, la suprema forma de racionalidad humana.

El cristianismo, ahora lo vemos, es (o puede entenderse como) un prototipo de este dispositivo (que hubiera seguramente evolucionado a partir de otros modelos anteriores de alguna manera, o al menos respecto a sus antecedentes veterotestamentarios). Y en el entender el cristianismo de esta manera, es el mismo cristianismo que nos abre el horizonte humano respecto a futuros desarrollos.

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Pero que es, como todo, un proyecto continuamente a realizar; que así adquiere su verdadera consistencia técnica en tanto contexto de esfuerzo y proyección humanas en el que bregamos con nuestra propia naturaleza, no para ninguna definitiva superación sino como el sostén mismo del esfuerzo y en el esfuerzo. Porque esta noción incoativa y a realizar corresponde mejor con nuestra modus operandi cognitivo, con esto de un ser emergente a partir de un estar somatosenosorial y homeostático anterior.

Noción de un «quehacer» fisioantropológico, entre otros: ¿cuáles son y qué jerarquía forman?

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Las antropologías se sostienen sobre los empeños humanos, en el bregar el ser humano con su propia naturaleza: que esto es una idea también de Marcel Mauss.

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Los mártires católicos son municiones anti chivoexpiatorios en tanto que son siempre inocentes (no hay ya violencia legítima nunca, o eso desde la óptica poscristiana); y acaban siendo alimento, en última instancia, para nuestra propia sustanciación moral y ética, pues somos nosotros los últimos testigos de esta “tragedia” (que se repite no en tanto ningún género literario, sino debido a que es parte inherente a nosotros mismos): No saben (los perseguidores) lo que hacen, y nosotros tampoco pues somos ellos también, que es el punto avanzado de suprema misericordia para con los seres humanos al que se arriba únicamente a través de la misericordia respecto la corporeidad viva.

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El Evangelio como pensamiento «salvaje» que propone superarlo a través de, precisamente, las postulaciones sobre espacios no susceptibles de contradecirse. Pero la verdadera fuerza de Cristo es la catártica, de manera que se hizo necesario el andamiaje conceptual divino y también demoníaco. O podemos recoger el argumento de Girard: si lo demoníaco es necesario para articular un contexto en realidad catártico, pero en términos causales que para nosotros tienen sentido (aunque evidentemente no empírico), eso mismo puede decirse respecto toda postulación divina, pues no es la divinidad de Cristo lo que importa, en realidad, sino su condición de cuerpo afligido: todo la cultura, para el cristiano, remite a ello, detrás de las formas de las cosas, de las apariencias y de las lógicas esgrimidas.

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La legitimidad relativa de la representación persecutoria pues nos resulta imposible escaparnos de ella de forma definitiva: siempre vuelve a surgir y es solo con ayuda del «modelo» de la Pasión que podemos bregar, una vez más, por no sucumbir ante esta anti comunión que es a través de los cuerpos ajenos. Y por eso será que Cristo se apropia del ofrecimiento del cuerpo y de la sangre, pues el es la víctima incomparable, el definitivo sustituto y puesto que, de todas formas, hemos de comer y, como sujetos homeostáticos, entrar sin opción en algún tipo de comunión perteneciente. Aunque, evidentemente, esto puede efectuarse sensoriometabólicamente a través de la vivificación fisiológico-estética, que es el dispositivo real y profundo detrás de la figura de Cristo, esto es, un dispositivo bastante sofisticado de catarsis.

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Explica de qué manera es un dispositivo «sofisticado»

Un dispositivo sofisticado porque crea un marco racional (si bien asentado sobre postulaciones no sujetas a la posibilidad de contradicción) que hace posible la vivificación sensoriometabolica frente a toda aflicción de la figura humana invirtiéndola, como si dijéramos, en nuevas producciones intelectuales. Como dispositivo catártico es sofisticado porque erige un plano también epistémico que apunta hacia futuros razonmientos potencialmente mucho más sustanciales puesto que no se separan de su origen corporal. Cristo, en este sentido y siguiendo el argumento de Girard es una apertura epistémica ante el mundo: Girard argumenta justamente esto, que dejamos de perseguir a las brujas no porque nos hiciéramos más empíricos, sino que el efecto de los Evangelios nos ayudó a prescindirnos de las víctimas, un poco más, y como de la base zoológica de sentido humano (a partir de la permanencia en el tiempo del grupo). La catarsis, por tanto, es una forma no racionalmente explícita de volver a conseguir este mismo efecto «misericordioso» del padecimiento y aflicciones humanas contempladas, para con todo sufrimiento de toda figura humana corporal: toda nuestra posibilidad de humanizarnos como sujetos racionales-morales empieza justo en ese momento.

Y con esto parece aceptable entender que toda forma de catarsis en este sentido podría servir esta misma función, y no solo necesariamente a través del modelo de la Pasión. Pues nuestra susceptibilidad sensorio-emotiva y homeostática respecto de la aflicción humana padecida es, sin duda, un universal humano, y seguramente comparable, por ejemplo, con la capacidad humana innata del lenguaje.

Una dignidad ahora razonada de toda vícitma de toda violencia, que es, inversamente la elevación de todo sujeto humano, pues siempre las víctimas lo son sin causa ya que la violencia tiene más que ver con la fisiología de todos nosotros como agresores pertencientes que con el objeto humano de esa violencia: pero, en realidad, es una imagen lo que nos capacita para este tipo de cognición.

Y de esto se sigue, evidentamente, la posibilidad histórica de algo así como, por ejemplo, los derechos humanos y su declarción de 1948 (a consecuencia, además, de la Segunda Guerra Mundial como avatar histórico del otro socio secreto y convidado de piedra nuestro que es la guerra en sí).

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