1. Hacia la levedad estructural: la opacidad compleja y los paradigmas escindidos de la antropología

March 2, 2023March 5, 2024 / HSK

La manifestación de complejidad más importante de todas ellas: que la racionalidad sirve de pretexto y de sostén en realidad estructurales para la vivificación «sensoriometabólica» del colectivo cultural en el tiempo de las generaciones vivas; que ése sería el plano o ejemplo más elevado de esta idea. Y su punto de arranque teórico sería, está claro, la vacuidad neurológica a partir de la escisión entre nuestro cuerpo y el sistema nervioso/cerebro.

Hablar de «opacidad» sería a partir de este punto, pero que afirmar eso es, al mismo tiempo, preparar la comprensión de nuestra existencia, pesarosa en su vertiente racional, como trampantojo en tanto que toda comprensión racional supone ante todo una funcionalidad delimitada a partir de la óptica sensoriocorporal de un individuo quien está sujeto en primer lugar al solipsismo de su propia experiencia homeostática, si bien es el contexto oximorónico de unicidad colectiva lo que fuerza a los grupos humanos a articularse por medio de la racionalidad. Y una vez en posesión del conocimiento de este hecho, la tarea en verdad titánica que afronta a los seres humanos resulta ser la de acarrear con la paradójica carga, no de sustancialidad frente al mundo, sino de nuestra levedad.

Sería asimismo la manera de dar un sentido al menos técnico a la situación actual y, finalmente, de cierta utilidad a la gente. Esto es, que la misma circunstancia de escisión y opacidad es lo que se está utilizando para ocultar e impedir que se descubra de forma ni definitivamente ni demasiado inequívoca la condición real de la antropología terráquea contemporánea (en aras de, como siempre, la sujeción y protección de la oportunidad fisiológica de consumación del tiempo humano en sí). Porque más allá de la homeostasis humana y desde la racionalidad auténticamente instrumental y técnica (ahí donde no entra en juego ningún factor emotivo de la personalidad socio-psicológica particular) mejor puede protegerse la homeostasis humana y su permanencia tiempoespacial sobre el planeta.

Y como ejemplo ulterior de lo complejo cuya perspectiva argumental buscaremos recorrer: que aun en el caso nunca confirmado de hipotética rección terráquea, se tendría que entender la necesidad de contextos creados que garantizasen la oportunidad de consumación fisiológica colectiva y sin que fuera particularmente prioritario la verdad completamente empírica de dichos contextos puestos a disposición de los usuarios antropológicos. Y como paso último, se argumentarían las razones para seguir adelante con el cambio climático aún en el caso de que no fuera exactamente todo lo real que se dice; que sigue, en todo caso, teniendo una lógica antropológica compleja que se convierte un valor estructural a proteger.

Que sobre la consumación fisiológica-vital se articulan los contextos antropológicos, y lo que se garantiza, por tanto, es la oportunidad de dicha consumación en el tiempo. Es desde este enfoque que cobra cabal sentido el mantenimiento en las sociedades de mercado y la semiótica histórica que las acompaña como experiencia humana contemporánea, aun a pesar del hecho de que sea sobre todo en apariencia que puede considerarse que siga operativo el capitalismo: porque, en tanto facilita un espacio de proyección metabólica al individuo anhelante a un coste menor (porque se hace rutinario sin que el individuo tenga que pensarse mucho las cosas por sí mismo), y debido a su capacidad sin parangón de producción de confort material (lo que asimismo rebaja el coste energético-metabólico agregado), no parecería lógico, respecto la particular condición humana contemporánea, renunciar a su uso antropológico como cauce estructural básicamente terráquea. Ni tampoco parecería viable acometer -por lo menos actualmente- grandes cambios disruptivos respecto al modo de sostenimiento sedentario, pues no se contaría de todas formas con suficientes recursos metabólicos para ello y dada la situación.

Pero el que esto sea así y que usted haya acarreado con el peso de la contemplación del mismo, no quita que en ningún caso deberá aceptar su verdad pública y oficial, puesto que no contará nunca con datos totalmente concluyentes ni inequívocos.

Así es como hay que andarse en este juego.

Puntos teóricos previos resumidos:

-El percibir enciende la experiencia consciente individual. Activa asimismo el proceso socio-homeostático sobre el que se articulan los grupos culturales.

-Dicho proceso supone una mecánica de producción de sentido sociorracional; sentido que obliga asimismo a la asunción de parte de todo sujeto homeostático de un yo sociorracional, lo que supone la efectiva integración sociometabólica del individuo perteneciente.

-De esta manera la experiencia homeostática individual deviene en nexo técnico entre el individuo y el colectivo cultural, lo que pone la emotividad individual al servicio del colectivo frente al medio natural de dependencia.

-En la centralidad antropológica se ubica esta mecánica socio-homeostática que coincidiría en el plano teórico con el concepto del «cerebro energéticamente hambriento»¹ lo que, en efecto, subordina el desarrollo cognitivo humano (y sus implicaciones neuroquímicas e incluso endocrinos) al hecho de la permanencia en el tiempo del grupo.

-Buena parte de la experiencia consciente, por tanto, consiste en experiencia socio-racional, pues el sentido finalmente cultural e identitario del mismismo yo socializado deviene en el armazón real de toda entidad colectiva antropológica y lo que, en tanto dispositivo socio-homeostático hace a los grupos humanos poco menos que inexpugnables frente todo tipo de ameneza o contingencia externa.

-El mantenimiento y refuerzo de este bucle entre la vivificación sensoriometabólica y toda reconstitución sociorracional constituye el eje de la viabilidad antropológica, lo que implica que los grupos humanos se harán universalmente con fuentes autogestionadas de estímulo sensorio en forma de rituales colectivas, además de otras formas de liminalidad sensoria y vivificadora que facilite la superación fisiológica del espacio físico-material (el efecto y utilidad más universalmente importantes de la cultura, después de todo).

-Por contrapartida, surge asimismo la necesidad puntual de sustraerse de la producción de sentido sociorracional, dada la insistencia estructural constante que implica la articulación colectiva en torno a la racionalidad: acaba por servir en este sentido la experiencia simplemente corporal en forma de ejercicio más o menos intenso (el andar mismo, la danza o actividades deportivas; o simplemente la conversación espontánea no instrumental, etc.) que desembaraza, momentáneamente, al sujeto homeostático de la carga de la pertenencia a través lo sociorracional; el concepto y término vivificación sensoriometabólica busca articular en el discurso este aspecto de la experiencia antropológica.

-Otros modos más potentes de sustraerse del sentido sociorracional y su insistente y pesada mecánica sería el uso de sustancias embriagadoras o narcotizantes (uso que debe de ser asimismo antropológicamente universal); asimismo, la vivencia puntual y periódica de euforia, elación o miedo es también condición necesaria reforzante de la viabilidad sedentaria, además de todo tipo de zozobra emocional.

-En general, toda forma de vivificación sensorio-metabólica y estética constituye un ámbito liminal que o bien contribuye a reforzar lo sociorracional (a través del impacto homeostático), o bien permite al sujeto perteneciente escaparse, al menos transitoriamente, del apremio cultural que supone la necesidad de lo sociorracional (y dado que es por medio de ello, a fin de cuentas, que la cultura logra garantizar el contexto de estabilidad en el que pueda tener lugar la consumación fisiológico-vital colectiva, eso que es el fin técnico real de la antropología en el tiempo agregado de las generaciones vivas).

_{¹ También conocido por la hipótesis «tejido caro» que referencia Martinón-Torres en Homo imperfectus (2022), capítulo ocho titulado “Hansel y Gretel”.}

La definición de la complejidad de la que echaremos mano será ésta a continuación:
Se dice de un contexto, situación o relación que es de carácter «complejo» cuando se trata de dos o más sistemas o procesos independientes que, no obstante, se sostienen entre sí en tanto que el efecto de un sistema ayuda a regular corrigiendo la entropía del otro, y viceversa; se trataría de un vínculo de carácter podríamos decir simbiótico cuya unión se fortalece por medio, en realidad, de la continuada separación entre sí.

Pero este hecho paradójico de unión a través de, constantemente reforzada por, la separación, supone desde nuestra óptica racional un cierto escollo, pues solo por una de las partes no se puede acceder racionalmente hasta el fondo del asunto. De ahí que sea preciso entender lo complejo como también, al menos inicialmente, una forma de opacidad, puesto que dependemos en primer lugar como cuerpos sintientes y sensorio-homeostáticos de lo sensorialmente aparente, mientras que el sentido último de la vivencia sensoriometabólica es siempre de carácter estructural en tanto contexto mayor de interrelación entre múltiples elementos, factores y fuerzas.

Es decir, el sentido último de los cuerpos nunca está en el cuerpo mismo, sino en la red contextual de mutua aparición y dependencia entre elementos. O sea, parecería lícito, al menos inicialmente, entender que hay cierta incompatibilidad entre la experiencia corporal y el significado mayor y paradigmático de dicha experiencia, o al menos desde el punto de vista del sujeto corporal, pues el poder abarcar el sentido real de lo que en mí cuerpo soy y hago, implicaría ir más allá y dejar atrás de alguna manera mi propia experiencia corporal.

Y también surge la obligada inferencia de que, si lo hasta aquí esgrimido es factible, toda racionalidad cultural debe entenderse como un apaño funcional que tiene mucho más que ver con la viabilidad antropológica que con el saber en sí, pues contra precisamente los excesos del saber se ha parapetado toda experiencia cultural histórica conocida (que puede considerarse o bien anatema -la cultura griega clásica, o la judeocristiana-, o bien que se cultiva controladamente y solo por “especialistas” iniciados en materia sapiencial-espiritual -la hindú y el ámbito cultural de oriente lejano-). Pues evidentemente es la tensión que se establece entre la importancia del saber (en el poder que tiene sobre todo respecto la permanencia en el tiempo del grupo) y sus peligros potenciales (precisamente porque puede poner en crisis el orden del que depende el colectivo) de la que se han beneficiado sensoriometabolicamente los grupos humanos sedentarios.

Aunque ya hemos argumentado que, respecto ese plano mayor y auténticamente técnico, es mejor que se ocupen otros.

Volveremos al tema más adelante.

Ejemplos de complejidad-opacidad

La comprensión darwiniana de las palomas que se defienden del halcón constituyendo una formación compacta de individuos que, en la percepción visual del depredador adquieren la apariencia de un solo ente de mucho mayor tamaño, solo puede formularse sobre una relación compleja entre la sensorialidad del ave depredadora -concretamente, su visión- y las maniobras y tendencias filogenéticamente evolucionadas de las palomas. Vínculo complejo que, partiendo de la idiosincrasia óptica de una de las partes, permite la otra parte invisibilizarse, al menos momentáneamente y en tanto individuos singulares desamparados.

oportet et haéreses esse
El hecho de que existan voces discrepantes y hasta heréticas resulta de gran ayuda para todo poder u orden establecido, pues supone la posibilidad de reforzarse periódicamente en su propia definición cultural fagocitando y alimentándose, como si dijéramos, de toda contingencia de resistencia u oposición que surja sobre el escenario público. En este sentido, un análisis siquiera somera y superficial de lo que ha sido la historia la Iglesia de Roma (tal como la trata, por ejemplo, Menéndez Pelayo en Historia de los heterodoxos españoles) da cuenta de una cierta violencia dialéctica y teológica a través de los siglos que, solo secundariamente, abocaba a desgracias corporales cruentas. Aunque tal vez sea solo en tanto estudiantes que podamos acercarnos a este punto de mira, pues toda vida social integrada requiere del individuo que ocupe inexorablemente una u otra posición estructural: es decir, una cosa es la comprensión intelectual de las estructuras humanas en las que vivimos, y otra cosa bien diferenciada el peso con el que hemos de acarrear como cuerpos pertenecientes y homeostáticos.

Montesquieu y la división de poderes
Puede esgrimirse la separación de poderes respecto los sistemas políticos (particularmente en referencia a la democracia) como relación compleja entre las partes, pues el exceso de ímpetu de parte de uno de los componentes queda limitado y refrenado por el otro, lo que constituye una suerte de unión a través de la pugna. Y en este sentido el peligro mayor -sistémico- no es el exceso de uno de las partes -pues en eso como amenaza potencial en ciernes se apoya todo-sino más bien la falta de vigor y fogosidad de uno de los componentes. Aunque desde una óptica antropológico-estructural se constata que la estabilidad y solidez en el tiempo de algo así se da precisamente porque acomoda la socio-homeostasis humana erigiéndose en tanto cauce colectivo e institucional sobre nuestra condición en realidad fisiológica socio-racional: se trataría de espacios facultados para al menos una fisiología y emotividades de encono y violencia instrumental, sin que trasciendan al terreno de los cuerpos físicos (siguiendo, por otra parte algo así como una tendencia profunda y latente propia de la antropología sedentaria hacia lo mimético²).

²Término que se emplea aquí en el sentido de espacio que permite imitar la contengencias «reales» sin las consecuencias morales-políticas de las mismas: éste que es el sentido del término que maneja Norberto Elias en sus obra más importante El proceso de la civilización (1939).

Hannah Arendt en Hombres en tiempos de oscuridad (1968)
Si se entiende el saber epistémico -tanto cualquier religión o también contemplación racional e ilustrada- como una forma de movimiento humano (no físico, evidentemente), entonces cualquier verdad absoluta supone un obstáculo a dicha libertad y afán de movimiento. Pero como la viabilidad sedentaria se basa en la posibilidad de espacios semióticos ampliados, no hay más remedio que vivir entre distintas “verdades absolutas”, de parte de culturas nacidas originalmente de distintas geografías; luego toda lógica absolutista particular no llega nunca siquiera a aproximarse a una verdad que diríamos ya técnica o de carácter estructural, sino se queda en su propio digamos dominio particular, lo que suele coincidir necesariamente, por otra parte, con una delimitación socio-homeostática también específica (esto muchas veces tratándose incluso de visiones epistémicas más empíricas). Aunque, naturalmente, la antropología agraria desde siempre se ha sostenido sobre distintas formas de pugna entre grupos diferentes: he aquí la auténtica aproximación técnica al asunto, lo que prepara el escenario para la levedad y su cabal valoración (tal como defiende Arendt); pues la doxa y sus graníticas verdades pueden dejarse de lado a favor de la amistad entre quienes antepongan el valor del otro -aunque sea momentáneamente-, sobre las certezas fundamentales del propio yo socio-homeostático. Que a veces el tener razón y empeñarse en ejercerla es una forma de irracionalidad en tanto que no se tiene en cuenta el fin humano mayor que radica, sin duda, en la alteridad e interacción humanas (una comprensión más cabal de la antropología sedentaria parecería rubricar precisamente este punto).

El «juego profundo» de las peleas de gallos de Bali (contempladas por Clifford Geertz)³
El cómo se posibilita la experimentación estética de la violencia como en realidad un modo de cognición no conceptual respecto el porqué de las jerarquías sociales. Una manera de incorporar la violencia estética (visualmente y a través del espectáculo manierista de la lucha avícola) como vivencia de la violencia no físicamente cruenta; vivencia violenta -estética- que se yuxtapone al orden que representan los clanes como, en cierto sentido, una meditación vicaria no conceptual del papel de la violencia, pues el orden social es una forma de violencia en sí misma -con todo sus injusticias- pero que al mismo tiempo sin ese orden social estaríamos abocados a nuestra propia aniquilación colectiva a través, precisamente, de la violencia desabrida: es eso como consideración de gran profundidad moral lo que se vuelve a vivenciar a través del espectáculo de las riñas de gallo. Una forma de conocimiento no lingüístico que en nuestra cultura sería lo más parecido a la experiencia literaria.

³ https://en.wikipedia.org/wiki/Deep_Play%3A_Notes_on_the_Balinese_Cockfight

Experiencia dual de la corporeidad humana a través del cristianismo
Complejidad cristiana o católica al interrelacionar los planos diferentes y escindidos, el de la imagen como vivencia estética frente a las conceptualizaciones dogmáticas. Es decir, existe cierta tolerancia hacia el cuerpo humano -y por tanto respecto todo lo relacionado con la emotividad y el padecimiento humanos- que el catolicismo defiende sobre todo por medio de imágenes y representaciones estéticas. Y puede entenderse que dicho medio auxiliar de transferencia comunicativa y experiencial complementa al mismo tiempo que se opone a, en cierta medida, las conceptualizaciones dogmáticas del credo. O quizá cabe decir esto respecto a toda religión sedentaria que, o explotándolo o bien negándolo, se sirve de lo estético para auxiliar de alguna manera los preceptos de su doctrina particular, siguiendo una pauta ya trazada a partir de la escisión entre cuerpo y el sistema nervioso, y en tanto dispositivo subyacente a la mecánica de los grupos humanos anteriores a la agricultura.

Charles Tilly: el origen de los Estados europeos a partir de la organización bélica⁴
Que el origen de lo que llamamos Estado contemporáneo sería esta máquina de guerra que después se viera ante la necesidad de la creación de otros modos control, con lo que existe una escisión entre el propósito original del entramado del poder sedentario. Pero el que el Estado se deba a su mecánica belicosa, y solo nominalmente a otros fines políticamente esgrimidos como argumentos sociales o morales, tiene algo de intolerable desde un punto de vista racional. Es decir, el autor traza una relación entre las instituciones sociales (concretamente la capacidad de recaudación de impuestos) y el patriotismo como instrumento coercitivito que pesa sobre la sociedad; aunque, claro está, los impuestos financian otras cosas pero el origen de este mecanismo era, históricamente, la guerra entre distintas entidades políticas (reinos, ciudades). Sin embargo, esta misma paradoja está implícita en la conciencia humana que no se da sino por medio de la violencia de la pertenencia socio-homeostática, la primera y más importante forma de coerción de todas y que antecede -claro está- a las religiones sedentarios como dispositivos de vivificación fisiológica articulados sobre el sentimiento en el individuo de vergüenza y de la culpa. O dicho de forma más abrupta, los grupos humanos solo parcialmente se basen en la lealtad y fraternidad entre copertencientes sino que su fuerza de aglutinación como argamasa real es también la coerción al centro de la pisque de todo individuo y ante el terror permanente de su propia defenestración del grupo. ¿Hablamos de una serie de coerciones a partir de lo más singular y subiendo al plano agregado y estructural? Una continuidad, además, de paradojas, pues todas estas escisiones se basan en (o esconden en su interior) la misma paradoja, la de la creación de contextos humanos benévolos proactivamente a favor del bienestar de los seres humanos, pero siempre a partir de estructuras originales y aun subyacentes de lucha, pendencia y alguna forma de tenaz resistencia por parte de todo individuo.

⁴ https://en.wikipedia.org/wiki/Coercion,_Capital,_and_European_States,_AD_990%E2%80%931992

La nueva sociedad (1955), E.H. Carr.
Libro en el que se desarrolla la noción de que una economía planificada se tolera en las sociedades occidentales siempre que se rija por el gasto militar y su aura épica de lucha por la vida histórica de la patria (que tanto nos alimenta como sociedades sedentarias pacíficas). Tema que el mismo autor plantea respecto a Hitler como el primero en crear una economía de planificación militar moderna (pero con el problema de proceder después en el mundo real a entablar una guerra). Pero con el tiempo se ha entendido que la preparación y gastos presupuestarios son cruciales como forma, en realidad, de planificación económica en pos de la estabilidad sistémica, siempre que no se acabe derivando en una contienda real y de gran escala. Desgraciadamente, la historia ha revelado que el gasto en presupuestos militares por parte de los Estados, en tanto que implica una organización fiscal y burocrática especializada (lo que redunda en última instancia en la consecución de un bienestar social mínimo -educación, pensiones, sistema de salud, en base a la recaudación de impuestos, etc.-), ha sido el único pretexto generalmente aceptable respecto un esfuerzo comunitario que no ha podido basarse abiertamente en el argumento de solidaridad social y humana como imperativo ante todo moral. O no al menos en su origen histórico y hasta hoy; que de alguna manera una imaginería de imposición humana siempre nos resulta, lamentablmente, más fácil de entender.

El laissez faire: el mismo autor también plantea la paradoja que fue la Gran depresión de los años 30 en tanto ejemplo de una escisión en forma de un esfuerzo gubernamental ejecutivo que procedía a gestionar desde arriba el sistema económico como objeto técnico: esta regulación por parte del Estado como necesidad supone la gran lección aprendida a partir de dicha experiencia y el trauma colectivo que supuso. Y el autor lo desarrolla como un caso en que el ímpetu humano ciego por ganancias que desde siempre se justificaba en base a ideas pseudo darwinianas de la supervivencia de solo los más fuertes, se tuvo por fin que auxiliar a través de una autoridad más alta -y por tanto estructuralmente separada e independiente- que lo refrenara y que dichas fuerzas capitalistas laissezfairianas acabaron pidiendo ellas mismas ante los continuos ciclos de destrucción de riqueza implícitos en contextos financieros y bancarios no regulados.

Sensibilidad hacia la mujer a través del uso del lenguaje:
La práctica social de la visibilización de la mujer tiene prioridad en sí misma, por encima de la lógica inherente al idioma y su gramática. Es decir, la lógica interna al idioma español no puede decirse que requiera una correspondencia siquiera consistente entre género gramatical (esto es, en tanto fenómeno lingüístico) y la realidad no lingüística. De hecho, es difícil no entender dicha relación como básicamente arbitraria. Sin embargo, un sentido común moral, social y humanista pide que se acreciente en la medida de lo posible la figura de la mujer que la cultura, tal y como se materializa a través del lenguaje, parece haber invisibilizada de forma bastante universal y respecto a muchas otras experiencias lingüístico-culturales. Es decir, la noción de corrección en este caso no le pertenece al ámbito de la razón estrictamente técnico-lingüística, sino que se apoya en un punto de miras más amplio.

La confusión sobre la que se basa la inteligencia artificial (IA)
Si no tienes un cuerpo no tienes nada que perder; luego la sustancialidad de la experiencia simbólica (en forma de imágenes o el lenguaje) se te escapa, se te hará siempre opaca en un sentido humano. Pues siguiendo de nuevo la idea de un cerebro evolutivo hambriento, la urgencia de los cuerpos pertenecientes humanos originales es aquello que espoleara la creación de espacios fisiológicos que pudieran acomodar y contener nuestra emotividad, pero sin que surgieran conflictos físicos cruentos: porque en el ejercicio emotivo humano (sujeto a descifrarse moral y racionalmente y que no aboque en encontronazos corporales violentos) se está creando un espacio compartido donde sí que caben todos los cuerpos singulares co-perteencientes. He aquí, en resumidas cuentas, la razón de ser de lo simbólico en sí, la de trasladar la emotividad humana a un plano no violento de interacción humana más fisiológico que directamente corporal que se hubiera hecho particularmente urgente respecto los nuevos asentimientos agrícolas. Si bien parecería que un ordenador no conoce la experiencia corporal ni el desamparo que supone el estar singular físico frente al mundo y que sea precisamente esta condición lo que nos aboca los seres humanos a la necesidad de lo moral-racional. Es decir ¿cómo accedería un ente no corpóreo a participar de lo que es la auténtica dinámica de la inteligencia humana a partir de experiencia corporal y socio-homeostática? Pero, por contra, nada hay que objetar respecto a su aplicación científico-tecnológica, ni desde luego al tejido económico-financiero que alguna vez pueda acabar asentándose sobre IA.

En defensa de la obsolescencia programada
Porque entronca con el tema estructural más importante (el de la rección en cierto sentido del tiempo), pues no puede sacrificarse el espacio corporal y metabólico de los seres humanos sedentarios a la permanencia de los objetos; es decir, el problema técnico de lo sedentario es que hemos de hacer algo en tanto la consumación vital y fisiológica (último sentido estructural que subyace a todo), y preferiblemente algo pacífico que evite grandes episodios de sufrimiento humano: que ante la circunstancia de que ya no podemos simplemente echarnos a andar como grupo, la guerra supone una gran digamos tentación para los contextos sedentarios, pues tiene una lógica propia que no deja de ser, depués de todo, una horrenda forma de sostenimiento sistémico. Por otra parte, la precariedad material tiene tanta fuerza sobre nuestra psique que hace que el confort humano en sí mismo -y de por sí- tenga un valor estrcuturalmente clave de tal manera que el capitalismo se revela como particularmente interesante como dispostivo fisioantropológico de lo sedentario. De manera que construir-derribar-volover a construir y así sucesivamente, aunque el pensarlo nos puede enervar desde nuestra sensatez individual, se comprende que como cauce agregado permite la incporación fisioantropológica de las nuevas generaciones; es decir, no resulta tan descabellado depués de todo.

Un caso criminal de obsolescencia programada fue la condena de carcel y multa que recibió el informático David Tinely quien, como técnico externo de una empresa importante había sido contratado para reparar problemas que pudieran surgir en cuanto al mantenimiento del sistema; y como cobraba por trabajo realizado, tenía cierto interés en que, efectivamente, hubiera de vez en cuando problemas que garantizasen su intervención profesional y correspondiente cobro de ingresos. Así es que procedió a programar cada cierto tiempo (finalmente cíclico) fallos aparentemente inesperados para cuya resolución y subsanamiento se le volvía a llamar. Cuestión esta de claridad moral evidente, en tanto se trata de ganancias ilicitas -deshonestas- por parte de la maquinación de un individuo a expensas de alguien, se vuelve, no obstante, mucho más incierta cuando se trata de cuaces industriales y financieros de los que dependen economías de escala así como el tejido económico en general y finalmente demográfico; porque en la medida en que están involucradas muchas más personas -y debido principalmente a este hecho como cuestión puramente de números- habría que ajustar todo linea racional de su valoracion y enjuiciamiento, y eso especialmente en al caso de que fuera una empresa que hubiera decidido programar también fallos periódicos en su propios productos o servicios; es decir, sea lo que sea la voloración moral-jurídica última, en muchos casos se está creando y facultando en el tiempo espacios de integración fisioantropológica compatibles con la viabilidad estrctrual de contextos sedentarios a través del consumo más allá de toda cuestión de beneficio singular, y dado la magnitud de personas en su extensión finalmente demográfica que dependen de estas estructuras financieras.Y podría argumentarse, entonces, que para apuntalar la coherencia moral de la cuestión sería mejor que esta práctica no se supiera nunca de forma explícita: pero mejor aun sería que la agencia moral ultima fuera de parte de una entidadad que no compartiera el mismo plano socio-homeostático.

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¿Son realmente suficientes las correlaciones?

February 14, 2023February 10, 2024 / HSK

Vivimos más bien dentro de correlaciones que respecto de verdades inequívocas; esto parece un hecho incontestable. Por tanto, para vivir y conducirnos en el quehacer esencial de nuestra consumación vital y como miembros de colectivos sedentarios (es decir, dependientes en mil maneras de muchas otras personas), parecería que lo que realmente cuenta y resulta útil en este sentido, son las correlaciones pues buena parte de nuestro tiempo, podríamos decir metabólico, se va en descodificar lo real en sí. Luego la ambigüedad respecto a todo lo que es debe servirnos de alimento en este sentido estructural-vital.

Así, no nos lo pueden dar todo hecho de antemano, sino que se nos va la vida -literalmente- en el nunca saber inequívocamente casi nada, pero aun así espoleados a seguir adelante imponiendo un sentido a las cosas como sea, y por muy tentativo que resulte: porque para nosotros -y para nuestros cuerpos especialmente- todo es tentativo y no culminado, pues no hay otra forma de que sobre el escenario vital de lo sedentario quepan los cuerpos humanos pertenecientes. Pero, en cambio, las verdades absolutas contribuyen a crear contextos inhóspitos para el cuerpo humano sobre superficies al final puntiagudas.

Es decir, que la racionalidad en su función de sostén fisiológico-corporal del que servirse los cuerpos pertenecientes respecto de una experiencia cultural particular, ha de ser necesariamente una racionalidad correlativa en su esencia práctica; mientras que el sueño digamos erótico del desvelamiento técnico total, como poder sobrehumano de imposición respecto de cualquier cosa, tema o asunto, permanece más bien como ideal potencial de efecto para nosotros sobre todo inspirador.

¡Repárese, de paso, en la profunda confusión que supone en este sentido la aplicación demasiado brutal e incisiva de algoritmos respecto las realidades humanas colectivas, y no porque no sean efectivas sino precisamente por que lo son!

Porque el desvelarlo todo y aun en el caso de toda revelación “definitiva”, los demás en tanto espoleados por la existencia simplemente corporal, no tenemos más opción que seguir imponiendo por nosotros mismos un sentido a las cosas porque así precisamente nos lo pide inexorablemente el cuerpo; y la verdad supuestamente inapelable, aun en el caso de darse, deviene forzosamente en una irrelevancia, tanto más irrelevante cuanto más inapelable.

Porque la verdad y cómo la utilizamos antropológicamente no tiene realmente un fin empírica per se sino que tiene más que ver con el sostenimiento colectivo en sí mismo, pues por razones ahora neurobiológicas puede entenderse que toda realidad humana cultural es siempre una imposición asimismo humana, del grupo sobre la realidad, y no al revés (si bien necesariamente ha de haber una relación con dicha realidad, no es eso lo importante sino cómo el grupo se aprovecha de ella para su propio sostenimiento en el tiempo cultural particular).

La verdad en tanto fáctica e indiscutible realidad no interesa a los colectivos antropológicos porque la cuestión técnica más profunda a la que sirve toda verdad es el reforzamiento del colectivo a través de la incorporación neurofisiológica de los cuerpos singulares (esto es, a través de la homeostasis y emotividad individuales). O dicha de otra manera, la racionalidad humana vista desde su funcionamiento antropológico-estructural es para la creación, uso y mantenimiento de correlaciones, pues es el instrumento que, desde dentro hacia fuera del sujeto, efectivamente articula la unicidad colectiva que es la identidad cultural en sí.

Pero si esto es cierto, podemos preguntarnos, y siendo cierto asimismo que ya no nos servimos de supersticiones sino que exigimos que nuestra comprensión de lo real se componga de verdades empíricamente constatadas -al menos por la comunidad científica correspondiente-, ¿de qué manera seguimos dependiendo de un razonamiento básicamente correlativo, si es cierto que esa forma de razonar sea en veradad el sostén real subyacente de nuestra racionalidad?

Podemos concebir nuestra forma de entender el mundo como de carácter correlativo en tanto que solo de oídas, por decirlo de alguna manera y de forma indirecta (esto es, a través de un entendimiento más o menos empírico, pero muy pocas veces comprobado por uno mismo), hemos entrado en posesión de dicho saber. Es decir, aun vivendo como vivimos en sociedadas tecnificadas convencidas de su propia dependencia al menos parcial en lo empíricamente racional, funcionamos realmente -y en tanto cuerpos sujetos a cierta limitación física de desplazamiento- a partir del no saber: pues solo en cuanto a grandes procesos orgánicos, terráqueos o espaciales, compartimos una mínima comprensión técnica y consabida del mundo (el mismo espacio, precisamente, que antes ocupara Dios respecto antropologías sobre todo anteriores), mientras que somos in corpore sobre un plano más incierto en tanto no sabemos el resultado definitivo de las cosas; las reacciones de los demás (y también respecto a nostros mismos) solo las podemos anticipar mas no saber de antemano; podemos asimismo anticipar los resultados de la interactuación entre multples personas, grupos y procesos humanos colectivos, pero no siempre -o incluso muy pocas veces- predecirlos ni mucho menos controlarlos.

O por robarle un ejemplo a Ortega y Gasset (del ensayo El tema de nuestro tiempo), pese a entender y aceptar como intelectualmente verdadero que la tierra gira en torno al sol -esto es, entendido racionalmente-, sigue sendo para nuestros cuerpos y su cognición somatosensoria (o sea, a partir de la percepción) una verdad inapelable que, efectivamente, sale el sol por el este por la mañana y es el sol que se pone por el oeste al declinar la tarde: la verdad correlativa y relacional de nuestros sentidos es como nos armamos cognitivamente como seres físicos.

Es decir, en tanto seres anhelantes que buscamos proyectarnos en nuestro propio futuro (personal y profesional), y como cuerpos susceptibles de enfermarse, quedar heridos o de que por cualquier razón nos rechacen los demás, parece claro que operamos en la urgencia acuciante de establecer al menos relaciones mínimamente correlativas entre las cosas como para poder tomar discisiones; decisiones la mayoría de la veces para beneficiarnos de alguna forma en principio legítima y sin mensocabo necesiarmaente de otros, o de simplemente ponernos a salvo de alguna manera. Pero desde este ángulo, todo concimiento epistémico más elevado y abstracto constituye en realidad algo así como un horizonte al que podemos mirar y dirigirnos, mas nunca habitar.

Más bien habitamos in corpore las correlaciones frente tanto a lo que se pierde en la abstracción, como todo aquello que, por demasiado regido, inflexible o verdadero de forma absoluta nos defenestra de alguna manera de nuestra propia realidad sociocorporal. Y parecería ciertamente patalógica la situación en la que entendemos que el mayor escollo respecto la pertenencia identiaria -esto es para ser efectivamente uno de los nuestros– sea nuestro cuerpo y su sustancia somatosensoria propia, si bien sobre una coerción latente de este tipo se aquilatan efectivamente los grupos humanos.

He aquí la durísma exclusión sobre la que se basa la inclusión identitaria del yo socializado y que supone muy probablemente algo así como basamento de nuestra misma racionalidad. Por eso se puede entender que las correlaciones no exigen tanto ni tan ferozamente como las grande “verdades”; que dichas verdades acaban por crear escenarios establecidos como espacios culturalmente consabidos (o sea, una forma de orden sin duda), pero dentro de los que recobramos la alegre libertad de las correlaciones, como verdadera patria querida de lo socio-fisiológico y corporal.

Pues toda verdad inapelable y absoluta (en extremo diríamos descartiana) aboca a la dureza con lo corporal y resulta inhóspito para con lo emotivo y el dolor humano. Pero, en general, es en la ambigüedad de las cosas donde, respecto a la fenómenos antropológicos, mejor se resguardan -se han resguardado siempre- los cuerpos singulares desamparados.

Problema de las correlaciones que se te imponen: que las correlaciones más útiles son las que establecemos nosotros; ése sería una verdad que se relaciona con lo empíricamente aprehensible pero que no lo es en sí. Ni tampoco te pueden hacer saber que el campo que abarca tus inferencias sea espacio recortado y fuera del cual existe una extensión más amplia de lo cognoscible, pero que a ti no se te permite adentrarte en él.

O al menos no pueden hacerte sentir como cierta esta circunstancia. Que ser libre se entiende más bien como un estar libre en tanto que uno siente y percibe visceralmente que, en efecto, es libre, aunque no lo sea en realidad o formalmente (o en tanto sintiéndonos libres, es suficiente para que ya deje de importarnos la cuestión de que lo seamos o no).

Y el problema sería que nos quitasen de alguna manera el horizonte de lo cognoscible de tal forma que nuestra capacidad de establecer nuestras propias correlaciones fuera de alguna manera impedida: que eso sería una forma de entender la amputación de nuestro órgano de la verdad (expresión también de Ortega y Gasset en la obra citada). Por ejemplo, si se nos dice que solo importan las correlaciones y no una comprensión más rigorosa de la relación causal más profunda sobre la que se sustentan, (e incluso que “la causatividad ha muerto”) nos puede llegar a parecer, al tener que aceptar que no hay más allá de lo que se nos presenta, que, efectivamente, se nos está interviniendo el ámbito de nuestra propia mecánica bio-antropológica. Pues una vez establecidas las correlaciones, se convierten en un límite que, nuevamente, hemos de esforzarnos por superar, tal y como nos puede empujar nuestra vitalidad, que es, por otra parte, nuestra naturaleza.

Además, las correlaciones fundamentan las convicciones, y que ambos son garantía de movimiento y la realización de actos. Pero que la viabilidad sedentaria siempre ha puesto universalmente a disposición de los sujetos homeostáticos la posibilidad de ir cognitiva y simbólicamaente más allá de lo consabido, pues si no, queda la vida ahuecada y efectivamente amputada si no podemos vivir nuestra curiosidad más allá la de lo convencional y utilitario: parece que la antropología sedentaria siempre se ha sostenido, en parte, sobre esto, respecto frecuentemente un juego de prohibición del saber que, en realidad, es garantía transgresora de que como colectivos sigamos siempre preguntándos por el trasfondo de las cosas.

La respuesta un poco más definitiva a la pregunta del inicio sería, pues, no: las correlaciones son algo así como la sal metabólica de la vida cognitiva y de la cual se sirven nuestros cuerpos para estar de alguna manera siempre en movimiento; y esta noción de una libertad de movimiento¹ correlativo metabólico-cognitivo, parecería encajar muy bien en el concepto de la antropología sedentaria que aquí defendemos, esto es, como proceso de acomodo de una fisiología humana anterior a través de la creación de espacios fisiológicos no directamente corporales (espacios tipo mimético y, sobre todo, por medio de la ampliación de los sistemas semióticos-simbólicos).

Pero el orden socio-racional con el que nos equipamos como grupos humanos, depués en tanto sociedades para así garantizar ordenando el espacio metabólico de, esencialmente, la interacción personal (esto es, un orden racional que sirve sobre todo para proteger la oportunidad correlativa de nuestro propio modo humano de ser y estar), no puede consistir en lo mismo, sino que tiene también que diferenciarse como, en realidad, una cierta institución colectiva que, aunque sea suceptible de cambiar, permanece mucho más estable en el tiempo (para, justamente, servir de sostén de lo que, repetimos, es en realidad lo más importante, la libertad humana de vivir en el establecimiento permanente de nuestros propias correlaciones).

Porque el espacio correlativo humano ha de sujetarse según el marco de una racionalidad instucional, normativa y también culturalmente consabida para que dispongamos, precisamente, de la posibilidad correlativa de ir más allá de ello: este es el dispostivo probablemente más importante de la viabilidad sedentaria, pues siempre estamos en movimento -metabólico-cognitivo- y respecto un imprescindble horizonte abierto.

Eferente es la naturaleza de nuestro vínculo metabólico-cognitivo con el mundo (de nostoros hacia y sobre lo real) mientras que la racionalidad institucional se relaciona de forma aferente con nosotros (de lo estrcutral hacia nosotros), si bien es siempre el ímpetu correlativo y eferente nuestro de donde procede siempre toda instucionalidad cultural y política; esto aun en el caso de realidades culturales autoritarias, pues las dicturas aun siguen dependientes, en última instancia, del plano correlativo humano, y pasan buena parte de su tiempo entrampados en la cuestión de no perder su posición de control.

Porque sin el ímpetu de nuestra propia y muy eferente imposción sobre el mundo del que al mismo tiempo dependemos, la otra parte socio-racional y más aferente del orden sedentraio no puede, al final, alimentarse.

Conviene no perder de vista este punto de complejidad estructural y el despliegue, a partir de ello, de dos planos bien diferenciados que se interrelacionan de forma que podíamos decir simbiótica, el uno sosteniéndose en el otro y vice versa.

Conviene asimismo no confundirlos en una sola cosa, pues del sentido humano siempre se debe a diferenciaciones que se establecen respecto cosas, entes, cualidades y términos cuya paradójica vinclulación entre sí es, en realidad, su calidad de separada.

De tal manera que se diluye efectivamente la posibilidad de sentido cuando no se mantienen las oposiciones y parejas dicotómicas. De manera que ultizar dispostivos correlativos pero para definir la racionalidad institucional de la que, en realidad, depende nuestro propio modo vital de correlecionar las cosas que percibimos en la vivencia de nuestra propia vida, así interconetados como estamos con los otros también correlativos, parecería, incialmente, un contrasentido.

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¹ Idea cogida de Hannah Arendt en Hombres en tiempos oscuros (1968)

Chris Anderson The End of Theory

Ángelo y los artesanos antropológicos

February 10, 2023February 4, 2026 / HSK

La frase y noción más o menos Soy capitán de mi propia alma (de algún poeta creo que inglés), la vamos a sustituir por una artesanía del sino vital propio, sobre todo porque uno participa de la vivificación existencial de su propia socio-homeostasis y, efectivamente, incide en elevado grado en la agencia artística de su propio ser y estar para parcialmente definir y moldearlos.

Empero el verdadero sentido de uno respecto al plano mayor de las cosas en general, obviamente le pertenece mucho menos (o apenas en nada), puesto que nuestra misma existencia parece adquirir un aspecto vicario si la comparamos con el fluir humano agregado-histórico de todo momento presente que alcancemos a concebir, y esto siempre de forma parcial y fugaz.

Es en este sentido que decimos artesanía en tanto nuestro poder de imposición no pasa de un vigoroso -aunque de lo más serio- ejercicio de nuestra propia realidad fisiológica-corporal sin que (aun en caso de ser alguien famoso y figura por ello siempre de alguna manera acartonada) trascienda salvo, en todo caso -y como mucho-, en forma de sustancia sensoriometabólica en tanto materia de la percepción de los demás, con posiblemente cierta pasajera sustancialidad moral, pero sin mayor impacto.

De hecho, el agente artista aquí en cuestión se ubica en otro plano más allá de toda relación socio-homeostática directa con el prójimo: se dice “suprahomeostático” precisamente para describir su modo de proceder que, sea como sea que se haya consolidado (quiero decir, en cuanto a la forma real de incidir sobre el tejido molecular en general orgánico que le atribuyo cuya comprensión me sobrepasaría -aun en el caso de que yo estuviera en posesión más detallada de la misma- por falta, probablemente, de conocimiento del campo de la física) le sitúa más allá de toda relevancia moral directa para su propio cuerpo, lo que asimismo supone una posición técnica que no habría más remedio que entender como auténticamente racional en un sentido poco menos que absoluto (aunque no totalmente, claro está, ya que se trata de un ente al fin humano, por tanto habitante necesariamente de un cuerpo alguna vez físico; y poseedor, por ello, de un criterio ideológico propio).

Es decir, el sino existencial o “cósmico” de lo condición terráquea re-liga y une a todos nosotros, si bien más acá y a este lado de la socio-homeostasis persistimos en rigor artesanalmente respecto nuestra propia vivencia en tanto la persona que, a ojos de los demás (o sea, moralmente y como auto reflejo social del yo) nos empeñemos cada uno en ser. Mientras que el sentido real y macro de las cosas pertenece a otro plano.

Esta división y las consecuencias epistémicas que tiene puede entenderse en términos de arte, y como relación entre el sentido artístico último de las cosas (propio del artista maestro suprahomeostático) por una parte, y los artesanos practicantes homeostáticos (o sea, los usuarios fisioantropológicos) por otra.

Consideremos, por ejemplo, la calidad estética de nuestra experiencia moral, pues parece que vivimos una íntima coerción de tipo icónico (o sea, una especie de imaginería mental, pero vinculada directamente con nuestra emotividad más profunda) que parecería que nos espoleara a lo largo de la vida de cada uno, instándonos en una u otra dirección de juicios y valoraciones íntimos, después respecto a nuestros consiguientes actos susceptibles, al fin, del juicio y valoración ajenos. Pero, en tanto solipsismo vivificador que se vincula como icónicamente con los otros -pero que no deja de ser idiosincrático, después de todo-, ¿no se comprendería mejor como un ejercicio más bien artesanal si se compara con la complejidad verdaderamente estructural de múltiples (en última instancia, millones y millones) de individuos socio-homeostáticos inmersos cada uno en su propia e incesante imposición moral-vital?

Y ¿cómo aspirar seriamente la racionalidad humana a abarcar un objeto de análisis de tales dimensiones?

(La respuesta, como argumentamos, está allende nuestra homeostasis)

Pero quizás una pregunta aun más importante que, como artesanos en los términos aquí esbozados, habríamos de afrontar sería la de cómo valorar la vida si se ha de entender que, aún por derecho propio y humano, ocupamos sin embargo un espacio en cierto sentido facultado, a estas alturas, por otros; que la importancia de la experiencia vital como consumación del tiempo humano en sí puede reafirmarse a partir de la experiencia corporal de por sí y sin que (en principio) importe el sentido ultimo del mismo y puesto que como plano mayor y más alejado de la obra teatral y terráquea de la que todos participamos, que sería el sentido efectivo de la misma, es objeto de gestión de otros.

Aunque parece bastante sencillo acertar, en términos generales y a grandes rasgos, cuál sería el sentido último de parte del hermano artista mayor (Ángelo*, por más señas), que sería la de la permanencia de la especie y a través, sobre todo, del sostenimiento sedentario de los distintos bloques culturales humanos y las sociedades particulares que de dichos ámbitos dependen.

Y que le conste a usted la idoneidad (por su eficiencia a fin de cuentas metabólica) que he argumentado en otros lugares -y de forma espero que pasable- respecto de la economía y las sociedades de consumo.

Mientras tanto, los artesanos volvemos a nuestras forjas sensorio-metabólicas correspondientes en donde, auxiliados por el sostén antropológico de lo culturalmente racional, damos renovada forma a nuestras aspiraciones, al deseo, el saber y la curiosidad, moldeando -golpe a golpe- lo que es o no veradadero, virtuoso o correcto, tanto desde nuestra óptica particular como, crucialmente, a partir de lo culturalmente consabido; donde también forcejamos con el miedo, además de la indignación, los afectos y con todo oportunidad de vivificación sensoriometabólica que nos salga al encuentro (que en cuanto a los caramelos de la vivificación sensoriometabólica que podamos alcanzar a engullir, somos verdaderamente ávidos).

He aquí lo que, como seres humanos, hacemos: la nuda vida de un estar que se realiza, una y otra vez, en el ser cultural y socializado según, en realidad, lo que parece ser unas pautas en esencia neurofisiológicas. Lo demás -lo digo en serio- viene por añadido, pues no hay nada sobre el horizonte humano que no pase primero por este digamos dispositivo subyacente (lo que no quita tampoco que se comprenda por verdaderamente más importante -más profundo- lo añadido y aunque parezca paradójico).

Es de esta manera que la expresión the show must go on puede entenderse en un sentido antropológico-estructural, y dado que el inicio de la hominización¹ como proceso sincrónico e incesante que es la consciencia (del estar que emerge en ser) pasa por el estimulo sensorial, constituyendo en sí mismo una forma auxiliar de alimento respecto al orden sedentario. Y el garante de dicho fuente de vivificación sería, evidentemente, una prioridad técnica de parte del artista-rector (por seguir un rato más con el juego aquí propuesto).

Es decir, parte del sino humano universal, pero íntimamente particular, es el embeberse del espectáculo sociomoral de los otros sobre el escenario publico (por vía mediática o por simple cotilleo y vox populi); siempre nos hemos sostentido sobre esta forma adicional de alimento en tanto que nuestro propio yo socializado depende de una continua comparación con los demás como proceso -probablemente puede decirse neurofisiológico en origen- de orientación y incesante reafirmación personal-moral, pues sin el espectáculo moral de la pertenencia a través de los otros, no tengo por qué seguir siendo yo. Porque es ante el espectáculo trágico (en un sentido literario y porque vueleve sin cesar) que puede verdaderamente embricarse mi cuerpo con el amparo que al fin supone la pertenencia cultural y socio-racional.

Y es asimismo cierto que no solo nos beneficiamos de los otros en este sentido, sino que quedamas también a disposición de dicha mecánica, pues algo hay que ser en la vida, no solo en un sentido profesional; y también vale la expresión de algo hay que morir, pues si uno va a ocuparse de la antropología en sí, tendrá que llevar al centro de su propia operatividad esta cuestión, que no deja de ser un asepcto más del fluir del tiempo humano.

Pero como artesano antropológico concéntrese usted en el fragor de su propia experiencia socio-homeostática, siendo en cierto sentido equivalente desde una optica estríctamente técnica, la fisiología e ímpetu vital de la benevolencia y amor, como todo metabolismo del egoísmo, la insensibilidad para con el otro, y la maldad. Pues en eso usted, artesano compañero, decide: he aquí el juego al que en última instancia se le brinda, el de la consumación longeva propia y particular (porque, en efecto, se nos va a cada uno el cuerpo en ello).

Y como desde una óptica estrictamente estrctural, vale presumbilmente tanto una cosa como la otra, se trata a nivel digamos ejecutivo el de aprovecharse estructuralmente de ello, definiendolo y anticpando en todo momento los fuentes agregados de energía metabólica disponibles. Porque en cierto sentido la moral y la benevolencia humana es para nosotros a nivel usuario, pues en tanto indistinguible en términos energéticos, no entra realmente como factor crucial el cómo se define moralmente la energía que se está gastando, sino más bien su aspecto y dimension cuantitativos, y si sirve o no estratégicamente y respecto la viabiliad sedentaria.

O sea, lo importante es su eficiencia y que funcione.

Yo por eso tengo muy claro que no me prestaré, en tanto sea cosa sobre la que tengo algún grado de control, a la violencia hacia los otros; que como sé que existe una cierta supervisión respecto al campo en general humano de la mente inconsciente² (¿dónde si no tendría realmente lugar la socio-homeostasis?), considero un acto moral de mi parte el no dejarme llevar por los impuslos emotivos, puesto que no puedo estar siempre seguro de su origin. Pero eso no quiere decir que desconfíe de mi propio cuerpo ni de las emociones que de él surgen en mí, sino que como sé que precisamente la homeostasis es la herrmienta más importante que emplea Ángelo, distanciarme crítica y reflexivamente de mi propia furia digamos límbica, deviene en una forma de resistenica moral ante las feas circunstancias de la condición humana contempórenea.

Porque en el desafiar las circunstancias que a uno le sean impuestas sin opción, aun en tanto ejercicio de disciplina simplemente fisiológico-cognitivo sin trascendencia inmediata, soy otra vez yo por medio de una nueva autoafirmación de mi propia existencia, por volición absolutamente propia, o por lo menos a mi me lo parece y lo vivo com tal; o sea, una forma de tremenda violencia fisiológica y hasta neuroquímica, que no obstante, no implica ni el cuerpo ni la percepción sensoria siquiera de otro ser humano.

¡Muñeco y marionetta el que se deje!

Y es que los contextos sedentarios siempre se consolidan sobre, en realidad, espacios de violencia moral en el sentido que lo manejo yo aquí; a través de la vivificación más sensorio-fisiológica que cruentemente corporal, lo que también puede entenderse como espacios miméticos³ que incorporan distintas formas de (auto)coacción psíquica o formas de vivificación sensorio-metabólica, pero que excluyen expresamente el daño corporal (si usted habita una contexto antropológico sedentario donde predomina en forma física la violencia entre seres humanos, sepa que le están dando gato por liebre y sin la menor duda).

Es decir y volviendo al tema de artista-regidor, la violencia real que, en las decadas recientes se ha desplomado respecto las sociedades occidentales, tiene una importancia técnica a partir de criteros de manutención en el tiempo de lo sedentario; zozobra como contemplación que se nos brinda como exquisito manjar de lo moralmente real (y como experiencia de gran poder sobre nuestra fisiología que parece que nos pide el cuerpo de alguna manera), pero que estructuralmente se extrapola de alguna manera de su impronta moral puesto que su sentido es técnico y en tanto medio de apuntalar la estabilidad del orden sedentario y complacente, que solo puntualmente se revoluciona ante la zozobra que una neuva irrupción de violencia entre seres humanos garantiza.

El show que ha de seguir adelante tiene, además, un coste (una tasa que estructuralmente hay que abonar en terminos de vidas y sufrimiento humanos), lo que, evidentemente, lo hace moralmente repugnante y del cual yo al menos y en todo tejido digamos de mi ser, aborezco. Aunque, por otra parte, entiendo -he de entender y acarrear con- la necesidad estructural del mismo.

Por lo que me tengo que socorrer en el hecho de que no es por culpa mía; que el que se encarga de ello, el que se ha extrapolado casi por completo del campo moral de los cuerpos, así lo hace por criterios técnicos que solo él conoce.

Es decir, apoyo el sentido de lo que entiendo es cierto, al mismo tiempo que abomino de ello.

Y me procuro aliviar, por tanto, en cierto sentimiento de agradecimiento íntimo -y no público, desde luego- del servicio que hace el prójimo a la causa; la causa esta que nos exige cruelmente a todos y a la que inexorablmente todos también hemos de rendir servicio, tarde o temprano y según unas que otras circunstancias particulares.

Pero de vuestra violencia, como sé que es en realidad una exigencia estrctural -más que nunca y en las actuales circunstancias-, la equiparo con algo así como un café y cigarrillos, pues no tiene ya la autenicidad antropológica original (pero aun así me esfuerzo en mantenerme firme en el respeto y profunda misericordia que os tengo).

Porque no es culpa vuestra al fin y al cabo.

Pero, aun así, me río de vuestra violencia, pues ¿qué puede ser más violento que la pelicuar relación que mantiene con nosotros Ángelo y tal y como, mejor o peor, he podido comunicarla?

Es decir, vuestra violencia es Ángelo, a no ser que cada uno pueda decidir su propio sino y acabado artesanales, o al menos vivir en la tensión de imponerse en este sentido.

Y es que en un elevado grado usted decide, pues con el conocimiento se le está equiparando efectivamente con un espacio moral de su propio uso y ejercicio. Y lo moral aquí ahora es resistir, el negarse a aceptar las circunstnacias tal y como percepimos que se presentan. Porque las actuales circunstancias jamás deben aceptarse desde un punto de vista humano.

Nunca.

Lo que no quita apoyar la cuasa en general, porque Ángelo es lo que hay.

Vamos, digo yo.

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¹ Término que he cogido de Edgar Morin en El paradigma peridido (1973), pero que aquí busco emplearlo con un sentido sincrónico respecto el proceso neurometabólico de la conciencia misma, ese paso que denomino del estar al ser socializado; pero el sentido orginal de Morin es de carácter diacrónico y evolutivo.

²https://en.wikipedia.org/wiki/Unconscious_cognition

³Norberto Elías

*Como soy por estudios lingüísta, me es lícito trocar el fonema [l] por [r] puesto que ambos poseen el rasgo fonético “líquido” y así escondo la referencia cromática en un nombre propio (que tiene a su vez otras connotaciones muy interesantes en otro sentido).

Pittura infamante 4

February 2, 2022October 15, 2025 / HSK

Estrategias de sostenimiento fisológico-socioestructural de los contextos sedentarios: el castigo público y la “pittura infamante”

…Con ellos [los castigos públicos] se podía herir al individuo en su dignidad y honor, exponerlo por más o menos tiempo a la burla y al desprecio de la comunidad, privarlo de las exigencias específicas de su estatus social, si no de las más elementales propias de todo ser humano. Todo ello, pues, con el nada despreciable ventaja de involucrar a toda la sociedad en la acción contra el infractor, a través del público que coadyuvó a la ejecución de la sentencia o aprovechó (cuando las hubiere) las consecuencias permanentes: oportunidad que no pudo entregarse con igual intensidad en el caso de las multas normales o de las penas de prisión, también ligado al ámbito restringido en el que se ejerce el poder en sus formas más técnicas.

Gherardo Ortalli, La pittura infamante nei secoli XIII-XVI (1979) En traducción de Google

Los espacios antropológicos sedentarios dependen estructuralmente de cuaces de vivificación sensoriometabólica más fisiológicas que directamente corporales: el caso histórico de la “pintura infamante” de la Italia de la mitad septentrional de los siglos XIII al XVI, apunta a esta condición que sujeta crípticamente los contextos antropológicos agrarios, la de que la experiencia más fisiológica que corporal acaba por ocupar el centro técnico de la viabilidad colectiva en el tiempo.

Y así, una fisiología humana consolidada a partir de un estado evolutivo anterior nómada, no tiene ahora más opción que ampliar los espacios más viscerales de la vivificación sociomoral y metabólica, obviando con ello las consecuencias inmediatamente corporales. De manera que se encauza, domando al definir, la emotivdad humana, y ejercitando, a su vez, la mecánica de lo que es en realidad el constructo cultural de lo racional en sí.

Pues existe lo moral-racional (o sea, el sentido humano a partir de una cultura en particular) en respuesta al dolor nuestro ante el mayor de los catástrofes posibles, esto es, la desarticulación, descontinuidad o aniquilación del grupo propio de pertenencia. Pero aquí, en este conjunto de textos, argumentamos que el ardor agónico original y biológico de la selección natural respecto grupos humanos anteriores a la agricultura, se atenúa dramaticamente a partir de la antropología propiamente sedentaria; si bien la condicion sociohomesostática nuestra, no obstante, permanece. Luego, la experiencia sedentaria solo se concibe frente a esta críptica deuda estuctural que tiene con su propio fundamenento biológico y sociohomeostático: hipotetizamos, por tanto, que el empuje semiótico y su desarrollo universal a partir de la experiencia sedentaria -y como hecho histórico bastante incontestable– (respecto una agricultura plena o bien experiencias de cáracter incipiente o de alguna manera híbrida respecto la caza, la pesca, el pastoreo y formas parciales de cultivo) constituye una forma de alimento sobre todo sensoriometabólico de estas antiguas evoluciones biológicas, en aras de la viablidad colectiva; una funcionalidad que, ahora y respecto la antropología basada en la agricultura, ha de rebasar el plano corporal ante el problema, esencialmente, del dolor presenciado y colectivamente experimentado, de parte de grupos humanos a los que ya no les asiste el desplazamiento físico como otrora analgésico recurso que sí disponía la cultura nómada.

Los contextos sedentarios, esgrimimos, invierten, precisamente, el dolor y la hibris frente a lo emotivo en la consecución de espacios morales y socionormativos a partir de cierta expansión ahora semiótica (o sea, más metabolica que material). Como estrategia en este sentido, los castigos publicos que intentan denigrar al reo, se convierten en espectáculos de gran potencia vivificadora por cuanto pueden entenderse como una suerte de coregrafía «opróbica» que habita el centro de todos nosotros en tanto sujetos homeostáticos pertencientes: y así, en la agonía del objeto humano denigrado, está nuestro momentáneo entaltecimiento como supervivientes frente a (pero solo sobre un plano en realidad metabolica, no real) los cuerpos desechados de los caídos. Es decir, esta experiencia sin duda fortalecedora respecto a la mecánica socio-homeostática del grupo, no tiene por qué existir en el plano real de los cuerpos, sino solo de forma esencialmente vicaria, a través del espectáculo vivido colectivamente de el castigo público.

Naturalmente, dicho espectáculo se lleva acabo a través de un ser humano-atrezzo, sobre quien recae el peso del drama representada, y pese a la seriedad social -y hasta judicial- que pueda tener. Es decir, en realidad existe, por debajo de las contingencias aparentes, un proceso estructuralmente crucial para el sostenimiento sendentario; mas apenas nunca podemos contemplar de forma racional ni técnica esta realidad, debido a la condición emergente de, simplemente, nuestra cognición. Y es que la vacuidad de la experiencia solo metabólica, sin embargo, constituye (paradójicamente) una forma de profundidad nuerológica y sociohomeostática de caractér funcional y, por otra parte, inpenetrable hasta cierto punto.

De manera que se debería, quizá, hablar de dos planos separados cuya efectiva unión entre sí reside -de forma endiablada- en su permaente e insuperable separación; una ecisión que solo cabe acarrear, mas nunca eliminar ni apenas atemporar, pues la racionalidad humana, en tanto producto siempre de una vivificación sensorio-metabólica anterior y prerreflexiva, jamás podrá volverse atrás desahaciendo el camino de su propia emergencia neurológica. Es decir, solo nos asiste reflexionar sobre ello pero sujetos siempre a las nuevas e inevitables vivificaciones a emerger somatosenorialmente y por debajo, como si dijeramos, de neuestro propio sentido consiciente del yo de cualquier momento presente.

Que el fenómeno histórico de la pittura infamante hubiera evolucionado a partir de la denegración originalmente in corpore del reo, a consolidarse en un plano exclusivamente de representación (a través de plasmación pictórica del supuesto culpable in absentia), si bien no resuelve la paradoja subyacente (o sea, la de que nuestra racionalidad depende a fin de cuentas del alimento de una violencia al menos sensorialmente contemplada y vicariamente experimentada), deberá sin duda considerarse, no obstante, algo así como un adelanto humano en tanto tendencia generalizada de parte de los contextos más sedentarios a derivar desde siempre la violencia cruentemente corporal hacia espacios mas fisiológicos que físicos, y que suelen apoyarse, en tanto rerpresentaciones, en un mayor desarrollo semiótico.

Además, se trata en este caso de un tiempo histórico anterior a la imprenta que se parecería por tanto antropológicamente más a una experiencia que dicen los antropológicos “pre-literarias” que a la modernidad. Porque, desprovisto de recursos tecnológicos para la ampliación semiótica (como sostén en sí mismo de lo metabólico que rebasa lo corporal), solo cabe recurrir al teatro social proxémico en sí, como por otra parte, ocurre -ha ocurrido siempre- respecto toda experiencia cultural sedentaria conocida.

Pero, claro, en el caso de la pittura infamente, sí que existe sostén tecnólogico -la pintura- que alcanzó respecto a italia románica y renacentista una calidad plástica sin parangón histórico, de tal forma que apunta a una especie de eficiencia sistémico-antropológica el que la parte septentrional de dicha región hubiera recurrido a un uso de la representación pictórica de este tipo. Y, sin duda, la historia contemporánea de la condición humana es también una historia de nuestra expriencia sensorio-fisiológica a partir de una cada vez más amplia capacidad de producción semiótica (lo de Walter Benjamin, por ejemplo, en La obra de arte en la era de su reproducción mecánica). Evidentemente, debajo de tales proceso de producción técnica existe una necesidad real que, como es lógico, debe explicarse.

Entendamos, por tanto, las palabras de Ortalli en la cita arriba expuesta, cuando se refiere a esta oportunidad de entrega que los castigos públicos dan al espectador, oportunidad que, por el contrario no existe resepcto el funcionamiento normal y burcráctico de la justicia (o no al menos al mismo nivel de intensidad). Pero ¿es esta necesidad de entrega la misma que fundamenta la experiencia contempóranea del deporte como actividad espectadora? ¿Sería acaso parecida a la necesidad que mueve -que ha movido durante al menos un siglo y por todo el mundo- la producción cinematográfica? ¿Es también la misma o parecida pulsión que fundamenta la demanda generalizada de imagenes bélicas, del terrorismo, o las de una violencia en general mafiosa-criminal, de forma tambén masiva respecto toda sociedad de consumo culturalmente particular?

Interesante tambien en la cita es la idea de que el peso de la presión social –el qué dirán– en el individuo, puede manipularse en contra de toda persona, quizá en tanto ella misma una imagén mental (e incluso neurológico-homeostática, tal y como esto lo entiende A. Damasio) de la que depende la autoimagen moral que tenemos cada uno de nosotros mismos. Imagen como fuerza interna opróbica frente a la que, sabiendo manipularla, quedamos agazapados y tensos anticpando la catastrofe de nuestra propia defenstración del grupo que desapunta, potencialmente y desde el presente cognitivo, sobre todo futuro como horizonte…

En cualquier caso y ante el problema técnico que nosotros asginamos a los contextos sedentarios, no cabe duda que la potencial explosividad energética de todo individuo homeostático y socializado frente a la imagen apenas barruntada de su propia defenestración del grupo, se convierte en el recurso quizá central de la sujección real y estable del tiempo sendentario colectivo. Porque en la vivifcación metabólica del periplo moral que es la intimidad de cada uno, transformamos la inmovilidad sendentaria en su forma real y funcionalmente efectiva, esto es, en la ilusión que es, y la que esconde por debajo unos intinerarios incesantes de desplazamiento metabólicos, a través de un tiempo fisiológico humano, concebible desde una óptica técnica solo en tanto agregado viviente:

-La autodefinción moral del individuo frente a su propia imagen opróbica;

-La autodefinición consumidora del individuo en tanto vetstimenta, posesiones que se adquieren, etc., frente también esa autoimagen íntima a partir de cómo creo que los demás me ven;

-La autodefinición del votante democrático que vive la experiencia homeostática de su propia definición impositiva como el mayor libertad que concoce (cuando en realidad solo consituye, inicialmente, una libertad metabólica, por otra parte facilmente manipulable por terceros);

-La pulsión de pertenecia (o el evolucionario temor homeostático de que nos rechacen) implica también nuestra necesidad también constante de relacionarnos con el plano semiótico culturalmente particular (en el porqué mismo de adquisición del idioma materna; en la pulsión volutiva del ser social en general), lo que explica la vigencia del orden semiótico, o sea, el porqué las cosas realmente significan algo como un forma efectiva de amparo que se pone a disposción de todo individuo perteneciente.

Son puntos consititutivos, todos ellos, del orden real de lo sedentario, a partir del proceso homeostático más íntimo del individuo quien vive, como si dijerámos, en contra de la imagen de su propia enajenación, puesto incesantemente en la picota de la biología evolucionaria y ante la explusión propia representada a manos del grupo existencial de amparo. Pero, en base a esta maquina de moler al individuo moral, adquirimos nuestro propio ser cultural, sociorracional.

Pero, por eso y ante el agobio también vital de esta suerte de cadena impuesta por la agricultura (esto de la necesidad de ser en un sentido moral como circunstancia técnica, y ante una nueva inmovilidad), que precisamente por eso obliga a la culturalización en el sentido de actividades morales-estéticas más metabólicas que corporales, se alza nuevamente el cuerpo como ámbito, pasajeramente, de alivo frente a lo mécanica fisiológico-semiótica de lo sedentario en sí. He aquí, quiza, el porqué del poder vivificante que ejerece el deporte sobre todo en tanto espectáculo sobre el alma sedentrario; de hecho esto es así desde por lo menos la Grecia antigua, si bien nostros lo hemos incorporado al centro del tiempo contemporáneo nuestro, en tanto espacio de descarga puramente vicaria que tiene tanta fuerza precisamente en el no significar nada.

De manera que nos auxiliamos del sentido mismo sedentario (y su engranaje implacable) en el cuerpo en sí, para poder librarnos, momentáneamente, del ligazón que nos somete y que existe entre los procesos homeostáticos internos a nostros, y la semiótica socio-normativa vigente, siempre de alguna manera amenazante para nostros en tanto cuerpos pertenecientes (y, por tanto, siempre susceptibles a que nos expulsen fuera a la intemperie evolucionaria de la aniquilación singular e in corpore).

6. The Village (2004)

July 24, 2018February 20, 2025 / HSK

También en este contexto (película que en España se tituló El bosque) el presente vivo de los habitantes está regido por algún acontecimiento del pasado que se nombra de vez en cuando como marco de referencia. En realidad esto tiene lugar en dos niveles diferentes dentro de la película: en el plano referencial y semiótico de todos se entiende que hace mucho tiempo hubo una guerra entre los que no hemos de nombrar y la gente, que resultó en una tregua (condicionada por el respeto de cada parte en pugna por el territorio del otro) que ha durado —más o menos— hasta hoy; por otra parte, son los operadores semióticos (el núcleo central de los fundadores mayores de la comunidad) que viven de manera secreta y a espaldas del conocimiento de los demás una especie de culto a la violencia pasada que mató a cada uno de ellos algún ser querido previamente en la ciudad y a cuya civilización como consecuencia, todos ellos han renunciado; culto y postura existencial que es el verdadero porqué estructural de las cosas de la aldea, como una racionalidad técnica que instrumentaliza, en nombre de la supervivencia de la comunidad, el plano fisiológico-existencial y semiótico de los habitantes, pero que la percepción de estos precisamente consiste en una lógica en forma de ficción (respecto de los monstruos habitantes del bosque que rodea la aldea) y que constituye la centralidad de sus vidas básicamente en la forma de un regalo que es simplemente el miedo frente a la cual tienen el verdadero y vigorizado lujo de definirse como personas, o incluso de forma en cierta manera crítica respecto distintas soluciones posibles a los problemas que van surgiendo, pues en el estímulo vigorizado y fisiológico de las personas a través del miedo está la única forma de hacer que estén verdaderamente a gusto con las limitaciones espaciales que soportan, para que no sean sus vidas las de unos presos (porque en términos de limitación exclusivamente geográfico-espacial, viven en un auténtico campo de prisioneros). Es que el uso en este sentido del miedo abre la percepción que de la vida tiene la gente, engrandeciéndola, sin duda, como un verdadero alimento vital. Y precisamente como una suerte de dádiva existencial se considera el miedo, en consecución del cual -respecto la experiencia sensorial verdaderamente encandilada de los demás- hace Walker (el líder y operador semiótico jefe) grandes esfuerzos de planificación estratégica e implementación, junto con su equipo ayudantes o agentes entre bastidores, de toda una serie de detalles y eventos estimulantes para deleite del grupo y en función de la patraña lógico-vital ya descrita.

Pero el caso es que, como el mundo occidental de hoy, la existencia del presente tal y como transcurre se debe a una estabilidad producto de una violencia atroz del pasado, sobre cuyo cultivo como recuerdo se erige una lógica causal del porqué de hoy al tiempo que una suerte de agradecimiento implícito, porque gracias a aquella violencia podemos disfrutar de la estabilidad que tenemos hoy (en el caso de Occidente no es otra cosa que la segunda guerra mundial, el holocausto europeo y la bomba atómica sobre Japón). Y los relatos como narrativas antropológicas, ¿no sería que siempre construyen una lógica parecida para en realidad justificar el presente como una consecuencia necesaria de una violencia calamitosa anterior? Y, finalmente, hay que preguntarse si esto no sería en el plano casi exclusivamente semiótico el equivalente funcional de las paleas de gallo de Bali (según Geertz y que tienen lugar en el mundo físico-material), para así empujar los seres humanos de nuevo al seno del grupo mediante alguna forma de catarsis —de percepción sensorial respecto del mundo espacial, o bien sensorial solo en el plano semiótico y de la cognición fisiológico-mental de los individuos—).

Se perfila por tanto una especie de servidumbre fisiológico del individuo respecto del miedo, que es en realidad la supremacía, una vez más, del cuerpo sobre las conceptualizaciones; o, como en las culturas mediterráneas o «tropicales», al resaltar la experiencia física culturalmente, se es menos vulnerable a este fuente auxiliar de estímulo que es simplemente el miedo y puesto que en los climas más amenos el cuerpo o la experiencia física toma naturalmente su lugar de importancia, y no tiene quizá porqué ingeniarse, por tanto, modos alternativos de titilación fisiológico-sensoria, como sí resulta necesario en las zonas geográficas más frías e inhóspitas (donde posiblemente se recurre más a menudo a las conceptualizaciones inventadas y hacia el estímulo fisiosensorial conceptual impuesto sobre lo desconocido, precisamente porque en tales lugares la experiencia sensorial directamente física e interpersonal se ve mucho más frecuentemente obstaculizado debido al clima). El miedo también en forma de transgresión moral (que es simplemente la fuerza opróbica, sociogenética) es especialmente útil respecto de los contextos que por alguna razón resultan físicamente restringidos y limitados, más allá incluso de lo que es la limitación simplemente sedentaria, como pueden ser los climas fríos, los espacios abiertos y desolados, las islas u otros espacios también reducidos, esto es, en cualquier situación en la que el cuerpo y la experiencia físico-sensoria no puede ejercitarse de forma directa y expansiva; ahí la fuerza opróbica en el centro de la individualidad humana puede estimularse hacia la máxima titilación moral respecto de un sujeto psicológico que ya no puede estar seguro de pertenecer, o no -pero respecto un plano fisiocorpóreo y ante racional de la mayor fuerza fisiológica- . Y en solo esta agitación opróbica intensa de nuestra subconsciente antropológica, quedamos envueltos, por momentos, en la mayor euforia fisiológico-sensorial con un poder de efecto sin duda adictivo, frente a y en contraste con, las restricciones espaciales del mundo material circundante. (Ejemplos de histeria colectiva, de las brujas y supuestos cultos satánicos, el asesinato de niños, la conspiración pedófila, etc.…)

Y esto porque la sensorialidad humana, mientras si bien no es políticamente real de forma directa, si que retiene una relevancia al menos moral en cuanto a un plano opróbico y ante racional en el que individuo ha de definirse frente al grupo y pese a la naturaleza estrictamente interno del proceso fisiológico-cognitivo de la percepción. Y así, siempre que la experiencia directamente física adquiera una mayor dureza -por frío, la monotonía, la soledad o debido a cualquier otra forma de desolación percibida-, la tendencia a arroparse en cualquier proceso fisiológico-sensorial de por sí envolvente (como la lucha, huida, el miedo, la intensidad conceptual-totémica -o sea, la creencia normalmente compartida en lo sobrenatural y la magia-), siempre ha movido a los grupos humanos a tomar parte en procesos de la consecución de confort fisiológico a través de la elaboración de contextos de titilación dramática (parte esencial, simplemente, de toda cultura, especialmente la sedentaria). Pues precisamente ése es tal vez el mayor poder de los grupos, el de crear, compartir y reforzar contextos fisiológos -o bien físicos, o bien fisiológico-conceptuales- que prometen una mayor intensidad para los participantes humanos debido a la unión fisioopróbica que todo grupo humano acaba por formar, a través del tiempo. Así se puede quizá aseverar, por lo tanto, que los problemas que surgen a partir de la experiencia rutinaria del grupo y que de forma inexorable da lugar a algún tipo de conflicto -la envidia, la atracción sexual (ilícita o no), los celos u otras formas de hostilidad y antagonismo-, son en cierto sentido necesarios para precisamente tensar fisiológicamente la experiencia del grupo, y dado que la sociorracionalidad (y por tanto la supervivencia real) del grupo depende del estímulo y la intensidad fisiológica-sensorial de los componentes fisiocorporales singulares, una sociorracionalidad que es solo por cuanto respuesta a, y desencadenada por, ese mismo ímpetu fisiosensorial.

En contraste, sin embargo, con este ámbito de fenómenos opróbicos (en el sentido de deep play de Geertz), la experiencia fisiosensorial intensificada de forma química, o mediante la rutina física, sin que exista ningúna conexión posible con el fondo opróbico del grupo de dependencia, constituyen formas de juego no profundo en un sentido moral: son de por sí experiencias fisiológicamente intensas o tonificantes (aun en la forma de una monotonía física) que, sin embargo, no conducen a ninguna cuestión de duda frente a los demás y el que dirán subjetivo de cada uno de nosotros; esto es, se trata de experiencia fisiológico-sensorial que ocupa el tiempo vivo subjetivo, por decirlo de alguna manera, sin que de ello se pueda derivar ninguna consecuencia sociomoral o sociorracional para el individuo. En este sentido, pues, la experiencia de este tipo es no solo superficial, sino que solo significa algo por cuanto tonificación sensorial y fisiocorpórea (aunque desde la óptica antorpológica estructural, tal significado no racional -esto es, sin sentido racional o sociorracional- sí que es enormemente importante).

Physiological Man

Sostenimiento sedentario