Sujeto homeostático

Ángelo y los artesanos antropológicos

/ HSK
Portada discográfica del año 1981

La frase y noción más o menos Soy capitán de mi propia alma (de algún poeta creo que inglés), la vamos a sustituir por una artesanía del sino vital propio, sobre todo porque uno participa de la vivificación existencial de su propia socio-homeostasis y, efectivamente, incide en elevado grado en la agencia artística de su propio ser y estar para parcialmente definir y moldearlos.

Empero el verdadero sentido de uno respecto al plano mayor de las cosas en general, obviamente le pertenece mucho menos (o apenas en nada), puesto que nuestra misma existencia parece adquirir un aspecto vicario si la comparamos con el fluir humano agregado-histórico de todo momento presente que alcancemos a concebir, y esto siempre de forma parcial y fugaz.

Es en este sentido que decimos artesanía en tanto nuestro poder de imposición no pasa de un vigoroso -aunque de lo más serio- ejercicio de nuestra propia realidad fisiológica-corporal sin que (aun en caso de ser alguien famoso y figura por ello siempre de alguna manera acartonada) trascienda salvo, en todo caso -y como mucho-, en forma de sustancia sensoriometabólica en tanto materia de la percepción de los demás, con posiblemente cierta pasajera sustancialidad moral, pero sin mayor impacto.

De hecho, el agente artista aquí en cuestión se ubica en otro plano más allá de toda relación socio-homeostática directa con el prójimo: se dice “suprahomeostático” precisamente para describir su modo de proceder que, sea como sea que se haya consolidado (quiero decir, en cuanto a la forma real de incidir sobre el tejido molecular en general orgánico que le atribuyo cuya comprensión me sobrepasaría -aun en el caso de que yo estuviera en posesión más detallada de la misma- por falta, probablemente, de conocimiento del campo de la física) le sitúa más allá de toda relevancia moral directa para su propio cuerpo, lo que asimismo supone una posición técnica que no habría más remedio que entender como auténticamente racional en un sentido poco menos que absoluto (aunque no totalmente, claro está, ya que se trata de un ente al fin humano, por tanto habitante necesariamente de un cuerpo alguna vez físico; y poseedor, por ello, de un criterio ideológico propio).

Es decir, el sino existencial o “cósmico” de lo condición terráquea re-liga y une a todos nosotros, si bien más acá y a este lado de la socio-homeostasis persistimos en rigor artesanalmente respecto nuestra propia vivencia en tanto la persona que, a ojos de los demás (o sea, moralmente y como auto reflejo social del yo) nos empeñemos cada uno en ser. Mientras que el sentido real y macro de las cosas pertenece a otro plano.

Esta división y las consecuencias epistémicas que tiene puede entenderse en términos de arte, y como relación entre el sentido artístico último de las cosas (propio del artista maestro suprahomeostático) por una parte, y los artesanos practicantes homeostáticos (o sea, los usuarios fisioantropológicos) por otra.

Consideremos, por ejemplo, la calidad estética de nuestra experiencia moral, pues parece que vivimos una íntima coerción de tipo icónico (o sea, una especie de imaginería mental, pero vinculada directamente con nuestra emotividad más profunda) que parecería que nos espoleara a lo largo de la vida de cada uno, instándonos en una u otra dirección de juicios y valoraciones íntimos, después respecto a nuestros consiguientes actos susceptibles, al fin, del juicio y valoración ajenos. Pero, en tanto solipsismo vivificador que se vincula como icónicamente con los otros -pero que no deja de ser idiosincrático, después de todo-, ¿no se comprendería mejor como un ejercicio más bien artesanal si se compara con la complejidad verdaderamente estructural de múltiples (en última instancia, millones y millones) de individuos socio-homeostáticos inmersos cada uno en su propia e incesante imposición moral-vital?

Y ¿cómo aspirar seriamente la racionalidad humana a abarcar un objeto de análisis de tales dimensiones?

(La respuesta, como argumentamos, está allende nuestra homeostasis)

Pero quizás una pregunta aun más importante que, como artesanos en los términos aquí esbozados, habríamos de afrontar sería la de cómo valorar la vida si se ha de entender que, aún por derecho propio y humano, ocupamos sin embargo un espacio en cierto sentido facultado, a estas alturas, por otros; que la importancia de la experiencia vital como consumación del tiempo humano en sí puede reafirmarse a partir de la experiencia corporal de por sí y sin que (en principio) importe el sentido ultimo del mismo y puesto que como plano mayor y más alejado de la obra teatral y terráquea de la que todos participamos, que sería el sentido efectivo de la misma, es objeto de gestión de otros.

Aunque parece bastante sencillo acertar, en términos generales y a grandes rasgos, cuál sería el sentido último de parte del hermano artista mayor (Ángelo*, por más señas), que sería la de la permanencia de la especie y a través, sobre todo, del sostenimiento sedentario de los distintos bloques culturales humanos y las sociedades particulares que de dichos ámbitos dependen.

Y que le conste a usted la idoneidad (por su eficiencia a fin de cuentas metabólica) que he argumentado en otros lugares -y de forma espero que pasable- respecto de la economía y las sociedades de consumo.

Mientras tanto, los artesanos volvemos a nuestras forjas sensorio-metabólicas correspondientes en donde, auxiliados por el sostén antropológico de lo culturalmente racional, damos renovada forma a nuestras aspiraciones, al deseo, el saber y la curiosidad, moldeando -golpe a golpe- lo que es o no veradadero, virtuoso o correcto, tanto desde nuestra óptica particular como, crucialmente, a partir de lo culturalmente consabido; donde también forcejamos con el miedo, además de la indignación, los afectos y con todo oportunidad de vivificación sensoriometabólica que nos salga al encuentro (que en cuanto a los caramelos de la vivificación sensoriometabólica que podamos alcanzar a engullir, somos verdaderamente ávidos).

He aquí lo que, como seres humanos, hacemos: la nuda vida de un estar que se realiza, una y otra vez, en el ser cultural y socializado según, en realidad, lo que parece ser unas pautas en esencia neurofisiológicas. Lo demás -lo digo en serio- viene por añadido, pues no hay nada sobre el horizonte humano que no pase primero por este digamos dispositivo subyacente (lo que no quita tampoco que se comprenda por verdaderamente más importante -más profundo- lo añadido y aunque parezca paradójico).

Es de esta manera que la expresión the show must go on puede entenderse en un sentido antropológico-estructural, y dado que el inicio de la hominización1 como proceso sincrónico e incesante que es la consciencia (del estar que emerge en ser) pasa por el estimulo sensorial, constituyendo en sí mismo una forma auxiliar de alimento respecto al orden sedentario. Y el garante de dicho fuente de vivificación sería, evidentemente, una prioridad técnica de parte del artista-rector (por seguir un rato más con el juego aquí propuesto).

Es decir, parte del sino humano universal, pero íntimamente particular, es el embeberse del espectáculo sociomoral de los otros sobre el escenario publico (por vía mediática o por simple cotilleo y vox populi); siempre nos hemos sostentido sobre esta forma adicional de alimento en tanto que nuestro propio yo socializado depende de una continua comparación con los demás como proceso -probablemente puede decirse neurofisiológico en origen- de orientación y incesante reafirmación personal-moral, pues sin el espectáculo moral de la pertenencia a través de los otros, no tengo por qué seguir siendo yo. Porque es ante el espectáculo trágico (en un sentido literario y porque vueleve sin cesar) que puede verdaderamente embricarse mi cuerpo con el amparo que al fin supone la pertenencia cultural y socio-racional.

Y es asimismo cierto que no solo nos beneficiamos de los otros en este sentido, sino que quedamas también a disposición de dicha mecánica, pues algo hay que ser en la vida, no solo en un sentido profesional; y también vale la expresión de algo hay que morir, pues si uno va a ocuparse de la antropología en sí, tendrá que llevar al centro de su propia operatividad esta cuestión, que no deja de ser un asepcto más del fluir del tiempo humano.

Pero como artesano antropológico concéntrese usted en el fragor de su propia experiencia socio-homeostática, siendo en cierto sentido equivalente desde una optica estríctamente técnica, la fisiología e ímpetu vital de la benevolencia y amor, como todo metabolismo del egoísmo, la insensibilidad para con el otro, y la maldad. Pues en eso usted, artesano compañero, decide: he aquí el juego al que en última instancia se le brinda, el de la consumación longeva propia y particular (porque, en efecto, se nos va a cada uno el cuerpo en ello).

Y como desde una óptica estrictamente estrctural, vale presumbilmente tanto una cosa como la otra, se trata a nivel digamos ejecutivo el de aprovecharse estructuralmente de ello, definiendolo y anticpando en todo momento los fuentes agregados de energía metabólica disponibles. Porque en cierto sentido la moral y la benevolencia humana es para nosotros a nivel usuario, pues en tanto indistinguible en términos energéticos, no entra realmente como factor crucial el cómo se define moralmente la energía que se está gastando, sino más bien su aspecto y dimension cuantitativos, y si sirve o no estratégicamente y respecto la viabiliad sedentaria.

O sea, lo importante es su eficiencia y que funcione.

Yo por eso tengo muy claro que no me prestaré, en tanto sea cosa sobre la que tengo algún grado de control, a la violencia hacia los otros; que como sé que existe una cierta supervisión respecto al campo en general humano de la mente inconsciente2 (¿dónde si no tendría realmente lugar la socio-homeostasis?), considero un acto moral de mi parte el no dejarme llevar por los impuslos emotivos, puesto que no puedo estar siempre seguro de su origin. Pero eso no quiere decir que desconfíe de mi propio cuerpo ni de las emociones que de él surgen en mí, sino que como sé que precisamente la homeostasis es la herrmienta más importante que emplea Ángelo, distanciarme crítica y reflexivamente de mi propia furia digamos límbica, deviene en una forma de resistenica moral ante las feas circunstancias de la condición humana contempórenea.

Porque en el desafiar las circunstancias que a uno le sean impuestas sin opción, aun en tanto ejercicio de disciplina simplemente fisiológico-cognitivo sin trascendencia inmediata, soy otra vez yo por medio de una nueva autoafirmación de mi propia existencia, por volición absolutamente propia, o por lo menos a mi me lo parece y lo vivo com tal; o sea, una forma de tremenda violencia fisiológica y hasta neuroquímica, que no obstante, no implica ni el cuerpo ni la percepción sensoria siquiera de otro ser humano.

¡Muñeco y marionetta el que se deje!

Y es que los contextos sedentarios siempre se consolidan sobre, en realidad, espacios de violencia moral en el sentido que lo manejo yo aquí; a través de la vivificación más sensorio-fisiológica que cruentemente corporal, lo que también puede entenderse como espacios miméticos3 que incorporan distintas formas de (auto)coacción psíquica o formas de vivificación sensorio-metabólica, pero que excluyen expresamente el daño corporal (si usted habita una contexto antropológico sedentario donde predomina en forma física la violencia entre seres humanos, sepa que le están dando gato por liebre y sin la menor duda).

Es decir y volviendo al tema de artista-regidor, la violencia real que, en las decadas recientes se ha desplomado respecto las sociedades occidentales, tiene una importancia técnica a partir de criteros de manutención en el tiempo de lo sedentario; zozobra como contemplación que se nos brinda como exquisito manjar de lo moralmente real (y como experiencia de gran poder sobre nuestra fisiología que parece que nos pide el cuerpo de alguna manera), pero que estructuralmente se extrapola de alguna manera de su impronta moral puesto que su sentido es técnico y en tanto medio de apuntalar la estabilidad del orden sedentario y complacente, que solo puntualmente se revoluciona ante la zozobra que una neuva irrupción de violencia entre seres humanos garantiza.

El show que ha de seguir adelante tiene, además, un coste (una tasa que estructuralmente hay que abonar en terminos de vidas y sufrimiento humanos), lo que, evidentemente, lo hace moralmente repugnante y del cual yo al menos y en todo tejido digamos de mi ser, aborezco. Aunque, por otra parte, entiendo -he de entender y acarrear con- la necesidad estructural del mismo.

Por lo que me tengo que socorrer en el hecho de que no es por culpa mía; que el que se encarga de ello, el que se ha extrapolado casi por completo del campo moral de los cuerpos, así lo hace por criterios técnicos que solo él conoce.

Es decir, apoyo el sentido de lo que entiendo es cierto, al mismo tiempo que abomino de ello.

Y me procuro aliviar, por tanto, en cierto sentimiento de agradecimiento íntimo -y no público, desde luego- del servicio que hace el prójimo a la causa; la causa esta que nos exige cruelmente a todos y a la que inexorablmente todos también hemos de rendir servicio, tarde o temprano y según unas que otras circunstancias particulares.

Pero de vuestra violencia, como sé que es en realidad una exigencia estrctural -más que nunca y en las actuales circunstancias-, la equiparo con algo así como un café y cigarrillos, pues no tiene ya la autenicidad antropológica original (pero aun así me esfuerzo en mantenerme firme en el respeto y profunda misericordia que os tengo).

Porque no es culpa vuestra al fin y al cabo.

Pero, aun así, me río de vuestra violencia, pues ¿qué puede ser más violento que la pelicuar relación que mantiene con nosotros Ángelo y tal y como, mejor o peor, he podido comunicarla?

Es decir, vuestra violencia es Ángelo, a no ser que cada uno pueda decidir su propio sino y acabado artesanales, o al menos vivir en la tensión de imponerse en este sentido.

Y es que en un elevado grado usted decide, pues con el conocimiento se le está equiparando efectivamente con un espacio moral de su propio uso y ejercicio. Y lo moral aquí ahora es resistir, el negarse a aceptar las circunstnacias tal y como percepimos que se presentan. Porque las actuales circunstancias jamás deben aceptarse desde un punto de vista humano.

Nunca.

Lo que no quita apoyar la cuasa en general, porque Ángelo es lo que hay.

Vamos, digo yo.

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1 Término que he cogido de Edgar Morin en El paradigma peridido (1973), pero que aquí busco emplearlo con un sentido sincrónico respecto el proceso neurometabólico de la conciencia misma, ese paso que denomino del estar al ser socializado; pero el sentido orginal de Morin es de carácter diacrónico y evolutivo.

2 https://en.wikipedia.org/wiki/Unconscious_cognition

3 Norberto Elías

*Como soy por estudios lingüísta, me es lícito trocar el fonema [l] por [r] puesto que ambos poseen el rasgo fonético “líquido” y así escondo la referencia cromática en un nombre propio (que tiene a su vez otras connotaciones muy interesantes en otro sentido).

El juego homeostático de lo sedentario y la moralidad vicaria o «del espectador»

/ HSK

Fotograma de la película de Hitchcock, Rear Window (1954), titulada en España “La ventana indiscreta”.

1

Modo de juego -en realidad, la condición nuestra- basado en el margen de opción que tiene el individuo de coaccionarse ante sus propias emociones, o no. Basado en las diferencias de jerarquía dentro de los grupos; o en las diferencias sociales respecto a sociedades más complejas: es decir, sin estas diferencias y las normas consabidas que de ellas surgen, no se abriría el contexto del ser como dilema moral –y por tanto la experiencia al menos fisiológica del poder de decisión individual- que se le brinda a los sujetos socio-homeostáticos sedentarios1.

De manera que se es a través de los actos propios, frente la estructura de lo grupal y culturalmente apropiado; que es decir también que siempre existe una opción (conformarse o transgredir) y que, al menos en tanto experiencia fisiológica somos en consecuencia con nuestros propios actos. Pero, a partir la vigencia fáctica de la relación regulada entre indiviudos y sub-grupos sociales del mismo locus de pertenencia, las opciónes intimas y morales que afrontamos devienen para nosotros en oportunidades del ejercicio al menos metabólico de un íntimo poder de volición e imposición, tanto en el conformar como en en la transgresión respecto a dicha normativa social.

Así, sentir las emociones de cualquier índole personal (tanto ante las positivas como las negativas) y frente al orden trazado de lo consabido, nos aboca al gran periplo de la individualidad sedentaria necesariamente de carácter moral y dependiente -esto crucialmente- de las siempre necesarias diferencias sociales intra-grupales, puesto que en las antropologías híbridas (aquellas que solo en aparencia son sedentarias, o solo parcialmente: como la sociedad medieval feudal en Europa, o toda sociedad esclavista, entre otros muchos ejemplos históricos) disponen de espacios violentos opacos a la interacción humana personal, mientras que nosotros, siendo como estamos sujetos moralmente por nuestra relación con los otros, obtenemos nuestra necesaria dosis de la violencia contemplada normalmente en forma estrictamente fisiológica, a través, sobre todo, de la experimentación vicaria de imágenes.

Y decimos necesaria respecto a la violencia porque, lementablemente, es la piedra angular del signficado humano, dada nuestra vacuidad nuerológica (que debajo o detrás de la cual no hay, simplemente, nada). Pues somos en este mundo de una forma inexorablamente propiciatoria, de manera que todo principio de sentido humano no cabe concebirse sino como una acto orginal de violencia, y dado que, previa a la sensoralidad nuestra, ¿qué cosa puede haber y cómo siquiera sabríamos de ello?

El caso es que el dispositivo histórico que podíamos decir socio-homeostático que nos articula como personas socializadas pertenecientes, y nos hace, por tanto, dependientes de lo racional -aunque lo tengamos que forjar nostros mismos y como sea- sigue siendo una constante, desde los grupos humanos nómadas hasta hoy. Pero claro, al ir construyendo el edificio colectivo en el tiempo cultural en tanto grupos, la violencia ha de exteriorizarse en interés de la continuación en el tiempo del colectivo: la racionalidad grupal constituye el instrumento efectivo de esa defenestración de la violencia, lo que requiere a su vez que todo sujeto socio-homeostático pertenciente adquiera el mismo dispositivo funcional (sorpendemente homogéneo) de lo sociorracional, respecto de un grupo cultural particular (pero sin que esto signifique en ningún caso la inexistencia de una personalidad singular y única).

Y, sin embargo, la fuerza que sostiene y mantiene dicho dispostivo sociorracional, como si de un antídoto contra el caos de la violencia se tratara, es nuestra repetida, siempre recurrente exposición a esa misma violencia: el poder de los grupos humanos deviene en la capacidad de transformar la realización desabrida de la violencia en una experiencia mimética2 de la misma; y esto en mayor grado, y a nivel mucho más elaborado respecto a la experiencia antropológica sedentaria, que ha de crear verdaderas instituciones miméticas para sostenerse en el tiempo de su propia viabilidad estructural.

Todo orden colectivo solo es revulsivamente, y en su reconsitución sin cesar como respuesta, frente a los embistes del caos, la anomia y la violencia: los concpetos griegos clásios de Pharmakos y Kátharsis son meditaciones teóricas (pero con un sentido en realidad técnico) sobre esta circunstancia seguramente dictada por nuestra condición esencialmente neurológica en tanto vacuidad orginal aún constante, y debido a la naturaleza emergente de la consciencia. Porque el orden social -o de la vida misma y desde siempre- se alimenta de la anomia como amenaza siempre acechante:

Que lo racional dependa de, se debe a, la anomia nos confronta con el siguiente corolario:

Somos en la anomia de nuestra emotivdad homeostática particular esa fuerza viva que despúes, a nivel de pertenencia agregada y cultural, convocará realizando, una vez más y siempre, lo racional.

2

A partir de la coacción civilizatoria de Norberto Elias:

La autocoacción psíquica que dicho autor considera que es elemento central del proceso civilizatorio puede concebirse como un primer peldaño respecto a una serie de contextos de autodefinición socio-homeostática en torno a los cuales se va sujetando la experiencia sedentaria:

–las religiones monoteístas que se basan sobre la autodefinición individual en este sentido, particularmente el cristianismo que busca convertir el poder individual de refrenarse respecto a sus propios impulsos furiosos -concretamente ante la violencia-, en una forma de poderío personal sobre el mundo que no un acto de debilidad.

–el dilema moral como mala conciencia y el sentimiento de culpa: pues naturalmente, todo individuo que flaquea ante sus propias emociones, o no lleva puntualmente atados en corto su propios impulsos, acabará por lamentarse en más de una ocasión a lo largo de la vida y frente a toda complejidad social donde, felizmente y de forma civilzada, no cabe recurso simplemente a la agresión física (si bien tampoco nunca nos libramos del todo de la fuerza homeostática de nuestra propia emotividad, sino que quedamos como traspasados in corpore y a lo largo de la vida por nuestra condición de paradójica ecisión entre la emotividad individual y la rázon grupal).

–la sociedad de consumo que se asienta sobre esta forma de proyección individual e icónica respecto una autoimagen propia como volición íntima, pero respecto a ideales presentes sobre el horizonte social de dependencia. De tal manera que nuestra misma agencia como sujetos psicológicos está el valernos de lo consabido y culturalmente disponible para negociar después y a través de nuestra propia intimidad emotiva y memorística, un lugar propio de pertenencia.

–mecanismo democrático de definición como poder individual que compele al sujeto homeostático a definirse respecto distintas opciones políticas disponibles.

-«la moralidad del espectador» que es como podíamos denominar la relación sensorio-homeostática que mantenemos con los medios visuales, sobre todo periodísticos. Y es que a través de esta experiencia fisiológica nos vamos también definiendo, reforzando, nuestra configuración moral al quedar una y otra vez expuestos a imágenes de una violencia intrapersonal que ponen en circulación dicho medios (tanto escritos como por supuesto fotográficos, televisivos y cinematográficos); si bien habría que entender estos espacios como miméticos (en tanto que ofrecen grandes zozobras emocionales, pero sin ningún peligro ni consecuencia real para nosotros), son al mismo tiempo una suerte de evocación íntima de la persona moral que creemos que somos frente a lo no civilizado (ante la violencia, la agresividad o la crueldad del prójimo que, en forma de imágenes se nos brindan).

En cuanto a lo contemporáneo, parecería evidente que esta dependencia catártica que tenemos con las imagenes empezó a sistematizarse por todo el mundo a partir de la Segunda Guerra Mundial. De tal manera que puede argumentarse que es el tema central de la película arriba referenciada y, quizás, en cierta manera, el tema principal y subyacente al corpus en su conjunto de la obra de dicho cineasta. O así al menos cabe considerar muchas de las obras de Hitchock, como una meditación antropológica sobre la necesidad sedentaria de la vivificación metabólica a través del terror, la mala conciencia y el sentimiento de culpa que, como zozobra fisiológica extrema, parecen adquirir crípticamente (esto es, sin que lo entendamos muy bien racionalmente) una posción central respecto de la psique de todo invididuo socializado.

Todo esto abre la contemplación del libre albedrío como recurso social, pues conlleva un gran potencial para eventos intra-personales de gran valor socio-moral y de carácter, en última instancia socio-espectacular, constituyendo -como argumentamos- una forma de alimento o fuelle de lo sedentario, puesto que dichos eventos proporcionan un estímulo importante (porque son, en esencia, un tipo de experiencia moral para todo individuo perteneciente y en tanto sujeto socio-homeostático) mas sin obligar necesariamente a ninguna confrontación corporal; o al menos no de forma inmediata, si bien acecha siempre (como gran prebenda también ofrecida al alma sedentario) la escalada violenta potencial a partir de la pérdida de control emocional del sujeto, lo que mantiene sin duda a toda comunidad en tensión ante este permanente peligro.   

En efecto, se trata de un primer renglón de las posibilidades sedentarias de autodefinición personal que el sujeto homeostático vive fisiológicamente como una forma de ejercicio de su propia volición ( o sea, una forma de poder fisiológicamente real, si bien no tiene normalmente y respecto el plano colectivo agregado en su conjunto, consecuencias corporales necesariamente reales para nadie, sino acaso solo potenciales). Podemos incluso postular que el cristianismo, en tanto dispositivo que conceptualiza la definición moral en el individuo como una forma de poder personal, sería algo así como una estandarización de esta misma característica socio-homeostática inherente a los grupos humanos y al que recurren, precisamente, los contextos sedentarios en busca de fuentes de vivificación grupal preferiblemente no violentas, o no en un sentido corporal inmediato.

Una posible diferencia, entonces, entre un contexto colectivo regido por creencias religisosas formales, y otro que va desplazando hacia la periferia cultural las mismas, podría ser esta dependencia en las imagenes, pues por vía tanto del uno como del otro, se está facilitando al individuo el ejercio sociohomesotático de su propia entidad psíquico-metabólica, sin que sea necesario recurrir inmediatemente a un plano corporal; una forma, por tanto, de deferir lo coporal al dar cauce al ímpetu fisiológico-vital.

El concepto que esgrime Elias de lo mimético (en tanto experiencias de intensa vivficación sensoriometabólica pero que evaden inicialmente todo peligro corporal real), debe entenderse, por tanto, en el contexto estructural más amplio de lo sedentario que ya no puede recurrir al desplazamiento colectivo (siendo el andar mismo y, además en compañía de los otros, una forma de integración «fisioantropológica» de alguna manera). Pero como no ha cambiado este dispositivo original y pese al advenimiento de la antropología agraria (o precisamente a causa de ello, pienso yo) vivimos abocados a la permanante compensación por esta nuestra condición orginal, ahora de carácter un tanto sincrético: el porqué de la cultura tal y como la conocemos a partir de la agricultura, que se basa en relatos y un alto grado de desarrollo conceptual y semiótico en general -más todo tipo de ocuapación corporal laboral-deportiva y en tanto espectáculo- es el mecanismo precisamente de ese ímpetu compensatorio en el que vivimos y nos define como habitantes de lo inmóvil antropológico, pero sin que tengamos normalmente idea alguna, como sociedades, de este trasfondo socio-fisiológico universal humano.

1Esta reflexión está basada sobre todo en Deportes y ocio en el proceso de la civilizacion (1986) de Norberto Elias y Eric Dunning.

2Se emplea el término «mimético», aquí en este texto, con el sentido con el que lo maneja Norberto Elias en su libro más conocido, El proceso de la civilización (1939).

El anverso del posmodernismo

/ HSK

El “problema” con lo posmoderno y la trascendencia como estrategia en realidad evolucionaria de los grupos humanos

  1. El problema con lo posmoderno: si bien de forma sin duda constructiva inicialmente, lo posmoderno sacrifica en algo la coherencia empírica a favor de la vivificación sensoriometabólica que, como vamos esgrimiendo a lo largo de este trabajo, es elemento funcional clave respecto al viabilidad sedentaria en el tiempo.
  2. El fin estructural de la trascendencia: debido a que se trata de un punto culminante respecto la configuración sociofisiológica humana, la trascendencia en tanto sentido (tanto intelectual como religioso, secular o de cualquier forma espiritual) sirve un fin ante todo estructural respecto la constitución y mantenimiento en el tiempo del grupo. Pero debido a ello la trascendencia puede a su vez adquirir un carácter de excesiva obligación, en tanto requisito en realidad estructural, cuando lo que realmente impera sobre todas las cosas es, no tanto aquello que pueda significar la vivificación sensoriometabólica, sino la intensidad misma del hecho fisiológico en sí. Es decir, el sentido ultimo de toda experiencia sensorial-metabólica en tanto transcurso real del tiempo humano, nunca está en la experiencia misma sino en su interrelación estructural con la multiplicidad viviente que son los otros pertenecientes.

El vanguardismo artístico respecto de la historia del arte contemporáneo puede considerarse un antecedente de lo posmoderno. Particularmente, el ensayo de Ortega y Gasset La deshumanización del arte (1925) alumbra una interesante concepción de la experiencia estética en sí y de por sí, en tanto que se libra de la mecánica fisiológico-antropológica de los grupos humanos que, como aquí argumentamos, dependen de la vivificación sensoriometabólica y emotiva del sujeto homeostático individual; la trascendencia grupal -sociorracional- subsiguiente a partir de la anomia inicial de multiples individuos, supone la conslidación efectiva del grupo cultural frente al espacio real de su propio drama corporal en el tiempo. “Deshumanizar” la experiencia estética como arte es, por tanto, rechazar estas ataduras internas a nostros que, de origen sin duda filiogéntico, tienden a impulsarnos hacia la consecución de estructuras morales-racionales compartidos (que son racionales precisamente porque son colectivamente vigentes).

Pero como también hemos esgrimido, existe desde los inicios sobre todo sedentarios de la cultura humana la universal tendencia a crear espacios de vivificación sensoriometabólica que, conforme va conslidandose lo sedentario, se van erigiendo en cauces estructurales imprescindibles para con la viabilidad de la antropología más sedentaria (proceso de acomodación de una otrora nómada sociofisiología al nuevo contexto más fisicamente inmóvil propia de la agricultura). De hecho, la noción de cultura tal y como nostros entendemos esto hoy en día a partir de la existencia sobre todo de la religión formal y espacios de contemplación estética populares, se basa (si bien de forma no conceptualizada) en esta calidad “mimética” de buena parte de nuestra experiencia vital en tanto sujetos sociales sedentarios que somos: es decir, que la vivificación sensoriometabólica por cuanto no conduczca a ningún encontrozao directmente corporal (con consecuencias por tanto sociomorales), soslayará toda implicación política, lo que a la larga beneficiará la viabilidad sedentaria en tanto ámbito metabólico auxiliar de ejercicio fisiológico (permitiendo con ello que lo inmóvil se tolere mejor y sin que sea necesaria -o al menos más improbable- ningún estímulo fuerte en forma de violencia sobrevenida y no estructuralmente prevista).

De modo que podíamos decir que se ha producido un traspaso, respecto al arte nuevo descrito por Ortega, de una rección estructural inherente, en primer lugar, a la fisiología individual del sujeto perceptor, a una nueva forma de imposición por parte del artista; esta imposición como poder que Ortega entiende como voluntad de estilo. O se podía asimismo entender como usurpación agentiva de parte del creador, que busca precisamente derrogar -o jugar creativamente con ella- la configuración base, filogénticamente evolucionada de la percecpción sensorioestética indiviudal: el arte nuevo es novedad en justo este sentido de no servir la percepción sociofisiológica estandar inherente al individuo perteneciente, sino desafiarla provocando nuevas experiencias a partir del choque sensorial-homeostática que el artista nuevo -ahora prometeico- sea capaz de arrancar a su audiencia.

Aunque, naturalmente, todo tipo de poder establecido que se fortifique en la fisiología identitaria en tanto armazón del control populista, que presiamente por eso depende de la sociofisiología en forma digamos bruta, y poco refinada por la capacidad reflexiva de la circumspección individual, se erigirá en enemigo acérrimo de este nuevo arte en sentido orteguiano, puesto que supone una suerte de interferencia para ese mismo poder populista: el ejemplo que viene al caso es la prohibición hilteriana del “arte degenerado” (Munich, 1937).

Es Ortega en el ya citado ensayo que habla de la intrascendencia incial del arte o de la estética, a lo que se podría oponer el hecho de que la vivificación sensoriometabólica sí que es el fuelle de la consolidación de toda pragmática colectiva y vital (en tanto sociorracionalidad efectiva), si bien ambas cosas, la consumación estética individual y aquello que pueda de hecho significar, van por separados. Pero, sin embargo, la vivificación sensoriomoral y homeostática en sí y de por sí, sí que tiene siempre una función (por tanto un sentido) estructural frente al problema de lo sedentario. Y la juxtaposicón de la vivencia sensoriometabólica intensa que somete, momentáneamente, al sujeto perceptor y homeostático, con cualquier sentido moral que pudiera colectivamente surgir, es también en sí msimo una forma de funcionalidad -de sentido- esturctural: sería un sentido que, como argumentos aquí en estos textos, iría en paralelo con la esencia emergente de la conciencia a partir del estar neurológico anterior y damasiano.

1.Términos a definir:

/ HSK
-La individualidad antropológica
-El oprobio biológico
-La identidad fisiológica, fisiocorpórea
-La corporeidad antropológica
-Lo fisioantropológico
-La totemicidad
-La adversidad fisiológica (oposiciones fisiológicas)
-La afición fisiosensorial
-La obligación (o relevancia) opróbica
-La sociorracionalidad y una individualidad fisiológicamente extrínseca
 

La individualidad antropológica consta de la parte fisiocorpórea de la singularidad humana que es aquello que precisamente está sujeto al oprobio biológico; el destino como canalización sociogenética y estructural de la fisiocorporeidad singular, en su inexorable realización en compañía del grupo y como parte de la evolución de la especie, es por tanto, la individualidad social.

La identidad fisiológica, fisiocorpórea: La corporalidad singular humana y su sensorialidad, específicamente el proceso fisiológico-sensorial sujeto al oprobio biológico como piedra angular que es de nuestra naturaleza sociogenética. Debe considerase, por tanto, ante social, y estructuralmente previo a la sociorracionalidad grupal, y que es por tanto anterior a la personalidad social del individuo.

La corporeidad antropológica: Término que se hace imprescindible para resaltar el hecho de que la vida física humana en cierto sentido no ocurre jamás solo de forma individual, sino que la experiencia fisiosensorial de cualquier individuo nunca es del todo divisible de la experiencia fisiocorpórea grupal.

Las oposiciones fisiológicas entre entes fisiocorpóreos espacialmente próximos entre sí, vienen a ser el primer escalón de definición inexorablemente identitaria para las partes integradas, respecto una identidad al menos fisiológica que se basa en la fuerza limitadora (por tanto ’de definición’) que natural y espacialmente proporciona el otro que aquí y a efectos exclusivamente físico-espaciales, es un contrincante. La sociorracionalidad grupal supone asimismo un tipo más elaborado de oposición fisiológica que se establece, mediante el oprobio biológico y sociogenético, entre toda fisiocorporeidad singular y el grupo; una congruencia operativa de la que el grupo se acaba sirviendo con el fin de mantenerse íntegro en el tiempo y ante el mundo físico-material, como en realidad una imposición ineludible y coercitiva que hace el grupo respecto toda singularidad físico-fisiológica. El resultado de dicha coerción es, simplemente, un paradigma bastante homogéneo de individualidad social.

Pero, sin embargo, un proceso común a todas las especies vivas respecto todo plano físico-material compartido, para los seres humanos alcanza un desarrollo muy superior mediante el lenguaje que es en sí mismo un producto de los grupos humanos dentro de contextos físico-espaciales originalmente limitados. Y es que la fisiocorporeidad de los grupos humanos, como solo puede perdurar siempre que mantenga su pertenencia grupal, es una fisiocorporeidad sujeta al mismo grupo (una singularidad fisiológica y corporal que de hecho acaba por adquirir una individualidad social necesariamente comprensible sobre y ante todo para el grupo, y en rigor solo secundariamente para el individuo específico).

En la permanente tensión que implica la paradoja sin resolución de la supervivencia humana solo grupal respecto, sin embargo, toda entidad física singular, la corporalidad humana y su sensorialidad debe considerarse en verdad y ante todo la parte instrumental respecto al destino estructural que es el yo social, porque de lo contario, ¿cómo hubieran podido mantenerse los grupos humanos históricos integrados precisamente como tal, es decir como grupo, si no es mediante el encauzamiento y verdadera subordinación viva del ímpetu vital, físico-sensorial de cada uno de nosotros?

Con lo que se hace necesario postular que la parte fisiocorpórea es una constante de los contextos antropológicos –que bien pudiera llamarse el subconsciente, o también aquello que se dice anterior al yo social, e incluso quizá el yo fenonémico— porque es precisamente aquello que los grupos humanos no tiene más remedio que hacer congruente para sí y para su permanencia propia, colectiva; o bien se concibe como también la fuerza agente de esa propia congruencia -que es una fuerza fisiológica que desemboca en la susodicha congruencia grupal que decimos racional, cuando en realidad su naturaleza es primera e imperiosamente coercitiva, ante todo-. Pero, en cualquier caso, un ímpetu fisiológico sobre el plano físico-espacial que el grupo transforma en una funcionalidad que parece individual cuyo verdadero objetivo estructural, sin embargo, es la función grupal y su permanencia, sin duda.

Y es en este sentido que se puede comprender la corporeidad antropológica como una entidad físico-sensoria que ya contiene en sí misma su propio ámbito, o plano, grupalmente racional -como precisamente aquellas relaciones de poder, postulaciones, experiencias fisiosenoriales ya conocidas por los miembros del grupo, y todo aquello que el individuo ha de saber para lograr al menos que no se le expulse- que constituye una racionalidad desde luego menor para la cual se requiere muy poco esfuerzo adicional, fuera de la vigorización fisiológica y fisiosensorial en la que ya de por sí se basan las antropologías humanas.

Se denomina obligación opróbica aquella fuerza interior al individuo, de origen sin duda genética, que le fuerza imperiosamente a medirse de alguna forma respecto el grupo de dependencia (que puede ser en cierto sentido cualquier grupo que las circunstancias convierten en necesario para el individual singularmente físico). Esta obligación es en realidad una susceptibilidad que puede llegar a incidir de tal forma en la fisiología y sensorialidad individuales que la noción real y operativa del yo no puede concebirse sino como imbricada con la presencia de los otros; imbricación que se construye de la única manera posible, mediante la fisiología, si bien respecto de una presencia de los otros directamente física, o bien de forma totémica, dentro del ámbito del imaginario cognitivo individual. Y es a partir de esta fuerza, que es interna pero que se rige en realidad por los otros, que se puede de hecho postular la individualidad antropológica como bipartida, entre un yo corporal-fisiológico frente al otro ente sociorracional que es un yo en cierto sentido extrínseco al organismo físico, puesto que es sobre todo en la fisiología y los procesos mentales que se es socialmente el individuo que todos los demás son potencialmente capacitados para reconocer como tal o cual personalidad específica.

La totemicidad se refiere al ámbito de las imágenes que contribuyen a componer la cognición humana, tanto las de la percepción en sí como las que empleamos para proyectarnos fisiosemióticamente en plano mental y lo que retiene, sin embargo, aun cierta obligación (o al menos relevancia) opróbica para nosotros y en la tensión en la que transcurre el proceso perenne de realización del yo social a partir de la individualidad fisiológica y corporal. Lo totémico en este sentido no es físicamente real, necesariamente, pero sí de una sustancia real fisiosensorial, y que es, por tanto, moralmente relevante para el individuo como en su persona física respecto de -en realidad frente a– el grupo de dependencia. Es decir, nuestra experimentación de nuestro propia sensorialidad, aunque tiene lugar de forma en principio íntima, no deja de ser de carácter moral para nosotros, e incluso antes precisamente de actuar de forma publica y políticamente observable.

La sociorracionalidad consta de aquellas experiencias ya vividas por la singularidad física y sensorial, dentro del contexto vivo de un grupo humano (y no necesariamente el grupo nativo, original), que han desembocado por ello y con el tiempo en una estructura semiótica -no necesariamente conceptual, en principio- que se fundamenta para el individuo precisamente en una sustancia opróbica y la obligación de la misma para el individuo, respecto su propio esencia física. La sociorracionalidad, que brota sin duda de la naturaleza genética (o sociogenética), es por tanto el medio de la preservación en el tiempo de los grupos humanos por cuanto homogeneiza la naturaleza fisiocorpórea individual reduciendo la posibilidad de la dispersión del grupo, al tiempo que asegura una tensión permanente interna (dado que la unión entre las partes es de naturaleza sólo fisiológica, nada más).

Hablar en este sentido de una fisiología y sensorialidad individuales homogeneizadas, es lo mismo que concebir la fisiología individual, al menos parcialmente, como una fisiología extrínseca al individuo, puesto que es en realidad en la percecpción siempre de los demás que el grupo logra mantenerse en el tiempo, lo que convierte una parte del ser social sin duda en este paradigma forzosa de aquello que es aceptable para ellos con el fin apremiante para mí de que no me expulsen de entre ellos, ni de que se vuelvan furiosos, todos ellos, en mi contra…

Resulta necesario, por tanto, caracterizar la sociorracionalidad como una pragmática universal de la coerción por parte del grupo respecto al individuo.

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El manierismo visual y la estabilidad antropológica

Debido a que el orden racional de los grupos humanos se labra del mismo ímpetu fisiológico-vital de los individuos (a partir originalmente de las relaciones oposicionales que en el espacio físico van formando entre sí) resulta que, para sostener la racionalidad grupal en el tiempo, los individuos de los grupos humanos han de permanecer susceptibles al estímulo sensorial. Porque en el mismo estímulo fisiológico-sensorial renovado, se recupera también la pulsión base y fundacional de la racionalidad grupal cuyo origen y perpetua razón de ser surgen como respuesta precisamente de contención, por cuanto limitación –finalmente delimitación y definición– de la vida fisiocorpórea y sensorial del grupo.

Y si bien es verdad que los individuos perciben individualmente en algún grado como percibe el grupo, también es cierto que la percepción humana individual es universalmente manierista; esto es, que el efecto de los objetos percibidos visualmente como discordantes –aquellos que sobresalen de forma distorsionado por tamaño o postura– nos encandilan sensorialmente, como evidentemente han entendido los artistas pictóricos y –evidentemente también– los directores de cine.

De esta manera, al igual que en el caso del héroe fisiosensorial, como en la representación sensorial (pictórica o fisiomental) de los grupos humanos –en la forma de cualquier serie de objetos que parecen seres humanos o que se pueden antropomórficamente concebir como tales–, el carácter manierista de nuestra percepción visual, que se extiende también a la imaginería (claro está) de nuestra mente (y el impacto fisiológico sobre nosotros, por tanto, de la misma) puede considerarse un componente más de un sustrato fisiológico, fisiocorporal y pre-racional cuya universalidad queda por implicación establecida en el hecho de que no hay grupo humano antropológico que no disponga de la capacidad (en verdad, la necesidad) de valerse de su propia racionalidad grupal hacia su supervivencia colectivo en el tiempo, y concretamente para que no se disperse el grupo.

Y esto estructuralmente puede plantearse como un recurso fisiosensorial de los individuos que, precisamente en el sobresalto de la impresión sensorial, entran vigorosamente en una especie de ebullición fisiológica interna –en cierto sentido como crisis de una complacencia inmediatamente previa–, que deviene de nuevo en la urgencia real y corporal de pertenecer de nuevo, y que enaltece lo que es el verdadero cobijo de la autodefinición cultural como perpetuo retorno a al conocimiento visceral en ellos de lo que soy yo en mi propia fisiología corporal.

Porque simplemente en el estímulo volvemos a nacer, como si dijéramos, en la vigorización del nuestro propio estar vivo corporal, lo que ipso facto y naturalmente, requiere que de nuevo lo volvamos a someter racionalmente al único orden que tenemos a nuestra disposición, la alteridad de una pertenencia propia, que son el grupo y la renovada razón de mi propio ser social y antropológico.

Pero sin el sobresalto la impresión sensorial, ¿por qué tendría yo que volver?

Y la buenaventura de la crisis que supone la titilación sensorial, me permite en verdad volver a ser quien soy, crucialmente en el paradigma de los otros que somos todos, y que es una perpetua reincorporación que tiene lugar, sin embargo, de forma sibilina sin que ninguna realidad objetiva ni se tambalee ni se inmute.

Pues dispongo de una forma de libertad en la intimidad de mi sensorialidad que eleva la complejidad moral de ser social a partir, sin embargo, de un estar solo fisiológico y corporal.

Y la libertad humana, pero entendida en este sentido fisiológicamente sensorial, es el basamento estructural de los contextos humanos sedentarios que, precisamente en el zozobro de la impresión, pudieron llegar a compensarse sensorialmente el acotamiento del espacio humano agrícola, desde entonces y respecto el interesante dilema de una tierra, una sangre, un pueblo:

Porque aun a día de hoy nos bendice –-al menos estructuralmente– esta intimidad fisiológicamente sensorial particular de cada uno, en el poder de tonificación envolvente que nos proporciona,  pero sin que se altere de forma inmediata el orden establecido, cualquiera que sea y esté quien esté por encima, en el domino real-político de ese orden:

Y con ese fin, precisamente, se nos designará históricamente al enemigo (como en realidad cómplice estructural) de lo que constituye una cierta renovación corporal nuestra, en el grupo, pero mediante la intimidad sensorial de cada uno. Y el poder de titilación de la lucha a muerte, diente y uña, contra el enemigo designado –que supone en realidad la perpetua recorporeización nuestra, grupal y viviente–, hay pocas cosa que lo superan, como la historia desde luego nos ha mostrado.