La fisiorracionalidad

1.Tom Hanks más allá de la isla de Tom Hanks

¿Por qué el personaje protagonista (interpretado por el actor Tom Hanks) en el Naufrago(2000), no abrió el paquete FEDEX con el dibujo de las alas, como hizo con los demás paquetes que había encontrado después del naufragio (caída del avión de transporte), sino que lo guardó utilizándolo como atrezzo para un plano espiritual que le alimentó -que al final lo salvó- durante los años que estuvo solo en la isla?

Un aspecto quizá crucial sería el hecho de que lo que sugería el dibujo de las alas era algo abstracto, no físicamente presente; porque la limitación física del espacio para el personaje era ciertamente un infierno. Entonces quizá intuyera el valor de mantener sin relevar el contenido del paquete -y todo el misterio que sugería- precisamente porque era la calidad abstracta y no física lo que le permitía elevarse sobre las circunstancias de su cuerpo, y todo eso que podía tocar, y lo insidioso que podía resultar esa limitación, si no tenía adónde proyectar su experiencia al menos fisiológico-cognitiva. En este sentido, puede decirse que se trata de una forma de imposición fisiorracional por cuanto proyección fisiológica, pero según los limites acuciantes de las reducidas posibilidades físico-espaciales de la isla; que esto es para lo que sirve exactamente la religión (que es consustancial por otra parte a la antropología sedentaria) para compensar, en cierto sentido, la inmovilidad de la vida sedentaria; una compensación que es también la acomodación de una fisiología evolutiva subyacente, y que toma la forma de la proyección fisiológica en el querer individual de ser esta u otra profesión, y en la vigorosa constancia de un tempo y vida de labor. Pero también la espiritualidad es otra forma de proyección fisiológica que, antes de manifestarse en la conducta humana, es mucho más -si no totalmente- totémica dentro de un espacio casi por completo cognitiva que efectivamente permite remontar vuelo sobre el confinamiento agrícola.

Lo fisiorracional también se entiende por un pensamiento social (formado opróbicamente) que se vuelve a fisiocroporizar, por decirlo de alguna manera, respecto de un plano ahora cognitivo y frente a lo sociorracional; y esto es posible en parte porque lo fisiorracional existe primeramente en el espacio totémico de la vida cognitiva que solo después puede desembocar en acciones humanas públicamente observables (que son, por tanto, susceptibles de considerarse de carácter sociorracional, o no.)

Pero, en todo caso, parece razonable preguntar por las causas detrás de la necesidad de que haya un plano espiritual, más allá de aquello que sí podemos tocar, sentir, comer; aquello que podemos construir o romper; o eso que podemos exibir y enaltecer ante los demás; lo que también igualmente cabe que desacralicemos y destruyamos. Esto es, ¿qué es lo que hace que los seres humanos nos sintamos atraídos por la fuerza de lo ausente? ¿En qué sentido exactamente nos sirve el postular sobre aquello que efectivamente no podemos comprobar de forma inmediata a través de los sentidos? Y también: ¿es posible que las creencias religiosas más elaboradas, que son consustanciales a las culturas más sedentarias, se deben precisamente al hecho de que las antropologías sedentarias ya no tienen a su disposición los efectos posiblemente sedantes del desplazamiento físico, como en el que sí viven las culturas estrictamente nómadas?

Una vez constatada la necesidad fisiológica de horizontes más amplios, resulta evidente que sobre lo ausente sí que tenemos los seres humanos el poder de postular conceptos que, mientras no son propiamente empíricos, sí pueden ser lógicos aunque solo sea en un sentido formal, pues a fin de cuentas, ¿quién puede invalidar cualquier aserto que hagamos sobre lo ausente? Y así, como forma de poder de imposición, también cabe preguntarse por qué renunciaríamos, entonces, a ejercer un poder que evidentemente poseemos.

Es seguramente como poder que efectivamente puede ejercerse que habría que enfocar lo espiritual; un poder como finalmente instrumento que nos eleva por encima de las limitaciones físico-sensorias inmediatas. Un instrumento, entonces, del que las culturas que sí viven más dependientes del desplazamiento físico y nómada no precisan de la misma manera, puesto que viven físicamente el mismo horizonte de imposición vital que la antropología sedentaria solo puede conocer mayormente de forma fisiológico-sensoria.

Y aquí cabe hablar de la cultura en su vertiente fisiorracional como espacio que nos permite vivir (¿ejercitar?) nuestra naturaleza fisiológico-sensoria sin que peligre la complacencia estructural y respecto las de por sí limitadas posibilidades de la vida sedentaria. Pues no hay, al parecer, otra forma de acomodar la fisiología humana de origen pre-agrícola al nuevo contexto sedentario, en buena medida posevolucionario.

https://en.wikipedia.org/wiki/Cast_Away

2. Un poder que puede efectivamente ejercerse…

Vidas Cruzadas

Doce muertos. ¿Saben cuántas vidas salvó Heimlich, ese viejo de 96 años de la residencia de Cincinnati? Se cuentan por cientos de miles, si no por millones. Los dementes que conducen camiones no pueden ni soñar con esas cifras. Su irrelevancia estadística los convierte en un engorro obsceno y tramposo. Siempre salvaremos más vidas de las que ellos siegan.

(Conclusión del artículo de Javier Sampedro en El País, 21 de diciembre, 2016 a modo de necrología en referencia al fallecimiento de Henry Hemlich una días antes)

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Evidentemente, el autor aquí coteja en realidad dos planos diferentes que están en pugna, digamos fisioantropológicamente, el uno con el otro. Sirviéndose de un marco abstracto, diacrónico, y efectivamente estructural, respecto de una demografía humana que está sujeta en su propia calidad difusa y múltiple, en un tiempo dilatado, finalmente generacional, el autor logra señorearse sobre la violencia cruenta y sensoria del terrorismo (pues así es como hay que describir la vertiente política de la violencia terrorista, ante todo como una iconografía sensoria del horror que se brinda en una exhibición pública cruenta y atroz.)

Y así, frente a la experiencia intensa y fisiológicamente envolvente del horror sensorial en nuestra percepción de toda brutalidad, la cultura siempre ha contestado con la imposición necesaria de una narrativa lógica que solo el grupo en sí está capacitado para proporcionar y que, si bien no tiene porqué ser empíricamente cierta, es una lógica que sirve crucialmente para que el grupo no se disgregue ante los embates del mundo real, físico-espacial, ni tampoco que el grupo se deshaga merced de la anomia fisiológica interna de cada uno. Pero claro, como aquí se trata de un autor que es también científico y que hace un periodismo científico para profanos (como columna periodística semanal sobre temas referentes a la investigación), sí que se nos invita a tener por poco más o menos que infalible el método positivista (y así, a grandes rasgos, debe ser) aunque en rigor la racionalidad humana tiene un fin estructural original más profundo.

Y es que en cierto sentido todo congruencia social y colectiva -bien fisiosenosoria y espacial, o bien la simbólica, silábico-lingüística o finalmente conceptual- ha servido siempre a los grupos humanos para señorearse como tal, esto es, como grupo que no se disgrega, sobre la realidad circundante. Es en este sentido que se puede decir que la racionaliad humana tiene una funcionalidad más profunda, anterior y por debajo de el uso técnico de la misma y cuya consolidación metodológica en la historia se suele asociar con, por ejemplo, los diálogos de Galileo. De hecho, es la Ilustración que podemos considerar como continuación del proceso, al menos teórico, de la separación de los dos ámbitos naturales de la experiencia humana -y la de los grupos universales en que ésta se basa- respecto de una sensorialidad natural que resulta preciso superar, y otro plano más allá (técnicamente superior) que consiste en el simple registro empírico de los hechos medibles, y que solo después pueden interpretarse según la más rigurosa objetividad.

Pero claro, éste no es el fin que de la racionalidad humana hacen los grupos humanos para parapetarse contra los embates del mundo natural, y para preservarse precisamente en su unicidad numérica, frente a todo tipo de fuerzas contrarias exteriores, incluyendo, crucialmente, otros grupos humanos rivales. El proceso estructural de la consolidación sociorracional del grupo humano tiene que ver ante todo con la fisiología precisamente individual de las partes humanas (o sea, los individuos físicos) que componen el grupo; y es esta experiencia metabólica que sí resulta maleable en cuanto que nuestra sensorialidad está expuesta al estímulo sobre todo visual.

¿De que otra manera pudiera crearse una unicidad colectiva que no puede fundirse físicamente de ninguna manera en uno?

Y así, si todos presenciamos lo mismo nuestros respectivos procesos congnitivos pueden muy bien homogenizarse (esto que haría falta en alguna medida para que el grupo siga siendo grupo); pero para esto tiene que ver una disposición genética en todos nosotros y universalmente para al menos equilibrar lo que percibimos y sentimos sensorialmente in corpore con alguna noción -o solo una presencia- de aquello que el grupo puede tolerar, y, lo que, por el contrario, los demás no pueden de ninguna manera consentir. Se hace preciso, pues, que exista un paradigma mínimo de individualidad grupal (o socioindividualidad) que supone, a grandes rasgos, un modelo de ser individual que todos los demás son potencialmente capaces de aceptar, o que al menos éstos reconocen: y la forja de este patrón cultural y sociorracional (por cuanto de aceptación colectiva) se asienta sobre el bucle que se forma entre fisiología sensoria individual y la congruencia grupal, pasado todo esto necesariamente por el oprobio biológico (término que utilizo yo para nombrar dicha tendencia inherente y universal respecto a todos nosotros de ser cada uno in corpore pero de manera extrínseca en los otros, como verdadera alienación técnica de la fisiocorporeidad individual en aras de la permanencia en el tiempo del grupo).

En este sentido, la congruencia grupal supone siempre una clase de respuesta a la anomia fisiosenorial individual, que no es nunca inicialmente conceptual, sino físico-corporal, de gesto y que solo después en el tiempo de la evolución biosocial nuestra y como especie (como múltiples grupos dentro de la historia universal humana), pudo ser silábica, lingüística, finalmente conceptual. Si bien el origen de lo simbólico-semiótico pertenece al tiempo humano ciertamente pre lingüístico, pero únicamente posible para un grupo, que de presenciar todos el mismo evento, por ejemplo, quedan a partir de entonces todos aglutinados, por decirlo así, alrededor del recuerdo colectivo del mismo (¿qué sería esto sino un proceso de creación semiótica?)

Y es precisamente el estímulo extremo que padecemos como individuos sintientes lo que obliga al grupo -en aras de su propia continuidad integral- a sobrellevar dicha irrupción fisiológica dando cauce a la misma, pero apropiándosela como fuente del estímulo que desemboca nuevamente en su propio refuerzo estructural vigorizado.

Pero, ¿cuál de los puntos de contemplación tiene razón sobre el otro? ¿Debe la visceralidad fisiológico-sensoria primar sobre el pensamiento abstracto? Naturalmente aquí hablamos en realidad de dos cosas en cierto sentido no comparables, como los proverbiales manzanas y naranjas. Pues fíjese como el mismo autor, que defiende y maneja una visión racional y estadística, recurre, no obstante, a lo que constituye la presentación de una imaginería sensoria en positiva, respecto el discurrir ordenado de la vida sobre el planeta, día sí y otro también, pero en la plasticidad imaginaria y mental de la figura un ser humano (héroe) que auxilia y salva a otro (afligido), y esto una y otra vez, a en el tiempo…

Es decir, que la proposición conceptual de autor -su tesis- adopta la forma de una estrategia de persuasión también sensoria, destinado a remachar en realidad una idea, pero a través del la imagen mental y los procesos perceptivos (fisiocogntivos) del lector.

Y es interesante notar que solo la mención de unos cuantos detalles (Heimlich, 96 años; la residencia de la tercera edad de Cincinati; dementes y sus camiones, etc) surte un efecto de verdadera deleitación en el lector que ayuda acelerando nuestra propia capacidad cognitiva para recrear imágenes mentales que son, además, de relevancia moral en nuestra apreciación de las mismas y en el efecto fisiológico que su percepción nos provoca.

No se discute, como es obvio, la razón moral respecto del terrorismo (que no la tiene, claramente) sino el hecho sensorial del mismo sí que es real y contundente, en su capacidad visual y de imagen para hacer añicos el ánimo individual, desgarrado sumariamente en el mismo momento de la contemplación por algo así como el atávico regreso a nuestro propio origen sociofisiológico y de especie nacida, sin duda, de largos milenios de violencia inmisericorde.

Pero, de inmediato, preciso se hace reconocer la fuerza real sobre nosotros de la violencia en su forma sensoria, ante nosotros y en toda modalidad de percepción e imagen finalmente mental (en la contemplación visual directa, la fotográfica o fílmica, como parte también de toda imaginería narrada a través de las palabras, y también en los recuerdos, qué duda cabe). Y eso seguramente porque estamos fisiológica y sensorialmente hechos a partir de la violencia para servirnos de ella misma, como la perpetua raison d´etre de sociorracionalidad grupal; esto es, para reforzar avivando dicha racionalidad en un proceso sin fin de regeneración catártica, a través de longevidad de los vivos y de una generación a otra.

Vidas Cruzadas(El País)

3. Una libertad humana

La rosa es más pintada si su raíz se embebe

de la sangre de un César que prestigió una era;

y el jacinto es hermoso porque su origen debe

al que por mis caricias de tus rizos cayera.

(Poesía19 del Rubaiyat en traducción del ingles)

La individualidad se puede concebir desde la óptica estructural de los grupos humanos como un dispositivo de control fisiológico-sensorial a favor de, subordinado por, simplemente la permanencia colectiva en el tiempo. Pero, sin embargo, la capacidad del hombre cultural de imponerse fisioconcepetualmente sobre la realidad misma que le rodea, pudiera contemplarse como quizá una salida estructuralmente lícita respecto del contexto sedentario que se acaba compensando en la posibilidad de un espacio de imposición fisiológica y eferente, empero sin que peligre necesariamente la consolidación grupal y sociorracional. Y esto supone una mayor cuota de libertad para el ser humano, libertad que quizá también haya que enfocar como estructuralmente necesaria frente a la inmovilización agrícola y el problema que esto supone para una fisiología como producto (aun hoy en día) de una época de evolución humana previa y ya finada.

O sea, que el hombre es libre, en realidad, en su existencia fisiosensorial -y en todas las actividades que significan el ejercicio fisiológico-sensorio- y sobre todo en su capacidad de imponerse fisiorracionalmente. En cierto sentido esta libertad supone en realidad la posibilidad de compensar su propia entidad fisiológica respecto de la limitación sedentaria en la que vive atrapado. O otra forma de expresarlo sería en términos de una adecuación de su entidad física, producto de la evolución humana anterior, al contexto histórico nuevo que efectivamente acabó con dicha evolución (esto es, el largo y paulatino proceso de la aparición en la historia de la agricultura).

Se trataría, entonces, de una libertad sobre todo fisiológica que es en realidad estructuralmente necesaria como una forma de anomia individual que alimenta el proceso sociorracional del grupo y su unicidad superviviente ante el espacio histórico; esto es, que la anomia fisiológico-sensoria del individuo supone la causalidad más importante y fuerza fáctica de la respuesta sociorracional del conjunto. La importancia, desde esta vertiente estructural, de la libertad humana -entendida como una intrínseca vitalidad fisiológico-sensoria (fisiocorpórea) individual-, está, pues, en que es la argamasa real de los grupos antropológicos como aquel ímpetu desabrido que haya que definir después y en la congruencia simplemente del conjunto, pero a través del oprobio biológico, claro está.

Se ve claramente, entonces, que el requisito necesario para el funcionamiento en el tiempo de los grupos humanos sedentarios, según esta suerte de mecánica arriba bosquejada, sería algo así como el dilema moral entre el plano fisiorracional y cogntivo del individuo (sujeto a la perenne fuerza del oprobio biológico) frente al plano real (‘sociorracional’) de escrutinio publico, moral y de carácter siempre político, donde efectivamente los actos adquieren una gravedad que solo la existencia corporal nuestra puede prestar. Pero el dilema moral es producto, en realidad, de un paradigma ahora algo más elevado, de individualidad estructural que sirve como dispositivo de incorporación de la anomia fisiológica individual respecto del yo social que, a grandes rasgos, adquiere una uniformidad mínima pero sorprendentemente delimitado, como patrón cultural de aquella forma del ser social que sostiene el grupo particular histórico. Es decir, que la permanencia del grupo supone una unicidad en base a un yo social como homogeneización fisiosensoria pontencialmente admisible por cuanto comprensible por todo miembro del grupo.

Y frente al dispositivo de la individualidad social (ciertamente estandarizada por la fuerza opróbica) es la fisiocorporeidad y su oposición, en cierto sentido categórica a todo el proceso sociorracional en sí (en efecto, esto supone su función estructural más importante) que constituye la personalidad individual más intransferible.

En todo caso, es el dilema moral que acaba sirviendo como un ejercicio estructuralmente necesario de tonificación fisiológico-sensoria, frente a las circunstancias de la antropología agrícola. La individualidad, desde esta óptica exclusivamente estructural, supone la permanente renovación y reconstitución de este dispositivo central de los grupos humanos que establece la unión en la paradójica separación entre la fisiocorporeidad individual, y el ser social del grupo superviviente.

Porque supervivencia humana, no hay más que una.

(La cultural)

4. El poder sostenido en equilibrio

Un continuo pues entre fantasía y congruencia respecto la orientación simbólica socialmente regularizada de los seres humanos y los grupos de los que son dependientes; pero mientras el sentido de una mayor congruencia resulta fácilmente comprensible como herramienta de imposición y supervivencia humana, no queda claro, sin embargo, el porqué de la voluntad fantástica nuestra a no ser que igualmente se comprende como una forma también de imposición humana que supone, efectivamente, la afirmación fisiorracional humana sobre y en contra de las limitaciones físicas nuestras. Y en la fijación impositiva nuestra de una lógica -la que sea con tal de que permita la actividad fisiológica y social nuestra- se crea un marco estructurado de la misma posibilidad fisiológica colectiva que puede de hecho sostenerse colectivamente y en grupo precisamente porque se desarrolla en torno a, y regido por, nociones lógicas y conceptuales, de carácter finalmente semiótico por cuanto rigen la fisiorracionalidad de cada uno de los miembros del grupo, lo que supondría un paso más allá de simplemente lo simbólico. La lógica y lo conceptual (lo idealizado y finalmente semiótico) es aquí aquello que delimita y define el contexto fisiológico-social respecto de eso que para el grupo tenga sentido, sea apropiado, licito, previsible y de sentido colectivamente común; porque de lo contrario las posibilidades fisiológicas del grupo -en grupo como tal- rápidamente se desvanecerían en la anomia fisiológica de cada uno, cada uno a su manera y según lo que le fuere naciendo en gana, furia e impulso particulares, situación que conduce finalmente al ahogamiento de la conciencia humana en su propia sustancia fisiológica, y dado que la experiencia nuestra, aun en su misma potencia racional, es fisiológica: como treta pues la cultura humana universal se alza en contra de su propia indefinición fisiovital, apostando siempre fuerte hacia su propia imposición fisiorracional y fisiosemiotica, sobre la realidad circundante y espacial y hacia lo que es la consecución de la supervivencia del grupo, mediante lo única forma que puede valerse, claro está, que es su propia invención lógica, mas non troppo y sin pasarse fisiológicamente en su propio ímpetu racional, que no deja de ser, por otra parte, una vertiente más simplemente de su propia esencia vital y fisiológica. Congruencia con la realidad, sin que esto sea una forma finalmente enrevesada e igualmente fisiológica de negación de nuestro propio modo de ser y estar en el mundo.

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5. El «sentido» hedonista del estar humano*

Puede ser que el «sacrificio digital» (de cortarse un dedo), o el sacrificio por inmersión, halocausto o el «despilafarro ritual» son todo ellos primero y ante todo formas de poder individual de imposición, desde luego visceral, ante las circunstancias que nos rodean y que nos pueden fácilmente desbordar. Pudiera ser, entonces, que lo que es un artefacto de simetría conceptual, respecto de efectos que corresponden a causalidades designadas -y que son por tanto contestables de alguna manera-, se originan primero en el efecto mismo, esto es, en el pavor individual de la presa animal atrapada y sin salida real que se vislumbra, salvo acaso solo únicamente la voluntad de perdurar, nada más; y precisamente en este contexto puede ser la intensidad del efecto aquello que nos impulsa raudos hacia cualquier conexión cognitiva formalmente lógica que podamos hacer, para guarecernos de alguna manera probablemente contra el derrotismo fisiológico. Hedonista entonces, porque a partir del estímulo intenso (incluso dramático y brutal) y solo a nivel corporal-sensorio, tenemos sin embargo el poder de trazar causas no obvias que son creíbles al menos en la medida en que tampoco pueden contradecirse, y aunque solo nos sirven como el proverbial clavo ardiente,cuyo quemazón sobre nuestro tejido sensorial lo aprovechamos fisiorracionlamente para impulsarnos hacia una esperanza al menos fisiológica y como repuesta corporal, esto es, como un modus operandi visceral y feroz, que es racional en cuanto al sostén mental que hace esta resistencia fisiocorporal posible.

Y posiblemente sea la clave aquí respecto el funcionamiento de esta mecánica simplemente el hedonismo, como el vivir nuestro en la sensación que es, aquí se ve, en realidad el vivir de ella, de sobrevivir gracias a nuestra experiencia sobre todo sensoria. Y esto posiblemente porque el fundamento de toda racionalidad (y por tanto de todo yo social o grupal posible) ha sido y es, siempre, la revitalización fisiológica ante la necesidad socio-espacial de reconstituirse en una sustancia grupal, sociorracional particular y culturalmente determinada.

Con lo que se empieza a evidenciar la relación real que hay entre nuestra experiencia estrictamente físico-sensorial y lo ausente, relación que supone desde seguramente el inicio histórico de los grupos humanos (que obviamente brota del plano animal original), la subordinación sensorial y totémica de la realidad físico-espacial circundante a manos, como si dijéramos, del mundo socio-simbólico del grupo. Y esto se debe a la vitalidad hedonista humana que, ante las dificultades que se nos plantea la existencia física, nos capacita para intentar arroparnos fisiorracionalmente en el plano colectivo de lo semiótico (conceptual y también solo simbólico, solo corporal) frente a lo que nos rodea y con lo que no cabe comunicación alguna. Esto es, hacemos esto porque podemos, y no tenemos razón alguna para no hacerlo. Y porque nos lo pide el cuerpo y nos sienta bien, sin duda.

Después se constata el enorme poder de supervivencia que históricamente los grupos humanos han procurado agenciarse, de manera geométrica y estructural, de la experiencia sensorial individual y singularmente físico.

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*Cosa que se le escapa a Burkert (en Creation of The Sacred: Tracks of Biology in Early Religions, 1996) o respecto la cual no tiene una vision conceptualmente explícita. Establecer conexión entre simetría conceptual y fisiología, que ya en sí misma se base en una suerte de correspondencia entre estímulo y respuesta sensoria de todo organismo.

6. La geometría físico-sensoria de los grupos humanos y la fisiorracionalidad

Geometría grupal: sensorialidad individual que sirve para reforzar unicidad del grupo combatiente, frente al mundo externo, físico-espacial (tanto natural como humano).

Fisiorracionalidad y Yo social: espacio en principio disponible sobre el horizonte cultural donde se refleja una individualidad más desarrollada; individualidad social a la que se le convoca a una mayor carga de discernimiento personal dentro de una obligación moral mayor exigida estructuralmente por el grupo. En este sentido, el yo social entra en una nueva clase de libertad fisiológica, mediante una recoporeización en el plano al menos simbólico de su propia personalidad social, que queda libre precisamente porque se mueve un plano más simbólico (lingüístico, artístico) y tendente hacia lo estético, que no obstante sigue reteniendo una vigencia moral-opróbica.

Y ésa debe considerarse la mayor ventaja del desarrollo del plano simbólico y fisiorracional humano: un nuevo espacio de expansión fisiológico-sensoria, empero dentro de los confines de antropología agrícola y la complacencia existencial que la vida sedentaria permite. La religión y el arte (en todo sus modalidades, y respecto crucialmente la conversación) suponen ámbitos de oportunidad para el individuo de imposición fisiorracional respecto, como siempre, las insípidas limitaciones físicas de nuestra experiencia simplemente corporal y sensoria; si bien anteriormente esto se descargaba en buena media gracias el desplazamiento físico de la vida nómada, a partir de la agricultura estos nuevos espacios se vuelven perentoriamente obligatorios (como es evidente en el hecho de que toda cultura asentada y agrícola existe siempre solo en función de un plano simbólico superior de naturaleza totémica de sus propia creación y sostenimiento). Y la religion en este sentido supone un sistema en esencia culturalmente obligatoria, de ejercicio y tonificación fisiomoral sin el cual la vida sedentaria sucumbiría otra vez a la anomia fisiológica en forma de distintas clases de violencia con el efecto último de disgregación: y surte la religión este efecto unificador porque es en sí misma una forma de tensión, una forma en sí misma de violencia moral, sin duda para el individuo a quien se le obliga (se obsequia, en realidad)  a entrar en el bucle de su propia afirmación sociomoral que es el contexto, al fin, de la individualidad social y psicofisiológica respecto de un grupo humano histórico-particular, sobre una geografía determinada, o esto originalmente, pues precisamente en la instrumentalización de la experiencia fisiológico-sensorial la cultura se ha elevado siempre por encima de, frente a, la realidad solo física, solo material.

La violencia más física de la vida estrictamente nómada PASA A SER una violencia moral (y crucialmente de carácter sobre todo sensorio) dentro de los contextos sedentarios que han de seguir acomodando al constante que supone la fisiología opróbica humana original que se hubiera configurado en un tiempo anterior de nuestra evolución.

Y, con el tiempo, el desarrollo necesario de un plano simbólico para que haya religión, también es lo que permite que se efectúe una especie de recorporeización virtual de la individualidad social que, en el plano simbólico ahora existente, vuelve a recuperar la libertad de una nueva amibgüedad que le obliga nuevamente a discernir nuevos contextos del bien y del mal, pero a partir de una óptica un poco más particularizada y respecto un individuo que inicialmente no existe físicamente, sino solo de forma simbólico-virtual, en la relevancia opróbica del discernimiento moral (eso sí), pero anteriormente a todo acto de decision propia, que es al mismo tiempo político y socialmente observable que acarrearía, entonces y de realizarse, todas las posibles consecuencias correspondientes para el cuerpo finalmente físico.

7. Otra clase de pobreza humana

El ser humano frente al espacio solo su limitada percepción sensoria puede abarcar, recurre a los procesos cognitivos -crucialmente entre ellos el poder de deducción- para poder seguir imponiéndose sobre lo que le rodea, en el sentido del máximo control posible, o la visceral vivencia como sensación del mismo; de hecho, no de otra forma hay que consider la imposición fisiorracional, que no es totalmente empírica nunca, sino que se produce sobre todo a partir de una necesidad sentida, «sensual» (e incluso hedonista) de confort psicológico.

La idea de que la imposición fisiorracional sea una extension del arropamiento con el que puede protegerse el hombre, solo puede, sin embargo, sostenerse a partir de una capacidad entendida como otorgada en realidad por un grupo humano como auténtica centralidad antropológica: la unión entre individuo y colectivo es precisamente el punto fisorracional como artefacto en ejercicio del sujeto-agente social; pero su propio autorrealización fisiológica dependerá, máximo tratándose de los contextos sedentarios, de una mínima adquisición del universo semiótico del grupo al que pertenece, ese grupo para el que se es un individuo en un sentido más técnico e instrumental. Pero precisamente es en este sentido que pueden pensarse los colectivos como fuente de riqueza, auténtico «lujo» vital, puesto que son los grupos que arropan fisiológicamente (esto incluso respecto los animales) los seres singulares. Y es que los contextos fisiológicos no físicamente trascendentes (los lingüísticos, religiosos-artísticos; e incluso los deportivos que, aunque físicos, no trascienden moralmente; o respecto de cualquier experiencia audiovisual contemporánea) son cruciales para la posibilidad sedentaria humana y la viabilidad de la misma que debe su misma complacencia base al hecho de que permanece sujeto, paradójicamente, a la contingencia de su propio estímulo sensorio-moral.

Pero la individualidad comprendida de manera extirpada del hecho colectivo y desde una óptica del solipsismo de solo la sensorialidad estrictamente singular, constituye una  forma de pobreza cuyo recurso a mecanismos culturales que permiten remontar la miseria de nuestra limitación física, son más bien escasos. Pero incluyen, principalmente, las vivencias sensoriales más bastas de la intoxicación sin más, y la participación hedonista de experiencias extremas de violencia.

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