A partir del planteamiento de Benedict Anderson

La tumba de soldado desconocido o cenotafio: está vacío porque corresponde a una idea (una imaginación) como evasión del cuerpo en sí mismo. ¿De qué otra manera se puede explicar la “unicidad colectiva” de los grupos humanos enaltecidos? O sea, que decir que los grupos se cohesionan en las ideas que cada uno singularmente puede cultivar en sus propios anhelos fisiológicos (pero en común con los demás), es también dar una importancia indirecta a la supresión, en al menos algún grado, del cuerpo. He aquí pues los dos polos extremos y universales de la cultura humana entre los cuales se establece un proceso de consumación generacional compleja (puesto que coinciden múltiples generaciones coetáneas en todo presente vivo); y es que los grupos solo son en la vivificación fisiológica (tanto sensorial como cognitiva) de los individuos que concurren en un mismo logos de la pertenencia grupal. Pero todo encandilamiento y vivificación, tanto somatosensorial como también cognitiva, es en cierto sentido la reducción en suspenso del cuerpo físico en sí que queda suplantado –o bien excluido al decir de Agamben- por la experiencia estrictamente fisiológico-sensorial y cognitiva. Es más: puede conceptualizarse la suspensión efectiva del ser físico en sí siempre que sujetos nos quedemos a los efectos del estímulo sensorial en tanto qualia.

(Sentido estructural de la comunidad religiosa)

-la lengua sagrada escrita que admitía, por tanto, ámbitos vernáculos particulares y múltiples (es decir, que la experiencia corporal inmediata de grupos culturales permanecía en su misma vitalidad fisioantropológica, siempre que se rigieran en lo totémico-abstracto por la tradición escrita oficial, originalmente impuesta): experiencia histórica del

-Islam (árabe clásico)

-Del hinduismo

-El Latín, tanto en el mundo romano como respecto el mundo posterior cristiano. (El origen de las lenguas románicas se basa en el mismo principio dentro del mundo antiguo romano; en la experiencia medieval cristiana se da lo mismo, o la continuación de la misma situación como una arquitectura político-espiritual frente a lo que antes hubiera sido un sistema mas imperial, aunque tuviera también su rasgo de “espiritual”.)

Pero, claro, con el tiempo la lengua vernácula podía ir generando su propia eminencia cultural en detrimento de la lengua cultural matriz; o si ésta mermaba por las razones que fueran, también cabe que la lengua vernácula fuera creciendo en su propia auto dignificación ante el vacío dejado por la merma de sistema religioso.

La importancia aquí parece estar en la vinculación que supone la lengua hablada con, por una parte, la corporalidad inmediata y local, y por otra una “ideología” finalmente de agencia sociorracional, y esto dado la importancia que tiene lo sociorracional (la semiótica cultural es un ámbito de ella) y su función estructural de cauce fisiológico, como aquellas ideas que permiten precisamente la vivificación somatosensorial y fisiológico-cognitiva, al mismo tiempo que refuerzan la identidad grupal y su permanencia en el tiempo. Esto es, que una sustancia semiótico-conceptual tiene finalmente la función de acomodarse a la experiencia fisiocorpórea, o bien hacer que ésta se acomode a ella, pues se erige cada una en una dependencia respecto de la otra dentro finalmente de un modelo de consumación fisiovital generacional.

Y parece también claro que el idioma en sí mismo es el cauce fisiológico más importante –aunque no el primero- de todo grupo humano, incluso antes de lo espiritual, o esto al menos en un sentido organizado y formal como las entidades religiosas que se suelen condicionar con el factor concurrente de la agricultura, y no antes.

Entonces ¿cómo ocurrió esto histórcamente? La tesis de Anderson describe el fortalecmiento de los ámbitos vernáculos mediante una conjunción de cirucnstancias históricas:

-caída de la visión pesimista cristiana que postergaba todo resepcto de la vida después (Renacimiento)

-Cambios culturales respecto la experiencia corporal [opino yo que particularmente Galileo, por cuanto hay que postergar sensación sensorial para confirmar después y por otros medios técnicos aquello que hemos de ver o que hemos detectado]

-La imprenta y el “capitalismo impreso”.

 

Nos referiremos ahora Geertz y la idea que desarrollé anteriormente de que los grupos humanos acaban adueñándose de su propia vivificación sensorial como mecánica que sustenta la permanecia colectiva en el tiempo; en cuanto esa experiencia sociorracional que ha de ir reconstituyéndose en base a la vida fisiológico-sensoria vigorosamente experimentada por los individuos, tal y como especulara Geertz respecto las peleas de gallos en Bali: de esta manera el “concocimiento” del porqué somos lo que somos en nuestra jerarquía social (con todo su dureza) queda nuevamente “realizada” como reproducción virtual mediante la violencia salvaje de las aves, equipadas ellas con finas cuchillas atadas a los talones en forma de espuelas, y siendo cada una representante de uno o otro clan social. Es decir, vivimos así vicariamente, como si dijéramos y como si de una forma de literatura realizada se tratara (opinión que es de hecho la de Geertz) la misma violencia real que, sin embargo, evitamos en nuestra obediencia al orden social (de los clanes); que parece decir, además, que más allá del orden social –con todo sus rivalidades y juegos desagradables de intereses- no hay más que el mayor oscuridad, desde luego. Interesante contraste aquí con los juegos superficiales que señalara Geertz, los de tipo casino que no implican ninguna conexión con el entramado social, pues ante el peso de algo así como el orden social y el críptico porqué del mismo (que uno de hecho puede “disfrutar” como actividad incluso casi estética) cabe la opción simplemente de la distracción, de la vivificación somatosensorial y cognitiva, pero entorno a nada ni respecto profundidad moral alguna.

Es mas, también puede argumentarse que el gusto natural nuestro por la contemplación de la violencia se hace llevadero y funcional precisamente en su yuxtaposición con nociones de más peso, siendo en el fondo nuestro hedonismo vital lo realmente importante. De ahí que postulemos, en vista de esta certeza sobre todo fisiológica y somatosensoria, que los grupos llegan a consolidarse en el tiempo precisamente por que incorporan la sustancia fisiosensorial vivificada al centro de su propia experiencia colectiva, bajo multitud de pretextos culturales históricos diferentes y de cualquier tiempo y geografía humanos.

-sin duda la imposición histórica del inglés, sobre todo después de la segunda guerra mundial, puede contemplarse desde una óptica estructural parecida al concepto técnico de la comunidad religiosa según Anderson, pues multiples realidades corpóreas de culturas originalmente dispares pueden juntarse dentro de un mismo campo totémico de la proyección fisiosemiótica, al tiempo que, sin embargo, permanezcan separados y en buena medida independientes en la esfera de la vivencia fisiológico-corporal más inmediata grupal. Es decir, que la fisiocorporeidad cultural original perdura precisamente en el hecho moral continuado de los cuerpos dentro de un mismo logos de la pertenencia individual culturalmente original (que supone una sociorracionaldiad concreta nuevamente reconstituida a partir de las circunstancias apremiantes fisiológico-corporales que la justifican), mientras que en el plano social más amplio -necesariamente más abstracto, de carácter totémico y que prescinde un poco más de lo corporal- son la motivaciones más fisiorracionales, respecto ideas socialmente relevantes (de verdadera obligación opróbica) en torno a las cuales los seres humanos son obligados a definirse, y también proyectarse en sus propios anhelos profesionales, sociales.

Decir, entonces, que el estado liberal y democrático basado en el mercado libre constituye una especie de religión secular, o política, no sería observación tan liviana como pudiera parecer (cuando se habla de, por ejemplo, el culto al dinero). Y es que el tema puede sopesarse de forma más profunda a partir del problema de antropología sedentaria y esto de la consumación vital de multiples generaciones (y respecto, de hecho, a millones de seres humanos) que no solo están, sino que, además, su propia naturaleza fisiológica les condena, de una forma u otra, a hacer algo. Y eso, puede postularse, es en realidad la función primigenia de las religiones antropomorfas a partir de la agricultura, que poco a poco van convirtiendo el mundo estrictamente físico en un plano en realidad moral que precisamente por su carácter más fisiológico que físico, puede de hecho capacitar los grupos humanos para efectivamente soportar un mundo nuevo -pero fisiológicamente no autóctono- de la vida sedentaria.

 

….los miembros de la nación más pequeña no conocerán jamás a la mayoría de sus compatriotas, no los verán ni oirán siquiera hablar de ellos, pero en la mente de cada uno vive la imagen de su comunión. (Comunidades Imaginadas, de Benedict Andersion; cursiva es del texto original)

Y con suficiente desarrollo de esta imagen como cauce y verdadero ámbito de ejercicio fisiológico-moral (el desarrollo permitido precisamente por «el capitalismo impreso»), el marco de la estabilidad antropológica se va elevando -incluso de forma aun más intensa que antes- por encima de la experiencia solo física, cosa que por otra parte ya hemos establecido que está en el origen de los grupos biológicos, no solo humanos. Y reforzado queda también el grupo mediante el bucle que se va estableciendo entre el solipsismo sensorial individual en el que vive cada uno de nosotros, y el anonimato que efectivamente permite el crecimiento de los super tribus que solo se sirven de lo físico para apuntalar lo que supone el ámbito mucho mas amplio (y, paradójicamente, más significativo) que es esa nebulosa sociorracional semiótica que, sin embargo, no puede desamarrarse nunca del todo de lo corporal por cuanto la relevancia opróbica solo existe para el cuerpo vivo y sintiente; dicha nebulosa semiótica que, a partir de entonces y siempre, tendrá que ir reforzándose ella misma en un tiempo fisiológicamente moral, como si dijéramos, para volver a reconstituir la validez viviente de lo sociorracional.

Pero, compárese esto con el sostenimiento grupal solo físico, esto es, respecto un grupo que carece de un espacio totémico de una vigencia moral solo sensorial que sí puede proporcionar el «capitalismo impreso», que será después la sociedad de la información. Tal contexto es el del nómada que solo parcialmente desarrolla espacios totémicos, puesto que buena parte de su tiempo sensorio lo pasa el nómada en el desplazamiento físico lo que constituye en sí mismo un recurso fisiológico de efecto analgésico; porque ciertamente la experiencia solo corporal supone una forma de libertad por cuanto obvia el sentido del peso de la existencia (¿no sería esto también la ventaja en el fondo del universal antropológico que es el baile, por ejemplo, o incluso de la música?) Pero eso también es una forma de cierto ensimismamiento que se presta, evidentemente, a la manutención de grupos en movimiento, menos arraigados y en los que no existe el apremio circunstancial de interactuar socialmente unos con otros, siendo esto aquello que principalmente impide que dichos grupos necesiten siquiera mayores ámbitos ni totémicos, ni racionales (y eso concretamente en la forma de dioses antropomórficos y morales que surgen históricamente solo después de la agricultura y lo que supuso -y sigue siendo- una anomalía fisiológica que es la vida sedentaria.)

Sí, porque en realidad el ámbito de lengua escrita («espiritual» y ultraterreno) quedaba como impenetrable respecto de los ámbitos meramente físicos de cada cultura específica (que efectivamente agrupa muchos mundos culturales diferentes dentro de lo musulmán, por ejemplo); pero esto es así no solo en un sentido religioso, sino respecto todo sistema de representación lingüística, por cuanto el campo totémico que crea está ligado a la experiencia física, al mismo tiempo que está totalmente separado, de tal forma  que lo que están haciendo los cuerpos, hasta cierto punto, no importa con tal de que correspondan a un plano lingüístico (simbólico con posibilidad de ejercicio fisiototémico) mayor. Esto sería el enfoque, por ejemplo, de la supuesta tolerancia digamos toledana como concepto histórico de las tres culturas (cristiano, musulmana, judía) antes de la expulsión.

Esto es, que cada una tenía su texto escrito (su propio campo totémico y fisiorracional) y por tanto era en cierto sentido secundario el estado de facto de los cuerpos vivos, puesto que además la religión -lo fisorracional en general- siempre ha servido al hombre para imponerse sobre sus cirucntancias y alejarse, por tanto, de la miseria exclusivamente físico-espacial (como una forma de desde luego de lujo); pero como ya indicamos, esto lo hacen también otras especies vivas respecto de una biología específicamente social e intragrupal.

Y así, la cultura puede permitirse un paso más en el largo camino de la superación de la digamos miseria de la limitación físico-espacial, lo que tenemos, por lo menos en su origen, en común con los animales en general, por cuanto sobreviven siempre como grupos (¿qué otra evolución es posible?) que acaban desarrollando variaciones biológicas internas al grupo para ejercitar una evolución originalmente forjado frente a las amenazas externas (toda interactuación «social» por parte de animales y seres humanos pudiera entenderse en este sentido, como un desarrollo filogenético cuyo función es suplementar un desarrollo biolgico anterior, exo-grupal y frente a las amenazas externas.) Pero claro, en la cuestión humana entra con fuerza la circunstancia de lo sedentario como verdadera crisis fisiológica frente a la cual se desarrollaron las divinidades antropomorfas históricas.

Y se puede entonces razonar que es algo connatural a la antropología mismo que los grandes grupos humanos postergan en en cierto sentido el plano puramente físico creando espacios totémicos mayores (cosmologías religiosas de relevancia opróbico-moral, por ejemplo) en los que la vivificación precisamente moral -más que directamente física- acaba por compensar la nueva situación sedentaria (que es el origen causal de las divinidades antropomorfas); compensación fisiomoral necesaria por cuanto justifica una nueva reconstitución de la sociorracionalidad cultural particular. Y, naturalmente, el idioma escrito se presta a que se configure una estabilidad fisioantropológica de este tipo que permite apartar neutralizando, en cierto sentido, el plano sociofísico (ya que está efectivamente transido y apuntalado opróbicamente por la normativa cultural del momento, aunque sí que lo puede llegar a presionar, máxime en la volatilidad fisológica del capitalismo, por ejemplo); pero es también cierto que los poderes fácticos de todo ámbito cultural particular buscan el control efectivo de los lugares públicos precisamente como forma de inicidir sobre el plano sociofísico (ese plano que, por constituirse en la interacción directamente presencial entre seres humanos, prescinde un poco más de la semiótica y los valores culturales más abstractos, puesto que el contacto físico directo permite un margen mucho mayor de opciones personales (con la posibilidad de rectificar, por ejemplo -además del uso del humor- cuya atracción y gusto que sentimos los seres sociales que somos, es siempre poderosísimo). Y es que se puede razonar que el origen de todo ímpetu cultural, y quizá su verdadero motor, es este plano sociofísico y fisiocorpóreo que, precisamente porque no está a prori sociorracionalizado del todo, incita siempre potencialmente a una nueva forma de sociorracionalización; y esto, desde la óptica de todo poder ya constituido socialmente, no deja nunca de suponer una forma de riesgo.

-Las comunidades imaginadas son primeramente «una comunidad» imaginada específica para el individuo fisiocorpóreo a quién le va la vida (‘la personalidad social’) en el pertenecer o no; con lo que podemos también afirmar que el acto de vivir la fisiología propia frente a una comunidad imaginada implica que esto lo lleva a cabo un individuo que puede por tanto imaginarse a sí mismo como tal, esto es, como aquel individuo que imagino que soy respecto de aquel grupo. Y una comunidad imaginada es, al mismo tiempo a partir de ahí, un individuo que puede concebirse como tal, esto es, por cuanto ser humano perteneciente que se empeña precisamente en el pertencer. Podemos decir, por tanto, que una comunidad imaginada supone también la posibilidad de la proyección culturalmente particular de un yo social particular; que esta proyección, además, es parte central de la personalidad (aunque no todo), como una parte de nuestro interior que queda extrínsecamente configurada a partir de la geometría opróbica de los grupos humanos reales.

Y, sin embargo, el cuerpo existe -puesto que el entramado moral de la vida sedentaria depende de ello-, pero de forma relegada y excluida (que es el logos de su inclusión de Agamben); y esto necesariamente por mor del establecimiento fisiológico-opróbico del grupo: pero el cuerpo excluido, sin embargo, habita el centro moral de todo, y es por eso que las culturas más refinadas llegan hacer un poco más explícita esta realidad con lógicas que normalmente son paradojas. En este sentido, se puede decir que lo que nosotros decimos «filosofía oriental» es, en realidad lo mismo que la paradoja de la trinidad cristiana, que es lo mismo la conceptualización posterior postivista de términos antitéticos que en realidad establecen un continuo que no excluye ni el uno ni el otro, salvo en su posición extrema. Esto es, que son todos formas igualmente aproximadas de resolver la paradoja mas profunda nuestra que nuestra individualidad es solo tal en forma de un cuerpo inerte, en standby, como si dijéramos, mientras que nuestra personalidad social (el yo social) es en realidad producto de un grupo, o sea -paradójicamente- de calidad en realidad no solo físicamente singular.

-El concepto del absurdo de Camus que desarrolla en El mito de Sísifo, es también util en el sentido que pone de relieve la incompatibilidad entre sí de dos niveles diferentes por los que transcurre nuestra experiencia, el uno que es inmediatamente sensorial y exclusivamente particular de esto que somos cada uno in corpore, frente al otro plano grupal más importante –por cuanto más significativo- donde radica la semiótica que se asiente únicamente sobre la calidad bien efímera de lo colectivo que constituye no obstante y paradójicamente, un imperativo moral-racional férreo. Esto es, en el terreno del significado posible humano no podemos acceder en realidad corporalmente puesto que es el imperio de un colectivo ante el que nos postramos en nuestra propia fisiología corpóreo-sensorial, una colectividad que nos permite acceder a nosotros mismos en un sentido social (Agamben dixit): no en cuerpo, pero sí en nuestra fisiología que, como vamos intentado desarrollar a lo largo de estos apartados, que queda opróbicamente regida por la presencia, o bien física o bien totémica, del grupo.

De absurdo no hay, entonces, otra manera de calificar un estado vital en el que somos físicamente un cuerpo que, no obstante, adquiere buena aparte de su esencia emocional-moral más allá de su propia materialidad física, en y a partir de, los otros. Pero la respuesta humana desde siempre ha sido apechugar con ello, a lo que Camus en su obra se esfuerza en dar forma conceptual, si bien introduce un elemento abiertamente espartano que parece requerir de nosotros, adicionalmente, un temple y tenacidad de hierro que, de entrada, no parecen combinarse muy bien con lo que hoy conocemos como la sociedad de consumo. 

 

…el siglo XVIII marca en Europa occidental no solo el surgimiento de la época del nacionalismo sino también el crepúsculo de los modos de pensamiento religioso. El siglo de la Ilustración, del secularismo racionalista, trajo consigo su propia oscuridad moderna. Con el reflujo de la creencia religiosa no desapareció el sufrimiento que formaba parte de ella. La desintegración del paraíso: nada hace a la fatalidad más arbitraria. El absurdo de la salvación: nada hace mas necesario otro estilo de continuidad. Lo que requería entonces era una transformación secular de la fatalidad en continuidad, de la contingencia en significado. (B.Anderson, Comunidades imaginadas)

¿Hay «significado» detrás de simplemente la contingencia? La respuesta es no es necesario que lo haya. Esto es, que la estabilidad y continuación estructural de los contextos sedentarios pueden sostenerse en base a lo que es la contingencia, sin más; seguramente porque la llamada sociedad del riesgo es en realidad una estabilidad estructural basada en la contingencia, puesto que simplemente eso supone un reparto funcional de actividades laborales humanas (en cuanto a las transacciones económicas que son consecuencia natural y sistémica respecto el acontecer en general); y si dichos acontecimientos son somatosensorialmente potentes, pues mejor, por cuanto queda nuevamente justificada la renovada reconstitución sociorracional (y, por ende, una vigorizada estabilidad que precisamente por vigorizada, se mantiene y permanece estable).

…pocas cosas eran (son) más propicias para este fin que una idea de nación: es cierto también porque acomoda la fisiología humana a la vida sedentaria, de la misma manera que lo hace (lo hacía) la religión. Esto es, la exigencia fisiológica real e inherente al individuo, pero respecto al grupo (por debajo de su comprehension racional inicial), queda, digamos, estructuralmente satisfecha ante todo en la idea, a partir de entonces opróbicamente relevante, del grupo al que pertenecer, (como cierto fuera el caso de la idea de Cristo o el paraíso, y el sentido comunal que subyacen siempre detrás de estas imágenes para el creyente); esto es, como contexto totémico en que vigorizar moralizando la fisiología propia, camino de nuevo al refuerzo sociorracional renovado…

Se hace aquí necesario recalcar que, para que todo esto tenga visos de alguna exactitud conceptual que corresponde en algo posiblemente con «lo real», no hay más remedio que postular (como ya lo he hecho en algún punto) que la fisiología humana individual constituye un recurso del que se aprovecha la geometría grupal ante el espacio material, y particularmente en el contexto de la vida sedentaria que ya no dispone de la misma manera del desplazamiento físico-corporal. Más exactamente, es necesario asentar la idea de una base fisiológica en el fondo, en general, de toda institución humana.

 

Antecedentes y algunos ejemplos de «universales fisioantropológicos»

-Nietzsche

-Spengler

–España invertebrada, Ortega y Gasset

-Xavier Zubiri

-Heidegger

-Elias Canetti

-Konrad Lorenz

-Pierre Bourdieu

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-Damasio