1Los grupos humanos se sobreponen a las contingencias del contexto real que habitan al controlar en gran medida su propia experiencia sensoria. Este bucle entre lo sensorial y la identidad grupal es algo que está presente, en realidad, en el mundo animal: tanto en el caso animal como en cuanto a los grupos humanos, el orden grupal depende, en realidad, de la anomia de las partes; la vivificación sensoriometabólica deviene en fuerza principal de esa anomia individual, lo que supone a su vez el porqué mismo de la reconstitución sociorracional. Pero, mientras que en el mundo animal dicha definición no trasciende, evidentemente, el ámbito neurofisiológico-emocional de todo proceso homeostático de base neurológica (en forma sobre todo de una violencia no cruenta y endogrupal, como juego, por ejemplo) para nosotros dicha reconstitución viene a ser la culminación, ni más ni menos que de la personalidad socializada y consciente de cada uno de nosotros como individuos, lo que presta la condición un tanto adánico a nuestro propio sentido cinestésico del yo social y autobiográfico, que está por ello y por lo general, totalmente inconsciente respecto a los procesos constituyentes de su propia autoconsciencia.

2Los espacios semióticos en el que se ejercitan sensoriometabólicamente los sujetos antropológicos sedentarios (no solo respecto a un ser social moralizado a partir de lógicas postuladas divinas frente a los riesgos de expulsión, sino también aquellos espacios socioculturalmente habilitados para formas aceptables de transgresión artística, más fisiológicos que en realidad físicos) no son aspectos concurrentes simplemente con la antropología agraria, sino quedan estructuralmente determinadas por ésta, puesto que así se está acomodando una sociofisiología de grupos humanos originalmente más nómadas al nuevo contexto agrario.

3Las transgresiones artísticas vistas desde la estructura antropológica en el tiempo ¿qué son sino espacios habilitados al fin por la doxa, pero frente a ella misma en alguna medida también? Y muy bien puede argumentarse que la episteme, que procede de la doxa debe considerarse también otro espacio más de transgresión -que mejor sería entenderlo como espacio de ejercicio metabólico-cognitivo- que el final refuerza la misma doxa. Es decir, la personalidad sedentaria más moralmente densa (puesto que, como fuente permanente de vivificación metabólica, la vida sedentaria depende en gran medida de un mayor grado de moralización conceptual) es en sí una forma de dispositivo fisiológico que conlleva, además, la consolidación del espacio racional por excelencia, ese que, aun siendo producto original de la doxa, se posiciona finalmente frente a ella (o sea, la episteme). Y tanto la episteme como la vivificación sensoriometabólica y estética culturalmente establecida (o tolerada), funcionan el final como espacios fisiológicos dependientes de la doxa (puesto que solo ésta los ha posibilitado), al mismo tiempo que auxiliares, e incluso enfrentados a ella, pero con el efecto de avivar, sostener y reforzar la sostenibilidad inmovil de lo sedentario.

4El dispositivo socrático de la antropología sedentaria sería un término que pudiera aplicarse universalmente a aquellos fenómenos semióticos que incorporan un contexto fisiológico de la episteme y sus vivificación, frente a lo consabido (la doxa), en aras del cumplimiento del dicho fin técnico de la vigorización sensoriometabólica, de la que depende la acomodación sociofisiológica humana; proceso que, crípticamente, ocupa el centro técnico real de la antropología sedentaria basada sobre todo en el agricultura:

Es Nietzsche quién atribuye, en El ocaso de los ídolos o como se filosofa a martillazos (y concretamente en el apartado denominado «El problema de Socrates») esta función en realidad vivificadora de corrección estructural por parte de Sócrates frente a la necesidad ya para entonces patológica -dice- que tenía Atenas de nuevos espacios de orden cultural basados precisamente en la violencia vivificadora de la imposición humana, mas sin alterar el orden establecido. Concretamente, dice N que la dialéctica socrática deviene en actividad pugilística que causara furor entre la gente joven ateniense. Pero como se basa todo en una (sin duda exagerada y hasta caricaturesca) insistencia en la coherencia racional, se convierte en motor permanente de refuerzo de lo consabido en sí que está, a partir de entonces, bajo el constante acoso en este sentido dialéctico-moral de lo que para nosotros es ni más ni menos que el sentido crítico del conocimiento. Y, sin embargo, se trata en cierto sentido de un juego que no tiene por qué trascender necesariamente al plano político de los cuerpos reales, pues el poder sigue reteniendo, pese a todo, su potestad real sobre el orden fáctico e inmediato de las cosas (sin perjuicio de que éste, con el tiempo, sí que pueda verse amenazado).

Los sabios hinduistas, Buda, Confucio, Ícaro, Jeremías, Job, Jesús, Mahoma, Lutero, Sherlock Holmes, o el personaje Spock, de Star Trek (entre muchos otros) pueden también entenderse a partir de una función epistémica digamos combativa frente a lo consabido de diferentes experiencias cultural-antropológicas determinadas. Pero no siempre es necesario emparentar valores morales formales con en estas figuras, aunque esto seguramente es el origen, respecto dispositivos originalmente divinos-morales que la situación sedentaria ha tenido que convertir en el dilema en torno al que se consolidará personalidad social (solucionando así el problema técnico real de la antropología sedentaria que se asienta anacrónicamente sobre una sociofisiología originalmente mucho más móvil).

Si bien a Sócrates se le habría de atribuir una naturaleza a medio camino entre divino y secular (quiero decir respecto a un personaje literario que, sin embargo, se entiende que existó como persona histórica y a la que el tiempo fue confusamente agrandando), Sherlock Holmes, en cambio, se entiende bastante claramente como producto de un contexto industrial que busca precisamente la vivificación sensoriomoral y cognitiva sobre un plano mucho más lúdico, y puesto que el desarrollo industrial se apoyaba en una espiritualidad ya de por sí fosilizada y en cierto sentido menguante. Otro tanto puede decirse de Spock, pero respecto un contexto histórico diferente (finales de la década de los 1960s) que, nuevamente, tuvo que buscar el refuerzo de su propia estabilidad sedentaria en la vivificación fisiológica que surtiera el enfrentamiento crítico (en tanto violencia dialéctica, que no corporal).

Es decir, en un caso histórico de la antropología sedentaria que otro, se está dando cauce a la fisiología humana que la otrora nómada vida humana anterior al neolítico hubiera absorbido en el andar mismo. El mismo punto es, además, el inicio de la dicotomía estelar respecto la experiencia sociocultural humana, la que existe universalmente entre hacer el sentido respecto al plano sociomoral de los cuerpos y su ética sensoria basal en el tiempo (la doxa), frente al más problemático tener sentido con lo que solo un sujeto sensoriocognitivo verdaderamente racional acarrea, si bien no se da este último sin aquél, sí que puede ocurrir que se prescinde de este ámbito secundario de la imposición racional (o fisiorracional). Pues existen, evidentemente, otras formas menores de sozobra sensoriomoral de los que los contextos sedentarios pueden echar mano: el espectáculo del crimen ha surtido desde siempre, por ejemplo, un efecto parecido históricamente respecto los dipostivos racionales aquí comentados, pero sin el beneficio normalmente de abrir cauces de razonmiento para mayor disfrute de la peña antropológica, sino que parecería todo lo contrario, como el terror mismo en tanto sumo deleite fisiológico. Lo que no deja ser, con todo, una experiencia sensoriometabólica intensísima también de lo más provechosa para esto del hacer sentido, mas no tanto (o menos) para el tenerlo y el sostenerlo.

Una visión sistematizada del uso técnico del terror y la aprehensión respecto las antropologías sedentarias y su sostenemiento en el tiempo de su propia condición fisiológica (sujeta, como agrumentamos, al problema de su acomodación a un conexto para el que no es orginalmetne apta) la tenemos a partir de entonces, por ejemplo, en Ulrect Beck y su Sociedad del riesgo (1986). Porque, a fin de cuentas, si a uno (o a una sociedad determinada) se le ha entrenado en esto de la práctica dialéctico-pugilística de razonar, toda inferencia a la que unas cuantas permisas bien dadas previamente nos permiten anticipar, generará una estructuralmente utilísima cantidad de tensión psicofisiológica que, frecuentemente, tiene un efecto extrañamente analgésico, como si hubieramos acabado de echarnos cuesta arriba hacia alguna cima o repecho difícil de sortear pero que, en el esfuerzo y fugazamente, nos ha distraído con algo así como la vida misma, en tanto vivencia agudizada al menos fisiológica, más allá de todo confinamiento corporal sedentario.

A favor del deporte dialécto del razonar silogístico, habría que hacer constatar que aquí no ha sido necesaria ninguna violencia real y sanguinaria, ni corporalmente cruenta; ni ninguna acción bélica ante la que quedarnos admirados; ni tampoco convertir en espectáculo la muerte, sufrimentio o miserias morales de nadie, pues todo ha transcurrido en el espacio íntimo de la homeostasis sensoriomoral y cognitiva de usted como usuario epistémico más avanzado que tiene a su disposición como sujeto cultural y sociorracional. El beneficio colectivo de esta forma de vivificación sensoriomoral y metabólica individual es más que evidente, frente a al uso de los cuerpos reales y su teatralización moral (eso de hacer el sentido).

¡Pero tiene usted que ir a pedir que le entrenen, eso sí!

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Ejercicios adicionales: examina en este mismo sentido estructural las figuras históricas de, por una parte, Dante (respecto al alto mediveo) y, por otra parte, el poeta francés Baudelaire (1821-1867): desarrolla en cada caso la relación con el contexto histórico frente al que, repsectivamente, cada uno de ellos se ergía en dispositivo vivificador frente al problema base de la experiencia humana sedentaria.