PUNTOS PRELIMINARES

La ilusión de lo sedentario:

Desarrolla esto a partir, por ejemplo, del sistema feudal de organización esencialmente compleja y guerrera, pese a sostenerse en el cultivo agrícola de los campesinos; que en tanto todo se basa en la conquista de nuevos terrenos, se produce la necesidad de salirse de los confines más inmediatos a buscar nuevas oportunidades de vasallaje a cambio de tierra: las cruzadas son una consecuencia de este sistema -tesis de N.Elias-, además, por ejemplo, de la ocupación de la isla británcia por un reino franco (los normandos). Pero, crucialmente, sopesa la relación de la vida emocionalmente vivificada que se eleva por encima de la miseria material de entonces, que es la de los caballeros guerreros: en cierto sentido, eso en sí mismo apunta al problema de lo sedentario que en este caso busca una salida pendenciera a la condición propia agrícola que solo así se sostiene en la vivificación de la violencia como centralidad de la vida de los señores. O sea, puede postularse un contexto híbidro y complejo, en el que un plano más próximo a lo nómada (los caballeros feudales) entra a relacionarse simbióticamente (esto es, como forma de interdependencia fáctica) con el campesinado agrícola (junto con la iglesia).

Desarrollar la «organización de la violencia» como punto diferencial entre las formas históricas de sociedades:

Argumento de N. Elias pero que se parece mucho a postulación de la dependencia de los grupos humanos sociorracionales en su propia experiencia sensoriomatebólico-cognitiva: esto es, a partir del monopolio establecido respecto la violencia (pues toda sociedad tiene que ordenarse en este sentido, que no puede haber indefinición, dado que el ámbito endogrupal se consolida precisamente sobre este punto), la sociedad puede evolucionar en otro sentido ahora cultural, más allá del conflicto corporal cruenta que se reserva, normalmente, para el plano exogrupal. La tesis base es, por tanto, la siguiente: a igual que lo sensorio en general y la vivificación metabólico-moral que en el individuo concita, la violencia vivida -pero también la contemplada- somete a la cognición sensoriomoral y metabólica humana de forma que todo orden grupal posterior se regirá por ella, lo que revulsivamente forja la propia sociorracionalidad grupal, esto es, la consistencia tanto moral como racional y de la cual procederá el dispositivo de la individualidad sociorracional culturalmente específica (aunque nunca toda la personalidad individual, claro está). En este sentido, las postulaciones divinas antropomorfas¹ constituyen la forma de organización de la violencia por excelencia, puesto que se suelen basar en general sobre alguna clase o grado de omnipotencia, como fundamento de su misma naturaleza divina. Pero, con todo, han de existir otras formas de organización de la violencia emocional-corporal, pues no siempre son suficientes las abstracciones postuladas de relevancia opróbica, a parte del hecho de que las postulaciones divinas como campos totémicos de ejercio fisiológico-moral surgen a partir de la agricultura, si bien esta relación con la violencia y el orden grupal es, desde luego, de antes.

La razón humana «sociorracional» y la violencia

La relación del grupo humano con la violencia antecede desde luego la agricultura, y posiblemente también la diferenciación social en un sentido funcional, anuque en los grupos nómadas o recolectores debe suponerse desde siempre la diferenciación social en base a la diferencia sexual, parece que está claro. Además, los grupos parecen siempre dividirse a su vez en distintos subgrupos, o clanes (lo que es de suponer proporciona una necesaria tensión interna, lo que suple la falta de contingencias externas, pero que satisface igualmente la necesidad sociofisiológica de vivificación sensoriometabólica); y esto es importante porque implica cierta posibilidad de movilidad social para los individuos, tanto vertical como horizontal (esto, por ejemplo, de cambiar de familia extendida que le asiste a los niños como opción y que observara Margaret Mead en Somoa); pues es Levi Strauss quien postula que la movilidad social del individuo dentro de los grupos, empezando con los simios, es algo así como un fenómeno universalmente observado: sería, en efecto, de suponer que los grupos no se cohesionarían muy bien sin este espacio interno de digamos expansión vital y fisiometabólica (esto es, como otra fuente más de estímulo vivificador que se convierte en alimento del porqué del orden viviente cultural particular, máxime cuando, por las circunstanicas reales que sean, decae la presión sobre el grupo de las amenezas externas).

Orden evolutivo postulado por Elias de la experiencia civilizada:

Organización colectivo-estructural de la violencia

Diferenciación e interdependencia de los grupos sociales

Autocoacción psíquica individual

Organización colectivo-estructural de los miedos

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Respecto al último punto: se constata, por tanto, una sustitición de la otrora corporal violencia más cruenta de ataño, por una relación de carácter casi por completo metabólico entre el individuo y el miedo; que puede decirse que la estabilidad sedentaria en el tiempo se auxiliará a partir de dicha experiencia metabólica, y por lo general íntima, del individuo frente a sus propios temores; que es decir tambien que la experiencia fisiológica del andar anterior se ha transustanciado en una viritualidad metabólica casi por entero disasociada del sostén corporal, si bien la organzación fisiológica y neurológico-cognitiva humana ha permanecido constante (dado que a partir de la agricultura no se puede en rigor hablar de ninguna selección natural respecto a la especie humana, salvo si acoso la epidemiológica).

¹Puede hablarse de espacios totémicos de definición metabolico-moral a disposición del sujeto homeostático, quien puede optar por conformarse con lo que se le está proponiendo, o bien transgredirlo en algún grado, si bien la función de pertencia se cumple en todo caso (salvo grados más extremos e intransigentes) dado que se trata en cierto sentido de una titilante ilusión de poder decisorio que assite al perceptor -que, en efecto, lo percibe como tal y con una seridad sin dud real, sin duda de “vida y muerte” en el plano social – pero que tiene su mayor importancia a un nivel, en realiad, estructural; así en tanto agregado viviente, lo sedentario explota esta oportunidad vivificiación metabólica individual para rebasar los límites de su propia inmovilidad. La incoporación del individuo a cualquier religión formal, la sociedad cortesana, la sociead de consumo, o al orden político democrático (entre posibilidad infinita de otros) pueden entenderse todos ellos como espacios de definición personal que, apoyandose en dispostivos metabolicós-morales no directamente corporales (o no cruentemente corproales) constituyen, en realidad, mecanismos de sostenimiento grupal frente a la inmovilidad agraria.

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1. El estado esclavista y la dignidad de lo corporal

Podría esgrimirse el argumento que los grupos humanos sí que logran establecer dicha dignidad respecto al espacio intragrupal (esto es, frente a otros grupos): la doxa como dispositivo de individualidad exigido por el mismo grupo sí que proporciona un valor emotivo-estructural a la mecánica de individualidad antropológica; pero los sistemas «culturales» mayores (con castas sociales diferentes) han de basarse en la consumación, de alguna forma u otra, de la vitalidad pública. Esta “consumación” generacional supone, al final, el sostenamiento técnico de toda diacronía colectiva sedentaria.

Puede postularse el argumento de que la sociedad contemporánea (pero no exactamente la actual) se sostenía sobre el transcurso vital de cada persona en el tiempo de su vida natural, aunque no necesariamente a través de la obligacion, por lo general y a grandes rasgos, de realizar ninguna función en concreto, sino que el individuo podía -más o menos y a grandes rasgos- optar por uno u otro cuace de consumación vital: el valor intrínseco de cada uno, entonces, era este quehacer vital, en realidad generacional como producción de un sentido claro, y que solo en apariencia se diría “económico”, pues por medio de ello se resolvía, efectivamente, el problema central de la experiencia sedentaria a través de la ocupación físico-metabólica del individuo como empleado, lo que proporcionaba (más o menos y a grandes rasgos) el acceso a una mayor comodidad y confort corporal, a un numero mucho mayor de seres humanos en todo el mundo, además de servir de base estable sobre la que se erguían otras variedades, opciones y experiencias vitales de caractér más minoritario (o algo así como una diversidad cultural más amplia).

Los estados esclavistas, en cambio (y siguiendo el argumento de la obra de Elias) carecen precisamente de esta capacidad de valorar el trababjo manual en sí, pues solo las actividades que conducían a alguna clase de gloria, por ejemplo para los Griegos antiguos, como la guerra o la excelencia socialmente reconocida respecto de cualquier labor intelectual, política, etc. tenían un sentido socialmente establecido. De manera que se trata de contextos sociales que se asientan sobre una carencia precisamente de un valor producido propio, y que por tanto están obocados a buscar afuera y por medio de la guerra y la conquista, un valor ahora extrínseco en la forma de las posesiónes de otras sociedades o grupos, y particularmente, más esclavos como rapiña.

No se asignaba valor al trabajo esclavo, lo que quiere decir que el significado del trabajo en sí tenía poco valor para los antiguos: y esto impedía que otros tipos de labor más cualificados adquirieran prestigio social; pero también impidió que se formara una relación de interdependencia entre los distintos grupos o clases humanos: no hay posibilidad de interrelación de calidad entre ellos por el escaso valor del esclavo y su labor. Además, el desarrollo de la condición emocional y socioafectiva iría adquiriendo un carácter estructural híbrido, pero obviando en esencia una de las partes, y obligando a una acitividad, por tanto, bélica como piedra angular de la mecánica social condenada así a buscar y pretender un valor propio precisamente en la conquista de lo ajeno.

Otro tanto, dice Elias, puede decirse del mundo medieval europeo, pues al único valor real era la conquista y defensa de nuevas tierras; se trataban de economías en principio no monetarias y que, por tanto, adquirían tambien un carácter hibrído en cuanto contexto sedentario (el campesinado y la iglesia), pero que vivían de forma escencialmente nómada los caballeros latifundistas, siendo lo sustancial de la existencia de éstos, en realidad, la vida en sí misma como campaña bélica más o menos permanente. Pero, naturalmente, hay una diferencia muy importante entre el estado prototípico esclavista y la Edad Media europea: no existía la convencion o práctica social de la esclavitud formal en la Europa medieval.

Respecto el modelo medieval, puede postularse que, al decaer la posibilidad de expansion externa (cuando las fuerzas internas se vuelven de caracter centrífugo -que es la tesis de Elias-) no solo surge la oportunidad de la dependencia entre los grupos sociales diferenciados, como los gremios artesanales, el funcionariado incipiente y los burgueses (o sea, por encima finalmente del otrora vacuo orden social anterior), lo que conducirá a su vez a la autocoacción psíquica en el individuo, sino que se da la situacion adicional, a partir de la emergencia de las ciudades regionales europeas como fuerzas político-económicas (aproximademente en el siglo XII) de que sea necesario volver a establecer una relacion de la sociedad con la violencia; y esto no solo porque empieza a formarse un monopolio sobre el ejercicio de la misma (porque se va consolidando el poder de unos cuantos clanes fuedales, como antesala de la monarquía asbsolutista posterior) sino porque los seres humanos, en la profundidad misma de su configuración sociocognitiva individual, precisan de la violencia al menos contemplada en forma de espectáculos físico-morales que, de forma permanente, sirven de sostén del porqué sociorracional del que depende la continuación en el tiempo de toda antropología basada en la agricultura. Surgen, entonces, formas en realidad más sensoriales y sensoriometabólicas que cruentemente físicas de proporcionar esto a la gente, si bien tal suministro entendido así solo se sostiene sobre un numero ahora menor, eso sí, de cuerpos digamos rendidos a la causa pública y el sostenimiento sedentario (y dado que, además, no se hubiera inventado todavía el deporte entendido de forma contempóranea, aunque sí que existían cosas parecidas sin duda, en tanto actividades sin importancia político-moral inmediata que, no obstante, proveía la sociedad sedentaria de una necesaria vivifación sensoriomoral y metabólica).

Es en este sentido, entonces, que se puede hablar de cierto componente de crueldad inherente a la cultura sedentaria, puesto que a través de los exempla humanos, se sostiene para todos los demas la seriedad moral de la vida; una seriedad que, para la experiencia bélica y más nómada, en cambio, nunca pierde se carácter mucho más inmediato y corporalmente patente. He aquí, por tanto, un argumento a favor de la concepción de la necesidad de acomodar una fisiología no apta -o no orginalmente autóctona- respecto la experiencia antropológica dependiente de la agricultura.

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2. ¿En qué manera (más pormenorizada) se basa la cultura sedentaria en la crueldad?

1)uso de las personas como exempla

Tema presente también en la obra de N. Elias que se menciona de paso y con el término de «placer ocular», que supone una referencia clara al uso que hace la antropología más sedentaria de la experiencia visual nuestra:

“La combatividad y la agresividad, por ejemplo, encuentran una manifestación socialmente aceptada en la competencia deportiva. Y esto se evidencia, sobre todo, en el «espectáculo», por ejemplo, en la contemplación de los combates de boxeo y en la identificación ilusoria con unos pocos elegidos a quienes se les permite un ámbito moderado y estrictamente regulado para descargar tales emociones. Esta capacidad para experimentar emociones con la mera contemplación o, incluso con la mera audición, por ejemplo en el caso del informe de radio, es un rasgo especialmente característico de la sociedad civilizada; es determinante para la evolución del libro y del teatro y decisivo para la función que cubre el cine en nuestro mundo. Ya en la educación, en los preceptos de condicionamiento de los jóvenes, se acomete la transformación de lo que originariamente se da como una manifestación activa del placer agresivo en un placer pasivo acostumbrado a la contemplación, esto es, en un mero placer ocular.(…)El ojo se convierte en un trasmisor de placer similar o, incluso, superior al oído, precisamente porque las satisfacciones inmediatas de la necesidad del placer en la sociedad civilizada están restringidas por una gran cantidad de prohibiciones y de limitaciones“ Pág.240

Dado que la viabilidad en el tiempo de los contextos sedentarios se articula en torno a la experiencia sensoriometabólica del individuo, lo que, efectivamente, posterga un tanto lo estrictamente corpóreo en sí, el espectáculo que constityue el sino social y moral de los demás se convierte en un bien de valor técnico, a la manera de una suerte de materia prima que alimentará después al orden sedentario más allá finalmente de la inmediatez corporal. Es decir, no solo vicariamente vivimos de la violencia contemplada (a la manera del boxeo, por ejemplo, o las peleas de gallos), sino que aquellos episodios de contingencias violentas no deportivas sitúan a los grupos antropológicos ante el espejo de su propia razón de ser (orginalmente la de reforzarse ante la violencia exo-grupal).

Porque es la irrupción de contingencia violenta en sí que, en la contemplación de los demás, alimenta la mecánica sociomoral de la experiencia fisiológica nuestra, lo que en tanto zozobra sensoria, vuelve a obligar a una nueva reconstitución de los sociorracional: ese y no otro es el bucle central de la experiencia antropológica de los grupos humanos sedentarios que, defenestrados del mundo más fisiológicamente idílico (por simplificado) del desplazamiento físico como medio en sí mismo, han de explotar la vida sensoriometabólica de las personas despegada, en cierto sentido, del cuerpo en sí. Y es el trauma sensorio de la violencia aquello que, un su tácita yuxtaposición respecto de la integridad o no del grupo, obligará a la forja colectiva de sentido, nuevamente reforzado, pues toda zozbra de este tipo aboca al grupo a parapetarse en estructuras morales como juicios de valor, finalmente conceptuales.

Pero si admitimos esta necesidad de los contextos sedentarios de ampliar el espacio metabólico de vivifación moral a través asimismo de una mayor complejidad simbólico-semiótica (y puesto que ya no puede sujetarse la viabilidad estructural en el andar mismo), no queda más opción que considerar de técnicamente interesada la relación que mantiene la centralidad sedentaria con la vida sensorioemotiva y sensoriomoral de los individuos, pues dicha viabilidad en el tiempo depende de ello. De tal forma existe esta dependencia que se puede llegar a entender la necesidad que tenemos como sociedades de, precsiamente, las multiples formas de transgresión posibles convertidas, de una manera u otra, en espectáculos públicos, no tanto como entrentenemiento de las masas (que eso también), sino como alimento estructural respecto a un dispostivo sociofisiológico orginal no apta (o al menos no autóctona) para la antropología fisicamente más inmovil: piénsese en las fábulas morales de ataño; piense también en la función real y más profunda del periodismo contemporáneo, tanto escrito como el gráfico, como sistema de riego sensoriomoral y metabólico para una experiencia social anclada en la inmovilidad esencial -casi se diría vegetal, respecto a un mundo histórico cada vez más industrializado-.

El apremio en este sentido de la apropiación como espectáculo del decurso moral de los seres humanos por parte de los contextos sedentarios, en tanto necesidad simplemente técnica de su propio vivificación sensorio-moral (que reclama justificando nuevamente lo racional), consituye el ímpetu en cierto sentido central de experiencia moderna (esto de que nos alimenten de alguna manera con el espectáculo del crimen; con el de la política en general; o desde siempre, pero a intervalos más o menos espaciados, con el de la violencia bélica desatada). Si bien se trata de algo no conceptualizado, parece que su fuerza de imposición sobre la antropología sedentaria es inexorable e intensa, de tal manera que resulta acertado hablar de una necesidad de autoexplotación estructural respecto la centralidad misma de lo sedentario: una crueldad pues en la obligación de servirse de la experiencia individual que se ofrece (sin remedio) a la contemplación de los demás, en aras de la permanencia complaciente de lo sedentario, precisamente por cuanto pueda volver a vivificarse en lo sensorio soslayando -o postergando-, como siempre, lo corporal en sí.

2)Problema spengleriano en el corazón de la mecánica fisioantropológica de antropología sedentaria:

El hecho damasiano de que la experiencia sensoriometabólica antecede siempre la consolidación sociorracional de la individuo socializado, junto con el problema de la acomodación sedentaria de la sociofisiología nuestra de origen aun hoy nómada, tienden a empujar los contextos sedentarios a que obvien en exceso la condición corporal nuestra, y dado que es en la vivificación sensoriometabólica y moral que la experiencia sedentaria busca su propia estabilidad en el tiempo. En cierto sentido, puede decirse que la vida sedentaria, para efectivamente sostenerse técnicamente, ha de convertir en cautivos sensorios (en tanto la vivificación sensoriometabólica y estética en general, pero sobre todo en la moralización inexorable de la experiencia social) a los seres opróbicos dependientes y respecto todo logos grupal de la pertenencia sedentaria.

Es decir, en esta forma de obviar lo corporal que parece el fundamento necesario universal de la posibilidad humana agraria, coincide también el peligro de ir más allá de el sostén físico-biológico humano, cosa que, por otra parte, ya está implícita en el desdoblamiento fisiológico como concepto aquí desarrollado (lo que precisa después del despegue semiótico). Pero, si bien la vida sedentaria transustancia la experiencia corporal en experiencia más sensorio-metabólica según la necesidad técnica de su propia viabiliad en el tiempo (tal y como aquí intentamos exponer), no podemos como seres vivos prescindir del plano corpóreo: en ello radica, pues, el problema inherente a lo sedentario que es una sutil -aunque técnicamente motivada- tendencia a denigrar la experiencia estrictamente física, puesto que la dinámica real de la funcionalidad sedentaria se ubica en la consolidación metábolica del dispostivio de individualidad social. Postulamos aquí algo así como el corolario del Sacer de Agamben en tanto que una vez desplazada la nuda vida, somos sedentariamente cada uno por medio de una excitación sociomoral (esto es, en la experiencia en realidad fisiológica que soslaya, incialmente, los cuerpos ajenos).

Parecería asimismo evidente (o que debería serlo para todos) que las culturas históricas han tendido a humanizarse en parte, y según se puede vislumbrar en la producción universal semiótica, al resistir parcialmente esta tendencia inherente a la mecánica antropológica en sí, por medio la práctica de la aceptación de las emociones del individuo (siempre auxiliada por la aplicación más o menos disciplinaria de alguna conceptualización que se diría espiritual) para así llegar a poseer una mayor capacidad de empatía con la experiencia emocional-corporal de los demás: a través de la experiencia estética-religiosa, como disciplina vital y sabia; o de toda estética del sufrimiento humano que allí donde haya seres humanos, ha estado siempre presente, existe también la fuerza correctora de esta primera estética sensoria, pre-racional cuyos efectos provienen siempre allende toda racionalidad cultural históricamente consabida (pues en esta relación extrapolada e independiente de la experiencia fisiológico-sensoria radica, precisamente su fuerza de corrección respecto toda normativa cultural del momento).

O como forma de suprema adaptabilidad, la dirección esencial y primaria (la del desdoblamiento fisiológico) se verá luego contrarrestada por la tendencia a retornar hacia lo emotivo-corporal mediante distintas formas o ámbitos de ejercicio sensoriomoral y metabólico a disposición de los contextos sedentarios; y a partir de entonces, se tendría que hablar de una relación de carácter simbiótico asentada entre ambas fuerzas (posibilidad que está determinada por la naturaleza ya de por sí incoativa o emergente, a lo damasiano, de la racionalidad-consciencia humana). Porque, como la (socio)racionalidad se ha de reconstituir en todo presente siempre sucesivo a partir de la vivificación sensoriometabólica individual, justo en el momento de la concienciación neurocognitiva, aparece tambien un nuevo espacio pre-consciente anterior, primado y a punto de nuevas vivificaciones.

Pero parecería -o bien puede suponerse- que la viabalidad real de los contextos culturales que ya de por sí obvian lo corporal (precisamente en su propia consolidación más fisiológico-metabólica que física), solo se sostiene en el tiempo a través de la empatía y cierta libertad sensoriocorporal base que ayuda a garantizar que perviva la posibilidad de que ésta surja. De esta forma se produce cierto retorno sensoriomoral a lo corpóreo y su emotividad, lo que obstaculiza, de alguna manera y en principio, todo delirio colectivo potencial: pues la emotividad propia experiementada por el individuo es la mayor garantía de que dicha emotividad se aprecie -o al menos que se tolere un poco más- en general, en los demás.

Pero únicamente de la experiencia de ser un cuerpo en el tiempo y el espacio, surge lo emotivo. Y si la consolidación fisiológica de lo sociorracional posterga necesariamente el cuerpo, permanece la vida sensoria y pre-consciente de los individuos que la antropología utilizará como crítpica vía de retorno al lo corporal: la viabilidad sedentaria ha dependido siempre de ello.

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Puntos de resumen:

1)Naturaleza homeostática del ser humano se basa en la vivificación sensoriometabólica.

2)El campo de la neurología actual entiende la experiencia humana en tanto conciencia, como primeramente somatosensoria y metabólica.

3)La autoimagen cinestésica de la que parte la neurología damasiana constituye asimismo la base tanto de nuestra operatividad sobre un plano físico-espacial como también respecto del plano sociomoral de carácter mental e íntimo a cada uno.

4)La antropología sedentaria tiene una relación especial con la experiencia sensorio-metabólica en tanto que depende de una suerte de momentánea postergación de lo corporal a favor de la vivificación sensorio-metabólica.

5)Pero la postergación de lo corporal a favor de la consolidación opróbico-metabólica del grupo, tiene un punto de peligro en tanto que supone asimismo la enajenación técnica del origin moral de las personas como individuos (que es, de paso, fundamento de la posibilidad en sí misma humana de lo moral).

6)Por tanto puede aseverarse que, si bien todos los contextos sedentarios cultivan espacios de vivificación sensoriometabólica (espacios miméticos en terminología de Elias), aquellos que pretrechen lo estrictamente emotivo y sensoriocorporal frente a su posible avasallamiento de parte de toda sociorracionalidad culturamente consabida -esto es, a paritr de la centralidad cultural ya esteblecida que se vuelve contra su propio origen fisiológico-corporal-, permanecerán más fortificados en su propia diacronía estable al mismo tiempo que socialmente evolutiva.

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3. La transición a partir de la nobleza feudal y guerrera hacia la nobleza cortesana

“Ahora se exige del noble que se someta a una coacción nueva, unas normas también nuevas y más estrictas, así como una modelación del comportamiento que la vida caballeresca no consideraba necesaria ni posible. Son las consecuencias de la nueva y más intensa dependencia en la que ahora ha incurrido el noble, quien ya no es el hombre relativamente libre, el señor en su castillo, cuyo castillo era su hogar. El noble vive ahora en la corte, sirve a los príncipes, incluso les pone la mesa. Y en la corte tiene que convivir con muchas otras personas. En la convivencia ha de orientar su comportamiento según el grado y la posición social de cada uno. Tiene que aprender a adecuar sus gestos de forma exacta al distinto rango y posición de las personas en la corte; a medir su lenguaje e, incluso, a controlar su mirada. Se trata de una autodisciplina nueva, de una represión incomparablemente más intensa, a la que se someten las personas debido al nuevo ámbito vital y a la nueva forma de integración.“ Pág. 252

El autor describe el proceso sociológico-político de evolución desde una nobleza a la otra, a partir del la presión demográfica en conjunción con la imposibilidad de expansión en forma de la adquisición de más terrenos. De hecho, él atribuye una de las cuasas más importantes de las cruzadas, no tanto (o no solo) al argumento religioso, sino a que el terreno disponible y más inmediato respecto la Francia de los Capetos ya había sido rapartido, y los sucesivos herederos feudales no tenían más remedio que buscar otras oportunidades más geográficamente lejanas de vasallaje a cambio de verse recompensados con la possesion de tierras; un enfoque parecido bien podría adoptarse respecto a la conquista normanda de las isla británica.

De forma análoga a la antropología en general, la vida física de la alta Edad media se vio obligada a auxiliarse por medio de espacios de carácter más metabólico que en realidad estrictamente corporales: el mismo Elias en este sentido resalta la cirunstancia de transformación económica, de una economía natural a otra basada en el uso del dinero, que solo permitió el incremento demográfico de la época. Es decir, que la estructuralidad antropológica empezó -como típicamente debe de hacer la experiencia sedentaria frente a la imposibilidad física de expansión- a depender de la calidad de las relaciones sociales en aras de su propia establidad en un tiempo ahora mucho más inmóvil.

Surge entonces, según Elias, la diferenciación social a partir del mayor desarrollo de los grupos artesanales, personas con funciones de tipo administrativo y, en general la clase burguesa. Y es que la vida del noble guerrero ya no estaba disponible para las nuevas generaciones de caballeros, sobre todo respecto los hijos segundones. Para estas personas solo quedeba la opción del “servicio principesco” respecto a otros señores más importantes y más estratégicamente consolidados. El inicio de la cultura cortesana europea debe de concebirse, en efecto, como respuesta al problema de la antropología sedentaria que, en este punto histórico, dejó de sostenerse sobre una estructura híbidra, mitad nómada pero solo parcialmente sedentaria (como puede atribuirse a todo contexto esclavista, por ejemplo). A partir de entonces será el cultivo de un valor auténticamente social como es la capaciadad individual del autocontrol y de la autocoacción psíquica respecto a un plano social en el que se transustanciaba la otrora corpórea brutalidad de un mundo aun no civilizado en el sentido que nostoros asociamos con ese concepto.

Pero el afecto, la conciencia social opróbicamente coaccionada y la importancia de la culpa individual y subjetiva en cuanto mecanismo de estabilidad colectiva, ¿qué son todas estas cosas sino vertientes todas ellas de la experiencia ahora mucho más metabólica que en realidad física? Es decir, la experiencia civilizada -esto universalmente y no desde una óptica sólo europea- tiende a consolidarse metabólicamente, arrumbando en efecto el plano estrictamente corporal. A modo análogo con la olla de presión, cuando los contextos humanos dejan de sujetarse por el desplazamiento en sí, se ven presionados a depender mucho más de la forja de sentido, como aquello que precisamente permite la vivificación sensoriometabólica individual sin que peligre la cohesión grupal: el cauce entonces abierto, como vía sucedánea de expansión, es la moralización de la vida a partir de una nueva materia prima que no es otra que el otro, la alteridad social ahora impuesta que obliga, a su vez, el mayor desarrollo psíquico de la individualidad como dispostivo de interacción sedentaria.

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4. Enfoque híbrido acerca de los contextos antropológicos sedentarios

A) Algunos estados esclavistas históricos (o comparables*)

La Grecia antigua

Roma antigua

La Edad media europea*

Antropologías históricas musulmanas*

Los estados sureños norteamericanos

La Alemania nazi

El Japón imperial

Son estructuras antropológicas que obvian el plano corporal de un estamento entero de personas, mientras que, como sistemas, se auxilian en la vivificación de un plano expansivo y beligerante. Con lo que podemos aseverar que solo parcialmente constituyen experiencias auténticamente sedentarias, pues dicho factor auxiliar (respecto a una base agrícola que todos sí que presentan) se aproxima en realidad a un modo más nómada de los grupos humanos, en moviemento más o menos permanente y -normalmente- rivalizando con otros grupos. Y es que parece observarse una clara simplicidad respecto una sociofisiología humana que parecería incluso preferir el contexto de asedio exogrupal para así dejarse llevar, como si dijéramos, por nuestro innato instinto de la búsqueda de amparo físico en el grupo propio de pertenencia, como algo que, efectivmente, nos pudiera pedir el cuerpo, simplmente. Y esto último sería consistente con el hecho hedonista humano como base de la homeostasis nuestra, tanto biológica como sociomoral para el individuo opróbico perteneciente.

Pero, sin embargo, es también importante entender que, por lo general, sigue habiendo un desarrollo humano y cultural (o la potencialidad de la misma) respecto estos contextos que hemos denominado híbridos, solo que dicho progreso o evolución humana se produce a partir de un divioricio completo entre distintas partes del entramado social, lo que confiere a estas antroplogías su carácter en cierto sentido ahuecado, pues su empeño existencial en expansión beligerante lleva como colorario el desperdicio de formas de desarrollo humano y cultural más complejos (caso, por ejemplo, de los reinos cristianos y mulsulmanas de la Edad media europea que, si bien se reafirmaban en el conflicto mutuo entre sí, cada uno por separado dio lugar a un interesente desarrollo cultural interno).

Evidentemente, la civilización en el sentido que maneja N. Elias se desplaza un poco más hace lo estrictamente virtual respecto un continuo que cabe conceptualizar entre la experiencia de la violencia exclsuivamente corporal en un extremo, y el otro que supone su transustanciación en experiencia ante todo metabólica e interna al individuo. Pero dicho proceso de desarrollo psíquico-social en el seno de los contextos sociales estables (esto es, los que han eliminado la arbitrariedad de la violencia corporal), solo surge como una necesidad frente a la falta de horizontes físicos de expansión. O esto históricamente, pues cabe aismismo suponer que, una vez que una sociedad cualquiera tenga concocimientos cabales de su propia ogranizacion sociofisiológica, podrá gestionarse sus propios espacios de auxilio sensoriometabólico de una forma mucho más racionalizada (esto es, en el defender precisamente su propia irracionalidad fisiológica, lo que en sentido todavía poco teorizado ya hace el sistema democrático en tanto espacio en buena parte emocional, pero cuyo propósito más importante fue siempre deferir, postergar, la violencia abiertamente corporal).

B) Experiencias sedentarias auxiladas por espacios más vicarios que físicos

La sociedad europea del XIX

La expansión norteamericana hacia el oeste

La Guerra fría

La carrera espacial

La sociedad globalizada contemporáena

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[La sociedad europea del XIX]

Tiene lugar una curiosa coincidencia en la historia europea en cuanto la aparición, a partir de mediados del XIX, de un conjunto de espacios metabólicos que creara el desarrollo social-tecnológico:

La imagen fotográfica y el periodismo gráfico en ciernes (y particularmente las imagenes bélicas)

La espectacularización literaria del crimen en forma de relatos del género noir o detectivescos (Poe, Flaubert, Baudelaire, Maupassant, Authur Conan Doyle, etc.)

El gusto cultural por el carácter deductivo de dicho género literario

El deporte como espectáculo que se inicia en su forma contempórea incipiente

Espacios de admiración científica, como la arqueología y la evolución de la vida (incluyendo el Darwinismo como pensamiento histórico); el concepto de gérmenes o patógenos como agentes activos reales dentro un mundo no inmediatamente visble, etc.

Extensión asimismo de un esoterismo pseudocientífico

Parece lícito (de hecho ya se ha afirmado alguna vez) entender una dirección cultural de este tipo -esto es, hacia la vivificación sensoriometabólica- como respuesta revulsivamente sugrida frente a la cada vez más oprimente presión de la eficiencia racional-industrial que, desde finales del XVIII, hemos de entender que fue paulatinamente instalándose en la centralidad antrpológica europea de entonces. De hecho, se ha teorizado que el periodo que entendemos como el romanticisimo europeo (que coincide precisamente con el tiempo histórico aquí examinado) supone algo así como una re-emocionalización de la vida racional que produjera la Ilustración.¹

Se postula aquí que, además, la nueva forma de colonialismo europea respecto Africa y Asia que se iniciara en la misma época constituye otra forma más de auxilio sensoriometabólico, junto con las ya mencionadas: pues parece tratarse de un constante que presentan los contextos antropológicos sostenidos sobre la actividad agrícola (esto es, la antropología propiamente sedentaria) que no logran asentarse en el tiempo sin resolver el problema de una sociofisiología humana nacida orginalmente de la experiencia nómada y de un plano, por lo tanto, mucho más físico. Pero, evidentemente, no se trataba de una sociedad esclavista (una que, como tal, no tendría más remedio que proyectarse en su propia beligerancia con el mundo externo), sino que el colonialismo europeo decimonónico tiene aspectos más virtuales y vicarios que en realidad corporales, o eso al menos en comparación con la conquista territorial de otros tiempos y latitudes, si bien en cierto sentido el resultado final y desde la óptica de los colonialzados, es el de un estamento social entero que se ningunea.

Porque se puede sostener la idea de que el colonialismo europeo tardío, y como que por primera vez, constituye una expansión basada al final en alguna coartada intelectual-moral; esto es, tuvo que acabar justificándose como idea (como mision moral del hombre blanco, por ejemplo) que ayudara a justificar lo que, en cierto sentido, puede concebirse como, en realidad, una necesidad estructural interna respecto los países europeos -esto es, como un cuace más de vivificación metabólica de entre otros coincidentes en el tiempo histórico-. Es decir, seguimos hablando de un antropología híbrida (repecto una inmovilidad agraria base que se sujeta, sin embargo, por un plano de carácter más nómada), pero a diferencia de la Edad media europea (y dado que la europea decimonónica ha de considerarse civilizada en el sentido que maneja N. Elias) se trata ahora más bien de una proyeccion sin duda ideológica que, precisamente como tal, ha de reconciliarse con una moralidad de la época, esto al menos retóricamente.

Pero, de nuevo, y pese a la instrumentalización en este sentido de poblaciones autóctonas junto con la riqueza natural de sus paises, se crearon, por lo general, contextos antropológicos estables que, en efecto, pudieron después evolucionar en un sentido económico y, en muchos casos, de forma democrática, una vez que se hubiera consolidado la independencia formal respecto el otora fáctico poder colonial europeo. En este sentido, la experiencia colonial brítanica fue de especial importancia al dejar sus antiguas colonias en posción de cierta ventaja respecto a las de otros poderes europeos.

Aunque también es incontestable una clara impostura por parte del pensamiento europeo de la época respecto a esta, en cierto sentido extraña, confusión entre civilización y barbarie, y dado que ni hoy en día somos muy habiles respecto a esto de entender racionalmente nuestra propia “irracionalidad” fisiológica: pese a los egrimidas y en buena medida falsas justificaciones ideológicas del momento, postulamos aquí, una vez más, una necesidad en realidad intrínseca a la experiencia sedentaria en sí, que se expresó en la historia a través de un dilema, finalmente moral, ruhuyendo, de paso, la profundidad técnica real y subyacente, lo que no quita, en ningún caso, que contextos de este tipo hubieran servido -y sirvan aun hoy- como cauces antropológicos para milliones de seres humanos en el tiempo de su propia experiencia fisiológico-vital, más allá, en principio, de qualquier juicio moral posible. Y es que, una vez que en lo teórico logremos como observadores librarnos de nuestra propia suerte corporal particular respecto a lo que observamos, saldrá a relucir el hecho de que lo auténticamente «moral» es el sostenmiento en el tiempo de estas estructuras que atañan a milliones de vidas humanas, si bien no es ningún secreto que es muy dificil -si no del todo imposible- valorar la vida desde la vida misma, pues inexorablemente no tenemos como individuos más ventanal al mundo sino a partir de nuestro cuerpo propio.

Otra característica de este tema es la calidad finalmente de representación más o menos periodística ya en aquella época, punto que iría refinándose a lo largo de siglo XX. Y es que parece que la otrora híbrida condición de la antropología sedentaria anterior, que se apuntalaba un falso nomadismo sobre una clase humana objeta y esclava (y por tanto moralmente hueco o fantasma), se está convirtiendo en una experiencia sedentaria auténtica que cada vez más se auxilia en una vivificación fisiológica moralmente relevante (pues de ello procede su verdadera capacidad de estímulo sensoriometabólica, de la condición opróbica individual frente a la experiencia percibida), para así poder sostener -o sobrellevar- el problema de su propia inmovilidad real y sociocorpórea.

Otra curiosa coincidencia histórica es la calidad asimismo periodísitica en ciernes cuyo origen puede trazarse a partir de la experiencia europea de Napoleón Bonaparte, a principio del siglo, como si de un road movie se trartara, de un punto del contiente al otro, pero sobre todo como relato de consumo y sobre el cual se fundaron, de manera revulsiva, las identidades contemporeanas nacionales de las sociedades europeas (o la mayoría de ellas). Coincidencia curiosa, digo, porque conincidió con el paso definitivo del antiguo régimen al mundo moderno, precisamente en términos de riego sensoriometabólico que, a partir de entonces, comenzara a proporcionar los medios de comunicación como función más profunda o subyacente respecto la antropología industrial (la obra de Goya, particularmente los grabados conocidos como Los disastres de la guerra, sería un punto de arranque para sustanciar este argumento).

¹Octavio Paz, por ejemplo, en Hijos del limo (1974)

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[La expansión interna norteamericana hacia el oeste]

De forma parecida, puede postularse una expansión de tipo híbrido a partir de un incremento demográfico constante que llevaría a los primeros estados de la costa este a convertirse en foco emisor de oleadas de personas recien llegadas (como immigrantes sobre todo de Europa) quienes emprendían el camino hacia la zona aun por desarrollar del oeste norteamericano, con la intención de hacerse con un terreno propio. Y como en el caso del colonialismo decimonónico europeo, se apuntaló en la ideología legitimadora conocida, en este caso, como el destino manifiesto norteamericano. Pero, de nuevo, importa subrayar el caracter quizá más importante de relato cultural respecto de este evento, más que su realidad material: es decir, si bien existió sobre el plano real de los cuerpos en el espacio (¡esto hasta tal punto de privar de la tierra y hasta de la vida misma a lo grupos antropológicos nativos que ya habitaban dicha zona!), siendo, además, una parte muy importante de la consolidación político-industrial norteamericana posterior, no dejó de tener una importancia como espacio mítico (esto incluso ya para finales del siglo XIX) que, de hecho, fascinó a generaciones de lectores (de periódicos y de literatura folletinesca) por todo el mundo, y en un espacio de tiempo de casi dos siglos (desde la publicación, por el ejemplo del Ultimo mohicano (1826), hasta el año 2011 y la película True Grit, de los hermanos Cohen): que desde la óptica de un sistema complejo en el tiempo en el que el plano real habitable de la mayoría de las personas supone una condición más o menos inmóvil (pendiente crípticamente y en un sentido colectivo, en realidad, del tiempo universal de las cosechas agrícolas), entra simbióitcamente en relación con este otro plano de vivificación sesnoriometabólica que es la representacion estética, (sobre un sostén técnica cada vez más sofisticada -los medios gráficos, el cine, la televisión- y mundialmente extendida).

Pero, a diferencia de la Edad Media europea, la fuerza auxiliadora metabólica, en este punto, se consolida definitivamente como un plano sobre todo de representación para la mayoría de los seres humanos sensorialmente presentes (esto es, en potencia por todo el planeta) quienes se ejercitan en su propia vivficación sensoriometabólica más allá de las circunstancias materiales; o lo que podía tambien concebirse como una verdadera suspensión temporal y pasajera de estas mismas circunstancias (puesto que buena parte del dispositivo digamos moral de nuestra experiencia corporal se centra, en realidad, en la vigorización metabólico-cognitva que, si bien depende del cuerpo, es igualmente cierto que se despega del mismo en algún grado). Y, a partir de entonces, quedamos obligados a considerar la historia humana a modo de una estructura oscilante entre estos dos polos, entre una plano totémico de valor técnico crucial, en tanto espacio metabólico de relavancia moral que auxilia la inmovilidad agraria, frente a episodios de, digamos, despeñamiento cultural en los que este plano civilizatorio de la representacion senoriometabólica y moral se vuelve a derrogar ante el empuje de un nuevo barbarismo regresivo surgido de los cuerpos identitarios de cualquier frenesí nacionalista histórico; experiencia histórica que, precisamente como tal, se abisma en un nueva aparición de la sociedad esclavista, ahuecada y feroz que, en lo corporalidad ajena, busca (como siniestra «imbecilidad» técnica) su propia esencia intrínseca: evidentemente, para nostros el monumeto moral aun hoy en día vigente en este sentido es la experiencia de la Alemania nazi y, en menor medida (y de forma menos explícita) la del Japón imperial.

[La Guerra fría]

Instrucciones para la articulación fisiosemiótica del mundo contemporáneo (aunque no tanto respecto el mundo actual)*: sírvase del horror de una imaginería apocalíptica de la Segunda Guerra Mundial (tanto la vertiente europea como aquel teatro asiático de atrocidades, especialmente las bombas atómicas sobre Japón), para forjar un imaginario periodísitico-fotográfico e intelectual que no ceja nunca de surtir un efecto de lo más vivificador en la percepción de las siguientes generaciones; vaya usted trapasando esta misma imaginería, al socaire del desarrollo tecnológico, a los nuevos sostenes audiovisuales que van emergiendo y popularizándose, sobre todo la televisión. Y es que el grado de horror que con dichas imágenes sea usted capaz de concitar, a través de los ojos de la población mundial (terror visceral y atroz que pueda usted mantener y reforzar en el tiempo) será la piedra angular de una arquitectura de miedo que usted erigirá con el fin paradójico de parapetar la corporalidad humana y como especie, frente a su propia destrucción: será este espanto visceral y sensoriometabólica orginal que, como argamasa, fundará después la permanentemente justificada conceptualización de una destrucción mutuamente asegurada entre las partes (entre el mundo que se decía entonces occidental y la URSS). Es decir, la permanente zozobra sensoria y pre-lingüísitca será, revulsivamente, el motor en el tiempo humano de una estabilidad a partir de entonces razonada con el efecto, precisamente, de eludir por completo el plano corporal.

¡Aunque tendrá que esforzarse usted en que, efectivamente, llegue de forma continua el riego visual y sensoriomoral a la gente, de forma continúa y con continuas variaciones o pequeñas novedades, pues ya se sabe con la experiencia fisiológica humana, que como sujetos sensoriales nos vamos acostumbrando, lo que rebaja finalmente la urgencia moral de lo percibido! Aunque bien mirado, tendrá material facilmente para llegar a la década, por lo menos, de los años 80 y la presidencia norteamericana de Ronald Reagan (o inculso un poco más allá).

En todo caso, se encontrará usted con el problema en realidad central respecto a este dispostivo, a saber: que, si bien se trata de una fuente de vivificación sensoriometabólica y moral importante, no se sale al final del ámbito abstracto o no corpóreo de la experiencia solamente fisiológica (que es, precisamente, el fin técnico del mismo, sin duda). Es decir, que habiendo logrado el objetivo buscado, que es algo así como una cura de espanto anticipado que, efectivamente, remonta del todo el plano físico real (o sea, esto que hace la antropología sedentaria y que es tendencia inherente a la misma, pero que usted, ahora, ha llevado a nivel de obra verdaderamente maestra), se verá necesitado de espacios más inmediatemente corporales: que la tensión arquitectónica de una bovéda fisiológico-semiótica así establecida, no podrá mantenerse de forma solamente abstracta (porque, claro, el efecto mortificador de lo sensorial repetido en el tiempo, se diluye). Desgraciadmente, no tendrá usted más remedio que alimentar la establidad esturctural mayor (de carácter esencialmente semiótico de perspectiva, además, histórica) con conflictos bélicos episódicos regionales y de menor escala, pero cuya violencia exhibida -como representación corporalmente cruenta, actualizada- la gente se verá obligada a dar por real en la urgencia emotivo-corporal de su propio estar, real y viviente.

¡Pues que del mito no solo vive el cuerpo humano, y todo orden sociorracional se desvanece sí no queda periódicamente sujeto a nuevas zozobras sensoriomorales, como el mismísimo porqué de orden político-moral!

(Qué se le va a hacer)

Pero no se preocupe usted en este sentido: enseguida irá cogiendo el truco que consiste, esencialmente, en alternar distintos planos de espanto (el más directamente corporal, junto con el de una cadena lógica de causalidad anticipada) frente siempre a la tácita (pero nunca claramente formulada) promesa de cobijo racional en, simplemente, lo ya consabido: que así será el traslado, efectuado por usted, de la otrora nómada fogata de la sociofiología humana original, al entorno sedentario, eso que (¡gracias a usted!) se convierte en el medio por el que los seres humanos sedentarios puedan, efectivamente, gozar tanto del sentido en el que viven como colectivos, como también su propia experiencia más vitalmente corporal. Pero es usted el o la que tiene que saber la naturaleza en realidad técnica que une estos dos ambitos de nuestra experiencia como seres vivos sobre la terra en tanto «usuarios» antropológicos (¡todos los demás lo disfrutamos, simplmente!).

*Referencia pretendidamente humorística al texto de Julio Cortázar Instrucciones para dar cuerda a un reloj

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[La carrera espacial]

Los contextos sedentarios siempre se han sujetado en realidad por espacios abstractos sobre los que universalmente y desde siempre se han podido erigir lógicas cuyas premisas base no pueden de ninguna manera contradecirse: todo aquello que afirmarse pueda, respecto a lo que decimos que ocurre al otro lado de la montaña, en el fondo del bosque o de la noche; o allende el mar y al otro lado el cielo, allá por donde van desfilando las nubes, siempre que no sea posible ni confirmar ni -esto crucialmente- contadecir aquello que se aserte, consituyen una forma de estabilidad para los grupos humanos y las lógicas culturales que emplean para articularse como colectivos. Pero el hecho de que no sea posible contradecir aquello que se afirme, protege dichas conceptualizaciones contra la misma naturaleza humana y su indomable voluntad de imposición cognitiva, además de la físico-vital. Y es que una vez que lo afirmado quede así protegido contra sucesivas postulaciones en la misma imposibilidad de contradicción, se consolida un espacio opróbico para los seres pertenecientes que deviene en la posibilidad más fisiológica que en realidad corporal de la vivificacion sensoriometabólica y moral: he que el logos real de la individualidad antropológica como el bucle central que se forma entre el cuerpo sensoriometabólico y la identidad sociorracional individual, que será a partir de entonces el contexto mismo de la consumación vital y longeva de una generación (que se relacióna, además, de forma compleja con otras, en un tiempo, en efecto, antropológico y estructural).

Pero, naturalmente, continuará el perspectivismo de multiples subjetivdades individuales en el tiempo, frente a los postulados culturales (sobre todo frente históricamente a las divinidades antropomorfas) pues todo contexto cultural de la antorpología especialmente sedentaria, no busca como orden colectivo suprimir la ideosincrasia individual sino sacar rédito de la misma en tanto desafío animador que obiliga a -que hace posible que ocurra- un nueva reafirmación de, simplemente, lo consabido, si bien puede ser que, a através del forcejo entre lo ya consolidado y lo nuevo, empieza a haber pequeñas transformaciones y sincretismos: no otra es la manera del transcurso del tiempo humano en tanto antropología.

Mientras tanto, vivimos todos como indivuduos al albur furioso de nuestro ímpetu vital por sentirnos homeostáticamente bien, esto es, en el pertenecer sociomoral, pero también, en la libertad al menos fisiológico-metabólica de nuestra propia personalidad más intransferiblemente personal e íntima. Y de manera pendular, se va uno alternado de un ámbito a otro, saltando en el arrojo más vital de cada uno de estos espacios, o modos metabólicos, al otro. Pero es una semiótica culturalmente mayor y más o menos estable (porque no admite fácilmente grandes alteraciones o manipulaciones en tanto que se trata de algo no inmediatmente accesible) donde quedamos sujetos, en la exhuberancia de nuestra experiencia sensoriometabólica particular, por el sentido colectivo de esto que se supone que somos: éste es el contexto real de la forja transgresora, a lo largo de buena parte de la vida biológica indiviudal, de la personalidad propia (que es un modo de pertenecia en realidad a través de el enfrentamiento y la tácita (por cuanto íntima) rebelión como tensión).

Los espacios postualdos -pero protegidos en tanto que no adimiten facilmente alteraciones- al final contribuyen a delimitar el cauce real de la sociorracionalidad sedentaria como dispostivo a disposición de la vida fisiológico-metabólica de los individuos pertenecientes. Porque todo horizonte que se abre ante nostros, sea esto en sentido físico-espacial o conceptual, deviene en sostén de la pertenencia especialmente sedentaria: esto de tal forma que sería importante aclarar el hecho evidente de que no existen estos espacios coincidentes en el tiempo con la agricultura, sino que tales espacios quedan estructuralmente determinados por los cambios fisiológicos que acarrea dicha antropología.

Parece evidente, por tanto, que las nuevas posibilidades tecnológicas de acercar la percecepción humana al espacio exterior que han tenido lugar, sobre todo en los últimos 60 años, supone la repetición de un mismo patrón de aperatura, siempre que aparezcan la oportunidad, de nuevos espacios de indefinición como, en realidad, horizontes metabólicos por los que atrevasamos los seres humanos sedentarios: pues inherente a la otrora nueva aparición paleolítica de la agricultura, está también la necesidad de espacios no directamente corporales de vivificación totémica (espacios que N. Elias entiende en general como “miméticos”, esto es, que imitan fisiológicamente lo real, pero que no comportan, inicialmente, consecuencias corporales directas).

Otro historiador, J. Delumeau¹, concibe precisamente el miedo como fuerza aglutinadora de lo social en sí, aunque siempre a partir de una necesaria indefinición inicial:

la noche

las estrellas

el mar

el horizonte

los muertos

los extraños (o seres humanos lejanos)

los monstruos postualdos

los demonios postulados

la ambivalencia en la percepción masculina de la mujer (o bien como madre o bien como bruja)

la demencia

…

Consituyen cada uno de ellos un recurso semiótico (algo que se conoce con tal nombre y concepto) pero lo suficientemente vacuo como para proyectar sobre ellos la angustia existencial humana de nuestra condición, además de mortal, de por lo general mero objeto frente a un mundo espaciotemporal amenazador. Y postulamos, una vez mas, que el recurso en este sentido a la ambiguedad como fuente última de vivificación metabólica establece una relación técnicamente determinada por los contextos antropológicos de base agrícola: a grandes rasgos y en resumidas cuentas, el espacio exterior como nueva delimitación semiótica (esto es, respecto de las posibilidades materiales de explorarlo a partir de los primeros lanzamientos de satéliltes a finales de 1950, principo de los 60), deviene en una nueva oportunidad del mismo y necesario sostenemiento sonsorio-metabólico que siempre ha necesitado la experiencia humana sedentaria.

¹ La peur en Occident, XIVe-XVIIIe siècle, Fayard, Paris 1978 (edición en Español)

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[La sociedad globalizada contemporánea]

Al acercarnos de forma siquiera somera al tema queda la constatación evidente de que esta tendencia general a la metabolización de la vida moral que llevamos comentando, por delante de lo corporal que es inherente -y de forma muy profunda- a la vida simplemente sedentaria, no ha hecho más que aumentarse: que la implantación de la cultura cibernética sostenida electrónicamente y sobre el uso popularizado del ordenador personal a partir la década de los 90 constituye un desarrollo en verdad descorporeizante de la vida humana sobre la tierra.

Aunque también parecería importante entender los antecedentes culturales a grandes rasgos se denominarían posmodernos a partir, por ejemplo, de la teorización de su mecánica en cuanto sociedad de mercado que lleva a cabo Lyotard en su ensayo del año1979 (La condición postmoderna: un informe sobre el saber): que ha sido precisamente la posibilidad de zafarnos de los rigores racionales de una modernidad dura (o sea, aquello que justamente cambia lo posmoderno) lo que empieza a enaltecer como prioridad la experiencia estríctamente metabólica en sí, más allá claramente de su calidad intelectual última.

O bien, puede afirmarse que la posmoderno es signo, incialmente, de maduración cultural como evolución, en tanto que permite la supremecía real de lo fisiológico-metabólico por encima -inicialmente- del sentido racional de esa misma experiencia, pues ésa es la revelación sin duda más importante respecto una comprensión más sofisticada de la antropología sedentaria, a saber: que la prioridad en realidad técnica es la experiencia sensoriometabólica, lo que convierte -digo inicialmente- en pretexto situacional lo racional en sí. Esto es, que el sentido real de la racionalidad humana en el contetxto antropológico sedentario es más bien una función, la de sujetar la posibilidad colectiva de vivificación sensoriometabólica para todo individuo perteneciente sin que por ello se vulnere la cohesión del grupo; se trartaría, en efecto, de un vieja e intrínseca constante de la experiencia universal de los grupos humanos, pues así ha funcionado desde siempre la sociorracionalidad como sostén incluso de una mayor capacidad exo-grupal de agresión que fortaleza y reafirma, al mismo tiempo, el grupo propio.

Visto así, claro está, no se puede sino valorar muy postivamente lo posmoderno como digamos meseta cultural alcanzada históricamente: puede, de hecho, entenderse como una sistematizada resolución del problema de la antropología sedentaria que gracias a lo posmoderno, cuando se mantiene en condicion funcional equlibrada, permite cierto ensanchamiento circular y redundante de, simplemente, la vivificación metabólica del sujeto antropológico a quien se trasplanta, efectivamente, del otrora pesado rigor del cuerpo frente a lo material, a un entorno que, si bien soslaya en buena medida y en algún grado lo corporal, sigue reteniendo, con todo, una realidad moral tal y como hemos intentado desarrollar aquí respecto la condición moral por cuanto opróbicamente relevante de la experiencia sensoriometabólica en sí. Y positivo, además, en tanto el establecimiento de grandes cuaces financieros en el tiempo agregado de una fisiología humana también de mercado que, inicialmente, ha de abrazarse sin ambages como sostenimiento efectivo de una otrora conusmada establidad socioeconomica en el tiempo más o menos planetaria (aunque sobre todo, claro está, respecto al llamado “primer mundo”).

¿Quién, en su día, pudo oponerse a esto?

Pues la pregunta más importante (si se pone usted a cavilar un momento) respecto incluso la modernidad de siempre ha sido, en realidad, la de qué hacer con el cuerpo humano, puesto que somos sedentariamente en nuestra experiencia fisiológico-metabólica más que de forma corpórea. Como ve pues, esto de ser un zombi que, como figura cinematográfica que con tanta asiduidad ha aparecido en las últimas décadas sobre el horizonte cultural, tiene una críptica conexión con el problema subyacente de la experiencia sedentaria (posiblemente tal y como usted en momentos puntuales al menos ya sospechaba).

Pero el posmodernismo, evidentemente, es vulnerable a distorsionarse con el tiempo, pués justo en el momento que el posmodernismo intelectual deje de entenderse como una respuesta crítica al rigor racional de la modernidad anterior, justo entonces es cuando se defenestra diagmos por el precipicie de la irrelevancia intelectual. Porque se puede postular como problema más importante de la posmodernidad cultural el de no entender la primacía en realidad fisiológica de su propio estar corpóreo, un estar que precisa en cuanto tal de la razón para perseverar en el tiempo colectivo y antropológico. O sea, que aparece, una vez más, una mecáncia de autodestrucción que cuanto más se lance en su propio furor de imposición vital no sujeto por esfuerzo crítico alguno, tanto más se irá minando los pilares en última instancia de su propio sostenemiento real colectivo y antropológico.