*Debido al rasgo fonético-fonológico líquido común tanto a /l/ como a /r/, postulamos su equivalencia tentativa en el contexto de esta palabra.   

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Un problema que no sería sino el problema:

El progreso tecnológico es solo un modo de apariencia respecto la antropología sedentaria que esconde (porque se tiene que descubrir) la verdadera condición colectiva que es un sostener sociometabólico sin otro fin en sí que la permanencia continuada en el tiempo, en última instancia física, de la especie.

El saber tiene ante todo un fin sociometabólico en tanto que se construye a partir del plano fisiológico colectivo y actúa como una focalización normativa -y por tanto exigible en algún grado respecto a cada uno de los miembros pertenecientes- y cuya función real es la de parapetar a modo de un traje que dijéramos fisiológico-colectivo el cuerpo humano singular y por siempre desamparado.

Puesto que el saber, en tanto dispositivo antropológico a disposición de los grupos humanos, empieza a partir de los procesos homeostáticos individuales, todo ímpetu vital por imponerse y por perdurar que fluye por el individuo ante el temor de su propia aniquilación corporal singular, se transubstancia sociometabólicamente en una engería moral que es asimismo el fundamento en última instancia de toda racionalidad socializada, además de vertebrar esto que llamamos conciencia, tanto en un sentido ético como quizá también en un sentido simplemente neurobiológico (consciencia).

Es decir, el individuo socializado susceptible de sujetarse por el imperativo socio-racional del grupo de pertenencia, en rigor no suprime su propia idiosincrasia vital, sino que la encauza hacia un paradigma normativo y socio-moral culturalmente determinado. Pero, debido a la escisión entre cuerpo y sistema nervioso en la que se basa la racionalidad como dispositivo colectivo de permanencia antropológica, los seres humanos quedamos también por siempre divididos entre un estar sensorio-corporal momentáneamente expulsado, frente a un ser socio-normativo nuevamente reconstituido (eso que es la conciencia-consciencia de cada uno). De tal manera que habitamos, en realidad, algo así como una incesante transición entre uno y otro ámbito de lo que parece una cognición humana compleja¹ y que se reflejaría en el hecho de que el idioma español, por ejemplo, divide precisamente la experiencia sintiente humana en dos grandes compartimientos diferenciados (entre todo lo que está frente a todo aquello que es).

Esta transitoriedad que como experiencia habitamos los seres humanos puede esgrimirse como punto de inicio de nuestra relación con la técnica, puesto que somos criaturas incoativas en tanto que, en aras de nuestra propia supervivencia como especie, hemos de pasar de un estar sensorio-corporal a un ser socio-racional, ontológico y categorial de manera permanente (salvo cuando estamos dormidos o inconscientes); es decir, estamos nosotros mismo habitados por una suerte de proceso interno de producción de la consciencia socio-racional a partir de la materia prima, como si dijéramos, de nuestra entidad somatosensoria, socio-homeostática y prerreflexiva. Una conocida forma de hablar de esto mismo sería atribuir una calidad “emergente” a la consciencia o al cerebro humanos.

En tanto la racionalidad se basa en la anomia de múltiples individuos singulares, su propia continuidad en el tiempo depende asimismo de nuevas fuentes de anomia en forma de contingencias del mundo real, o de nuevos estímulos sensorios con efectos al fin homeostáticos para el individuo perceptor. De hecho, la posibilidad moral humana que sostiene en buena medida la experiencia sedentaria se mantiene de forma revulsiva y homeopática, a partir de nuevas zozobras intrusivas de las que lo racional se va alimentando, constantemente reconstituyéndose.

¿Debemos pues empezar cualquier indagación sobre la técnica en este punto inicial respecto la manera en cómo nos relacionamos los seres humanos (y en tanto grupos antropológicos) con la realidad misma?

El punto de arranque del breve texto de Heidegger presupone, en cierta manera, esta misma noción, en tanto que se ha de entender la técnica a la vez que medio de obtención de objetivos propuestos, como también fin en sí misma: la definición instrumental y la definición antropológica serían, según el autor, los enfoques más frecuentes a partir de los cuales, nosotros los contemporáneos a día de hoy, solemos concebir la técnica, esto es, en tanto un método de producir y conseguir algún fin más o menos provisto, por una parte, como también un modus operandi vital de los seres humanos.

Es decir -y añadimos nosotros- tanto en un sentido como el otro, los seres humanos estamos abocados a nuestra propia imposción vital, y particpamos de esta imposción que es el ser en todos los ambitos y facetas de la vida.

Pero el problema específicamente heideggeriano de la técnica empieza por la etimología griega clásica, respecto concretamente el sustantivo τέχνη como un ámbito del conocimiento humano cuya extensíon semántica original correspondía también a cualquier tipo de produción artesenal o artística, además de habilidad, destreza, oficio, industria o profesión; esto es, todo aquello que podía entenderse como evento, proceso o producción que se daba a partir de en unas relgas determinadas; es decir, un crear y producirse por medio de una técnica ya existente y elaborada. Aunque más tarde dicho campo semántico se empezaría a reconfigurar para nostros reduciendo su extensón y reforzándose en su oposicion originalmente aristotélica al concocimiento más elevado que sería la epsisteme, lo que impide que veamos inmediatamente, por ejemplo, la técnica de producción artistica como auténtico intstrumento de concocimiento (si bien existe sobre el horzionte contampóreano esta idea, pero como una suerte de cultismo conceptual apenas popularmente disponible).

El saber-conocer es, por tanto, el punto a partir del cual podemos vislumbrar la confusión que según el ensayo de Heidegger nos envuelve a los seres humanos como especie; una confusión que no es solo un peligro sino que es el peligro más serio inherente, de alguna manera, a la experiencia humana en sí. Porque, en tanto vivimos para afirmarnos en todo sentido vital posible (tanto respecto las necesidades indiviudales de toda indole además de las colectivas), el saber-conocer es una forma de imposición en sí mimso, junto con lo que, a partir del saber desemboca en todo aquello que supone el hacer, crear, construir, desarrrollar, diseñar, producir, almacenar, etc. Concretamente, unifica el autor la producción técnica, la artística-estética y el concocimiento en sí mismo como modos todos ellos de traer aquí delante lo que está oculto; de sacar a la luz la esencia de las cosas, y en tanto protocolos de “desocultamiento” que sería al fin algo así como nuestra verdadera esencia como especie, esto que en sus múltples formas hacemos en tanto experiencia humana terráquea.

Constatmos nosotros, por otra parte, que existen multitud de leyendas admonitorias (de multipes fuentes culturales históricas diferentes) que atestiguan una misma paradoja respecto nuestro decurso antropológico: la de que, efectivamente, vivimos y nos sostenemos en base a nuestra capacidad de descubrir -o relevar- el fondo de las cosas con las que nos encaramos porque es, simplemente, nuestra natualeza (un saber-conocer el mundo que es también un abrir el mundo); pero que el revelar en exceso, esto es, el saber-conocer demasiado, siempre traerá consecuencias catastróficas para los gruops humanos, si bien no parece haber, según cualquier mitología particular, forma real de sososlayar definivamente esta paradoja, o sea, escaparnos realmente de algo así como nuestro sino fisiológico colectivo.

El problema entonces, según Heidegger, es que para nosotros, los contemporáneos occidentales, es aún más dificil seperar los dos ambitos de lo que era originalmente la técnica en tanto que nuestra esencia como ímpetu existencial reune todas las cualidades vitales que nosotros, sin embgargo, separamos y compartimentalizamos: el saber-conocer y la ponderación filosófica son ambos formas de imposición humana sin duda de caracter técnico si tenemos en cuenta el modo en que habitan los seres humanos el mundo, pues el desentrañar la esencia de las cosas como actividad socio-fisiológica y cognitiva es, precisamente, el modo en que los individuos accedemos a la pertenencia colectiva, esto es, a través de nuestra persona² racional y socializada, y en tanto espacio más fisiológico que corporal donde -precisamente por su caracter incorpóreo- caben realmente todos los cuerpos singulares.

En este sentido hay que volver a revisar qué cosa sea, entonces, la verdad desde una óptica antropológico-estructural, pues parece claro que estamos abocados evolutiva y sociofisiológicamente a buscarla, o al menos a tenerla en cuenta precisamemente por su poder, en tanto hecho moral-racional establecido, para agluntinar (acorazar sería otra manera de decir y entenderlo) a los grupos antropológicos originalmente nómadas (mientras que, como argumentamos, la experiencia sedentaria tiene la necesidad estructural de ampliar el espacio semióitico, lo que desemboca en el desarrollo -en todas las civilizaciones agrarias históricas conocidas- de espacios y horizontes epístemicos, es decir, no físicos que consisten en el pensamiento ponderativo, la especulación y hasta el estudio metódico de las cosas, todo normalmente enmarcado en una visión más o menos religioso-espiritual apoyado por el sostén del lenguaje escrito).

Pero nosotros nos encandilamos, nos viene a decir Heidegger, con el poder puramente material de la imposición cientifica (que es ciertamente asombroso, sin duda); y, tomando una sola vertiente etimológica del poder de la técnica, le damos consistencia, equivocadamente, del todo para, acto seguido, obviar todo lo demás. Es decir, entender la especulación filosófico-intelectual como poder de reflexión subalterno respecto a la investigación puramente técnica, es de alguna manera también mutilarnos en tanto nuestra relación que podíamos decir socio-homeostática con la verdad. Precisamente aquí, econtraríamos el elemento salvador (término que emplea el autor o su traductor al español) respecto a este problema: que, suponiendo que nuestro sino biológico es el de tener que sobrellevar esta paradoja, la esperanza habría que ponerla al fin en el saber mismo: de ahí el título la pregunta…(por la técnica) que coinicide con la salida conceptual de todo el ensayo, algo así como que la promesa humana de su propio éxito sobre el planeta y como especie depende de nuestra capacidad de seguir pregutándonos por la esencia -el sentido ultimo- de las cosas.

¿Una especie defectiva?

Parecería necesario, entonces, que a la especie humana se le pusiera freno -o se lo autoimpusiera ella misma-, pero desde un punto regidor a la vez que externo, ubicado de alguna manera más allá de la mecánica homeostática. Esto es, se trataría de subsanar específicamente en el problma expuesto en el ensayo de Heidegger por medio de la “custodia del desevalmiento” (frase tambien del autor) que podría consistir, básicamente, en que fueramos cientificamente conscientes de la naturaleza fisiológica da la racionalidad humana, para así proteger dignificando la experiencia y la consumacion en sí misma fisiológica que supone nuestra forma filogénticamente evolucionada de estar sobre el planeta (o es eso más o menos al punto hasta donde llega el pensador, confiando, a modo de cierre, en una vaga voluntad socrática de vida examinada, o algo así, mas una cierta fe en la experiencia estético-poética).

Porque, total, el peligro es el desbocamiento de esa confusión respecto la tecnología que se extrapola de toda posibilidad de aproximarse a la esencia de la técnica, que es decir también, aproximarse el hombre a sí mismo en su propia esencia, puesto que esencial en nosotros es nuestra forma de relacionarnos con la realidad a través del desvelamiento y su poder de agluntinación sociorracional; y también puesto que el saber entendido en tanto dispositivo socio-homeostático al centro de toda viabilidad antropológica, constituye el primer digamos peldaño de una trayectoria técnica o tecnológica posterior.

Pero el decurso técnico en la historia humana se basa hasta cierto punto en la ceguera que surge a partir de la confusión heideggeriana ya esbozada, confusión que se puede traducir en términos de complejidad sistémica, concretamente respecto dos procesos separados o escindidos uno del otro, pero cuya relación se hace simbiótica en tanto la presencia y efecto de uno contrarresta la entropía del otro, y viceversa. Y parecería que, respecto a la vida orgánica y en particular la humana, el sistema complejo más importante podría ser la homeostasis y sus implicaciónes neurológicas para con la consciencia: en cuanto a la experiencia humana en el tiempo y en pos de dar cabal cuenta del hecho en general antropológico, no quedaría más opción que partir de la complejidad técnica como escisión entre el cuerpo y el sistema nervioso; porque, así como puede entenderse la racionalidad humana en base a la socio-homeostasis, igualmente puede concebirse al ser humano como incapaz de desvelarse completemente a sí mismo, puesto que más atrás de la sensorialidad homeostática (como punto de inicio real de la consciencia), no hay nada.

Hemos argumentado, aquí en el conjunto de estos textos, que esta circunstancia de ecisión entre cuerpo y sistema nervioso (que condiciona por tanto una mediación neurológica de los procesos homeostáticos humanos) conduce directamente a cierta naturaleza propiciatoria respecto a nuestra experiencia finalmente social: como no hay a dónde remitirse más atrás de la vacuidad neurológica de nuestros propios sentidos individuales (eso que prima la reconstitución socio-racional en cada uno de nosotros), la zozobra e intensa vivificación sensorial actúan como la fuerza real y aglutinadora de los grupos, y particulamente en su capacidad de creación de sentido humano. Porque allende todo episodio de gran impronta senosoria -especialmente la violencia vivida y sobre todo contemplada entre seres humanos-, a partir de ese momentos sí que existe cierta verdad social evidente para todos. Pero esto nos obliga a la urgencia de reconcer el angulo muerto, como si dijéramos, implícito en nuestra experiencia racional en tanto que está cegada a su propio orígen en el solipsismo de los sentidos, más allá del cual, e intentando retrotraernos, no hay nada.

A esta misma ceguera inherente a la experiencia humana que denunciaba Heidegger (pero razonándola en otros términos, con otros argumentos) se debe, por ejemplo, el hecho de de los estados europeos modernos -por extensión, todos los demás más tarde- se fueran consolidando esquizofrénicamente a través de la guerra y en tanto que los cuidados sociales nuevos que se fueran introduciendo tenían, en realidad, su causa inmediata y más importante mejorar la eficiencia recaudatoria y, finalmente, guerrera frente a otros Estados.³ Es decir, se trata de un ejemplo que parece indicar que la misma evolución moral humana, a partir de los reinos medievales y la paulatina consolidación de las monarquías europeas absolutistas, se debe -inconfesablemente- a la guerra misma, lo que desbordaría hasta cierto punto nuestra comprensión respecto al mundo moderno, en el que solo nos queda cierto consuelo de indignación moral respecto a la venta perenne de armas y material bélica, pero sin comprender ni tratar jamás racionalmente la cuestión en su verdadera dimimensión técnica (esto es, la antropológico-estructural).

Otros ejemplos de dilemas complejos que, aun a día de hoy, no se comprenden verdaderamente como tales más allá de círculos académicos bastante especializados, incluye el darwinismo (la unión simbiótica entre el azar de las mutaciones génticas y el medio⁴); el nacionalismo contemporáneo (esto es, el surgimiento de los Estados-naciones europeos a partir -y simbióticamente, gracias a– las invasiones napoléonicas⁵); o el funcionamiento de nuestro cerebro que consta de zonas y partes, pero que no se encuentra la consciencia humana concretamente en ninguno de ellas en particular.

Además, otra cosa a tener en cuenta es el hecho también complejo de que se hace preciso defender de alguna manera la ambigüedad en sí misma: si la esencia del hombre es el desvelamiento heideggeriano (en tanto el saber, el crear-producir en cualquier sentido, o el expresarse estéticamente); y si la verdad tiene una función primaria de fuerza de definición de lo socio-racional y por medio del cual se oponen los grupos humanos frente al mundo del que asimismo dependen, entonces sin un contexto de indefinición que nos interpele y que nos exhorte precisamente a desentrañar -o acaso imponer- un sentido, no sería viable de ninguna manera la antropología sedentaria. Pues la mécnica real y sistémica de las cosas tiene lugar por encima de la singularidad de cada uno: incluso a nuestra propia racionalidad solo puede aproximarse técnicamente si se concibe ella misma como eje entre dos planos estructurales diferentes, el de la homeostáis individudal, por una parte, y la consolidación racional-moral colectiva, por otra.

¿Pero quién podría permitirse, en cualquier sentido político, estar explícitamente a favor de que continúen una necesaria ambigüedad y indefinción generales de las cosas, alegando, además, que es por nuestro propio bien?

Una nueva escisión…

Pero con poder librarnos de la mecánica socio-homeostática, sin embargo, se crearía una nueva escisión de las partes resolviendo el problema por medio de establecimiento de dos planos técnicos diferentes (y con ello, dos campos o ámbitos morales separados); uno a nivel de usuario antropológico -que seguiría funcionando sociohomeostáticamente como manda, claro está, la antropología-; y otro de nivel agente-rector que se encontraría necesariamente más allá del marco corporal-moral general (y eso no porque fuera superior sino simplemente por estar en posesión del poder técnico de reubicarse de facto).

Y una vez establecido, esto permitiría la resolución de esta ambivalencia central en nosotros al quedar custodiado el sentido último de la técnica que es el de un modo de ser y estar humanos, luego no puede -ni debe- suprimirse sino gestionarse. De forma que lo salvador, al mismo tiempo que permanece como la misma esencia a descubrir y de mayor dignidad para la autorreflexión humana a nivel de usuario antropológico, sobre el otro plano regidor es el sentido mismo que controla y dirige -y sostiene en el tiempo- los distintos ámbitos antropológicos terrícolas.

De esta manera se habría superado esto que Heidegger dice es el peligro respecto el modos vivendi nuestro: es decir, dicha ambivalencia en el nivel nuestro de usuarios antropológicos es, en el nivel regidor, un paradigma ampliado simplemente de praxis técnica que cuida entre otras cosas, precisamente de la continuidad de dicha ambivalencia respecto el tiempo macro económico y socio-fisiológico terráqueo.

Porque, total, no habría que rendir cuentas explicativas a nadie teniendo resuelta de antemano y de forma permanente el tema de la legitimidad del poder; una legitimidad no facultada ni de ninguna menera delegada, sino simplemente arrogada fácticamente (y punto).

Que el mismo Heidegger pudiera está de acuerdo con tal propuesta, estoy convencido; y también que de saberse disponible hubiera solicitado encarecidaemnte que se efectuara (quiero decir si es que no lo huberian ya puesto en marcha sin saberlo apenas nadie).

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¹En el sentido formal y téorico al estilo E. Morin, pero en referencia al planteamiento de Antonio Damasio respecto a la consciencia.

²Con su sentido etimológico latino de personaje o máscara

³Idea en Charles Tilly

⁴J. Monod, Azar y necesidad (1970)

⁵Idea tratada en J. Alvarez Junco, Los dioses utilies (2016)