Author: HSK

1. Hacia la levedad estructural: la opacidad compleja y los paradigmas escindidos de la antropología

/ HSK

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La manifestación de complejidad más importante de todas ellas: que la racionalidad sirve de pretexto y de sostén en realidad estructurales para la vivificación «sensoriometabólica» del colectivo cultural en el tiempo de las generaciones vivas; que ése sería el plano o ejemplo más elevado de esta idea. Y su punto de arranque teórico sería, está claro, la vacuidad neurológica a partir de la escisión entre nuestro cuerpo y el sistema nervioso/cerebro.


Hablar de «opacidad» sería a partir de este punto, pero que afirmar eso es, al mismo tiempo, preparar la comprensión de nuestra existencia, pesarosa en su vertiente racional, como trampantojo en tanto que toda comprensión racional supone ante todo una funcionalidad delimitada a partir de la óptica sensoriocorporal de un individuo quien está sujeto en primer lugar al solipsismo de su propia experiencia homeostática, si bien es el contexto oximorónico de unicidad colectiva lo que fuerza a los grupos humanos a articularse por medio de la racionalidad. Y una vez en posesión del conocimiento de este hecho, la tarea en verdad titánica que afronta a los seres humanos resulta ser la de acarrear con la paradójica carga, no de sustancialidad frente al mundo, sino de nuestra levedad.


Sería asimismo la manera de dar un sentido al menos técnico a la situación actual y, finalmente, de cierta utilidad a la gente. Esto es, que la misma circunstancia de escisión y opacidad es lo que se está utilizando para ocultar e impedir que se descubra de forma ni definitivamente ni demasiado inequívoca la condición real de la antropología terráquea contemporánea (en aras de, como siempre, la sujeción y protección de la oportunidad fisiológica de consumación del tiempo humano en sí). Porque más allá de la homeostasis humana y desde la racionalidad auténticamente instrumental y técnica (ahí donde no entra en juego ningún factor emotivo de la personalidad socio-psicológica particular) mejor puede protegerse la homeostasis humana y su permanencia tiempoespacial sobre el planeta.


Y como ejemplo ulterior de lo complejo cuya perspectiva argumental buscaremos recorrer: que aun en el caso nunca confirmado de hipotética rección terráquea, se tendría que entender la necesidad de contextos creados que garantizasen la oportunidad de consumación fisiológica colectiva y sin que fuera particularmente prioritario la verdad completamente empírica de dichos contextos puestos a disposición de los usuarios antropológicos. Y como paso último, se argumentarían las razones para seguir adelante con el cambio climático aún en el caso de que no fuera exactamente todo lo real que se dice; que sigue, en todo caso, teniendo una lógica antropológica compleja que se convierte un valor estructural a proteger.


Que sobre la consumación fisiológica-vital se articulan los contextos antropológicos, y lo que se garantiza, por tanto, es la oportunidad de dicha consumación en el tiempo. Es desde este enfoque que cobra cabal sentido el mantenimiento en las sociedades de mercado y la semiótica histórica que las acompaña como experiencia humana contemporánea, aun a pesar del hecho de que sea sobre todo en apariencia que puede considerarse que siga operativo el capitalismo: porque, en tanto facilita un espacio de proyección metabólica al individuo anhelante a un coste menor (porque se hace rutinario sin que el individuo tenga que pensarse mucho las cosas por sí mismo), y debido a su capacidad sin parangón de producción de confort material (lo que asimismo rebaja el coste energético-metabólico agregado), no parecería lógico, respecto la particular condición humana contemporánea, renunciar a su uso antropológico como cauce estructural básicamente terráquea. Ni tampoco parecería viable acometer -por lo menos actualmente- grandes cambios disruptivos respecto al modo de sostenimiento sedentario, pues no se contaría de todas formas con suficientes recursos metabólicos para ello y dada la situación.


Pero el que esto sea así y que usted haya acarreado con el peso de la contemplación del mismo, no quita que en ningún caso deberá aceptar su verdad pública y oficial, puesto que no contará nunca con datos totalmente concluyentes ni inequívocos.


Así es como hay que andarse en este juego.


Puntos teóricos previos resumidos:


-El percibir enciende la experiencia consciente individual. Activa asimismo el proceso socio-homeostático sobre el que se articulan los grupos culturales.


-Dicho proceso supone una mecánica de producción de sentido sociorracional; sentido que obliga asimismo a la asunción de parte de todo sujeto homeostático de un yo sociorracional, lo que supone la efectiva integración sociometabólica del individuo perteneciente.


-De esta manera la experiencia homeostática individual deviene en nexo técnico entre el individuo y el colectivo cultural, lo que pone la emotividad individual al servicio del colectivo frente al medio natural de dependencia.


-En la centralidad antropológica se ubica esta mecánica socio-homeostática que coincidiría en el plano teórico con el concepto del «cerebro energéticamente hambriento»1 lo que, en efecto, subordina el desarrollo cognitivo humano (y sus implicaciones neuroquímicas e incluso endocrinos) al hecho de la permanencia en el tiempo del grupo.


-Buena parte de la experiencia consciente, por tanto, consiste en experiencia socio-racional, pues el sentido finalmente cultural e identitario del mismismo yo socializado deviene en el armazón real de toda entidad colectiva antropológica y lo que, en tanto dispositivo socio-homeostático hace a los grupos humanos poco menos que inexpugnables frente todo tipo de ameneza o contingencia externa.


-El mantenimiento y refuerzo de este bucle entre la vivificación sensoriometabólica y toda reconstitución sociorracional constituye el eje de la viabilidad antropológica, lo que implica que los grupos humanos se harán universalmente con fuentes autogestionadas de estímulo sensorio en forma de rituales colectivas, además de otras formas de liminalidad sensoria y vivificadora que facilite la superación fisiológica del espacio físico-material (el efecto y utilidad más universalmente importantes de la cultura, después de todo).


-Por contrapartida, surge asimismo la necesidad puntual de sustraerse de la producción de sentido sociorracional, dada la insistencia estructural constante que implica la articulación colectiva en torno a la racionalidad: acaba por servir en este sentido la experiencia simplemente corporal en forma de ejercicio más o menos intenso (el andar mismo, la danza o actividades deportivas; o simplemente la conversación espontánea no instrumental, etc.) que desembaraza, momentáneamente, al sujeto homeostático de la carga de la pertenencia a través lo sociorracional; el concepto y término vivificación sensoriometabólica busca articular en el discurso este aspecto de la experiencia antropológica.


-Otros modos más potentes de sustraerse del sentido sociorracional y su insistente y pesada mecánica sería el uso de sustancias embriagadoras o narcotizantes (uso que debe de ser asimismo antropológicamente universal); asimismo, la vivencia puntual y periódica de euforia, elación o miedo es también condición necesaria reforzante de la viabilidad sedentaria, además de todo tipo de zozobra emocional.


-En general, toda forma de vivificación sensorio-metabólica y estética constituye un ámbito liminal que o bien contribuye a reforzar lo sociorracional (a través del impacto homeostático), o bien permite al sujeto perteneciente escaparse, al menos transitoriamente, del apremio cultural que supone la necesidad de lo sociorracional (y dado que es por medio de ello, a fin de cuentas, que la cultura logra garantizar el contexto de estabilidad en el que pueda tener lugar la consumación fisiológico-vital colectiva, eso que es el fin técnico real de la antropología en el tiempo agregado de las generaciones vivas).

1 También conocido por la hipótesis «tejido caro» que referencia Martinón-Torres en Homo imperfectus (2022), capítulo ocho titulado “Hansel y Gretel”.


La definición de la complejidad de la que echaremos mano será ésta a continuación:
Se dice de un contexto, situación o relación que es de carácter «complejo» cuando se trata de dos o más sistemas o procesos independientes que, no obstante, se sostienen entre sí en tanto que el efecto de un sistema ayuda a regular corrigiendo la entropía del otro, y viceversa; se trataría de un vínculo de carácter podríamos decir simbiótico cuya unión se fortalece por medio, en realidad, de la continuada separación entre sí.


Pero este hecho paradójico de unión a través de, constantemente reforzada por, la separación, supone desde nuestra óptica racional un cierto escollo, pues solo por una de las partes no se puede acceder racionalmente hasta el fondo del asunto. De ahí que sea preciso entender lo complejo como también, al menos inicialmente, una forma de opacidad, puesto que dependemos en primer lugar como cuerpos sintientes y sensorio-homeostáticos de lo sensorialmente aparente, mientras que el sentido último de la vivencia sensoriometabólica es siempre de carácter estructural en tanto contexto mayor de interrelación entre múltiples elementos, factores y fuerzas.


Es decir, el sentido último de los cuerpos nunca está en el cuerpo mismo, sino en la red contextual de mutua aparición y dependencia entre elementos. O sea, parecería lícito, al menos inicialmente, entender que hay cierta incompatibilidad entre la experiencia corporal y el significado mayor y paradigmático de dicha experiencia, o al menos desde el punto de vista del sujeto corporal, pues el poder abarcar el sentido real de lo que en mí cuerpo soy y hago, implicaría ir más allá y dejar atrás de alguna manera mi propia experiencia corporal.


Y también surge la obligada inferencia de que, si lo hasta aquí esgrimido es factible, toda racionalidad cultural debe entenderse como un apaño funcional que tiene mucho más que ver con la viabilidad antropológica que con el saber en sí, pues contra precisamente los excesos del saber se ha parapetado toda experiencia cultural histórica conocida (que puede considerarse o bien anatema -la cultura griega clásica, o la judeocristiana-, o bien que se cultiva controladamente y solo por “especialistas” iniciados en materia sapiencial-espiritual -la hindú y el ámbito cultural de oriente lejano-). Pues evidentemente es la tensión que se establece entre la importancia del saber (en el poder que tiene sobre todo respecto la permanencia en el tiempo del grupo) y sus peligros potenciales (precisamente porque puede poner en crisis el orden del que depende el colectivo) de la que se han beneficiado sensoriometabolicamente los grupos humanos sedentarios.


Aunque ya hemos argumentado que, respecto ese plano mayor y auténticamente técnico, es mejor que se ocupen otros.


Volveremos al tema más adelante.


Ejemplos de complejidad-opacidad


La comprensión darwiniana de las palomas que se defienden del halcón constituyendo una formación compacta de individuos que, en la percepción visual del depredador adquieren la apariencia de un solo ente de mucho mayor tamaño, solo puede formularse sobre una relación compleja entre la sensorialidad del ave depredadora -concretamente, su visión- y las maniobras y tendencias filogenéticamente evolucionadas de las palomas. Vínculo complejo que, partiendo de la idiosincrasia óptica de una de las partes, permite la otra parte invisibilizarse, al menos momentáneamente y en tanto individuos singulares desamparados.


oportet et haéreses esse
El hecho de que existan voces discrepantes y hasta heréticas resulta de gran ayuda para todo poder u orden establecido, pues supone la posibilidad de reforzarse periódicamente en su propia definición cultural fagocitando y alimentándose, como si dijéramos, de toda contingencia de resistencia u oposición que surja sobre el escenario público. En este sentido, un análisis siquiera somera y superficial de lo que ha sido la historia la Iglesia de Roma (tal como la trata, por ejemplo, Menéndez Pelayo en Historia de los heterodoxos españoles) da cuenta de una cierta violencia dialéctica y teológica a través de los siglos que, solo secundariamente, abocaba a desgracias corporales cruentas. Aunque tal vez sea solo en tanto estudiantes que podamos acercarnos a este punto de mira, pues toda vida social integrada requiere del individuo que ocupe inexorablemente una u otra posición estructural: es decir, una cosa es la comprensión intelectual de las estructuras humanas en las que vivimos, y otra cosa bien diferenciada el peso con el que hemos de acarrear como cuerpos pertenecientes y homeostáticos.


Montesquieu y la división de poderes
Puede esgrimirse la separación de poderes respecto los sistemas políticos (particularmente en referencia a la democracia) como relación compleja entre las partes, pues el exceso de ímpetu de parte de uno de los componentes queda limitado y refrenado por el otro, lo que constituye una suerte de unión a través de la pugna. Y en este sentido el peligro mayor -sistémico- no es el exceso de uno de las partes -pues en eso como amenaza potencial en ciernes se apoya todo-sino más bien la falta de vigor y fogosidad de uno de los componentes. Aunque desde una óptica antropológico-estructural se constata que la estabilidad y solidez en el tiempo de algo así se da precisamente porque acomoda la socio-homeostasis humana erigiéndose en tanto cauce colectivo e institucional sobre nuestra condición en realidad fisiológica socio-racional: se trataría de espacios facultados para al menos una fisiología y emotividades de encono y violencia instrumental, sin que trasciendan al terreno de los cuerpos físicos (siguiendo, por otra parte algo así como una tendencia profunda y latente propia de la antropología sedentaria hacia lo mimético2).

2Término que se emplea aquí en el sentido de espacio que permite imitar la contengencias «reales» sin las consecuencias morales-políticas de las mismas: éste que es el sentido del término que maneja Norberto Elias en sus obra más importante El proceso de la civilización (1939).


Hannah Arendt en Hombres en tiempos de oscuridad (1968)
Si se entiende el saber epistémico -tanto cualquier religión o también contemplación racional e ilustrada- como una forma de movimiento humano (no físico, evidentemente), entonces cualquier verdad absoluta supone un obstáculo a dicha libertad y afán de movimiento. Pero como la viabilidad sedentaria se basa en la posibilidad de espacios semióticos ampliados, no hay más remedio que vivir entre distintas “verdades absolutas”, de parte de culturas nacidas originalmente de distintas geografías; luego toda lógica absolutista particular no llega nunca siquiera a aproximarse a una verdad que diríamos ya técnica o de carácter estructural, sino se queda en su propio digamos dominio particular, lo que suele coincidir necesariamente, por otra parte, con una delimitación socio-homeostática también específica (esto muchas veces tratándose incluso de visiones epistémicas más empíricas). Aunque, naturalmente, la antropología agraria desde siempre se ha sostenido sobre distintas formas de pugna entre grupos diferentes: he aquí la auténtica aproximación técnica al asunto, lo que prepara el escenario para la levedad y su cabal valoración (tal como defiende Arendt); pues la doxa y sus graníticas verdades pueden dejarse de lado a favor de la amistad entre quienes antepongan el valor del otro -aunque sea momentáneamente-, sobre las certezas fundamentales del propio yo socio-homeostático. Que a veces el tener razón y empeñarse en ejercerla es una forma de irracionalidad en tanto que no se tiene en cuenta el fin humano mayor que radica, sin duda, en la alteridad e interacción humanas (una comprensión más cabal de la antropología sedentaria parecería rubricar precisamente este punto).


El «juego profundo» de las peleas de gallos de Bali (contempladas por Clifford Geertz)3
El cómo se posibilita la experimentación estética de la violencia como en realidad un modo de cognición no conceptual respecto el porqué de las jerarquías sociales. Una manera de incorporar la violencia estética (visualmente y a través del espectáculo manierista de la lucha avícola) como vivencia de la violencia no físicamente cruenta; vivencia violenta -estética- que se yuxtapone al orden que representan los clanes como, en cierto sentido, una meditación vicaria no conceptual del papel de la violencia, pues el orden social es una forma de violencia en sí misma -con todo sus injusticias- pero que al mismo tiempo sin ese orden social estaríamos abocados a nuestra propia aniquilación colectiva a través, precisamente, de la violencia desabrida: es eso como consideración de gran profundidad moral lo que se vuelve a vivenciar a través del espectáculo de las riñas de gallo. Una forma de conocimiento no lingüístico que en nuestra cultura sería lo más parecido a la experiencia literaria.

3 https://en.wikipedia.org/wiki/Deep_Play%3A_Notes_on_the_Balinese_Cockfight


Experiencia dual de la corporeidad humana a través del cristianismo
Complejidad cristiana o católica al interrelacionar los planos diferentes y escindidos, el de la imagen como vivencia estética frente a las conceptualizaciones dogmáticas. Es decir, existe cierta tolerancia hacia el cuerpo humano -y por tanto respecto todo lo relacionado con la emotividad y el padecimiento humanos- que el catolicismo defiende sobre todo por medio de imágenes y representaciones estéticas. Y puede entenderse que dicho medio auxiliar de transferencia comunicativa y experiencial complementa al mismo tiempo que se opone a, en cierta medida, las conceptualizaciones dogmáticas del credo. O quizá cabe decir esto respecto a toda religión sedentaria que, o explotándolo o bien negándolo, se sirve de lo estético para auxiliar de alguna manera los preceptos de su doctrina particular, siguiendo una pauta ya trazada a partir de la escisión entre cuerpo y el sistema nervioso, y en tanto dispositivo subyacente a la mecánica de los grupos humanos anteriores a la agricultura.


Charles Tilly: el origen de los Estados europeos a partir de la organización bélica4
Que el origen de lo que llamamos Estado contemporáneo sería esta máquina de guerra que después se viera ante la necesidad de la creación de otros modos control, con lo que existe una escisión entre el propósito original del entramado del poder sedentario. Pero el que el Estado se deba a su mecánica belicosa, y solo nominalmente a otros fines políticamente esgrimidos como argumentos sociales o morales, tiene algo de intolerable desde un punto de vista racional. Es decir, el autor traza una relación entre las instituciones sociales (concretamente la capacidad de recaudación de impuestos) y el patriotismo como instrumento coercitivito que pesa sobre la sociedad; aunque, claro está, los impuestos financian otras cosas pero el origen de este mecanismo era, históricamente, la guerra entre distintas entidades políticas (reinos, ciudades). Sin embargo, esta misma paradoja está implícita en la conciencia humana que no se da sino por medio de la violencia de la pertenencia socio-homeostática, la primera y más importante forma de coerción de todas y que antecede -claro está- a las religiones sedentarios como dispositivos de vivificación fisiológica articulados sobre el sentimiento en el individuo de vergüenza y de la culpa. O dicho de forma más abrupta, los grupos humanos solo parcialmente se basen en la lealtad y fraternidad entre copertencientes sino que su fuerza de aglutinación como argamasa real es también la coerción al centro de la pisque de todo individuo y ante el terror permanente de su propia defenestración del grupo. ¿Hablamos de una serie de coerciones a partir de lo más singular y subiendo al plano agregado y estructural? Una continuidad, además, de paradojas, pues todas estas escisiones se basan en (o esconden en su interior) la misma paradoja, la de la creación de contextos humanos benévolos proactivamente a favor del bienestar de los seres humanos, pero siempre a partir de estructuras originales y aun subyacentes de lucha, pendencia y alguna forma de tenaz resistencia por parte de todo individuo.

4 https://en.wikipedia.org/wiki/Coercion,_Capital,_and_European_States,_AD_990%E2%80%931992


La nueva sociedad (1955), E.H. Carr.
Libro en el que se desarrolla la noción de que una economía planificada se tolera en las sociedades occidentales siempre que se rija por el gasto militar y su aura épica de lucha por la vida histórica de la patria (que tanto nos alimenta como sociedades sedentarias pacíficas). Tema que el mismo autor plantea respecto a Hitler como el primero en crear una economía de planificación militar moderna (pero con el problema de proceder después en el mundo real a entablar una guerra). Pero con el tiempo se ha entendido que la preparación y gastos presupuestarios son cruciales como forma, en realidad, de planificación económica en pos de la estabilidad sistémica, siempre que no se acabe derivando en una contienda real y de gran escala. Desgraciadamente, la historia ha revelado que el gasto en presupuestos militares por parte de los Estados, en tanto que implica una organización fiscal y burocrática especializada (lo que redunda en última instancia en la consecución de un bienestar social mínimo -educación, pensiones, sistema de salud, en base a la recaudación de impuestos, etc.-), ha sido el único pretexto generalmente aceptable respecto un esfuerzo comunitario que no ha podido basarse abiertamente en el argumento de solidaridad social y humana como imperativo ante todo moral. O no al menos en su origen histórico y hasta hoy; que de alguna manera una imaginería de imposición humana siempre nos resulta, lamentablmente, más fácil de entender.


El laissez faire: el mismo autor también plantea la paradoja que fue la Gran depresión de los años 30 en tanto ejemplo de una escisión en forma de un esfuerzo gubernamental ejecutivo que procedía a gestionar desde arriba el sistema económico como objeto técnico: esta regulación por parte del Estado como necesidad supone la gran lección aprendida a partir de dicha experiencia y el trauma colectivo que supuso. Y el autor lo desarrolla como un caso en que el ímpetu humano ciego por ganancias que desde siempre se justificaba en base a ideas pseudo darwinianas de la supervivencia de solo los más fuertes, se tuvo por fin que auxiliar a través de una autoridad más alta -y por tanto estructuralmente separada e independiente- que lo refrenara y que dichas fuerzas capitalistas laissezfairianas acabaron pidiendo ellas mismas ante los continuos ciclos de destrucción de riqueza implícitos en contextos financieros y bancarios no regulados.

Sensibilidad hacia la mujer a través del uso del lenguaje:
La práctica social de la visibilización de la mujer tiene prioridad en sí misma, por encima de la lógica inherente al idioma y su gramática. Es decir, la lógica interna al idioma español no puede decirse que requiera una correspondencia siquiera consistente entre género gramatical (esto es, en tanto fenómeno lingüístico) y la realidad no lingüística. De hecho, es difícil no entender dicha relación como básicamente arbitraria. Sin embargo, un sentido común moral, social y humanista pide que se acreciente en la medida de lo posible la figura de la mujer que la cultura, tal y como se materializa a través del lenguaje, parece haber invisibilizada de forma bastante universal y respecto a muchas otras experiencias lingüístico-culturales. Es decir, la noción de corrección en este caso no le pertenece al ámbito de la razón estrictamente técnico-lingüística, sino que se apoya en un punto de miras más amplio.

La confusión sobre la que se basa la inteligencia artificial (IA)
Si no tienes un cuerpo no tienes nada que perder; luego la sustancialidad de la experiencia simbólica (en forma de imágenes o el lenguaje) se te escapa, se te hará siempre opaca en un sentido humano. Pues siguiendo de nuevo la idea de un cerebro evolutivo hambriento, la urgencia de los cuerpos pertenecientes humanos originales es aquello que espoleara la creación de espacios fisiológicos que pudieran acomodar y contener nuestra emotividad, pero sin que surgieran conflictos físicos cruentos: porque en el ejercicio emotivo humano (sujeto a descifrarse moral y racionalmente y que no aboque en encontronazos corporales violentos) se está creando un espacio compartido donde sí que caben todos los cuerpos singulares co-perteencientes. He aquí, en resumidas cuentas, la razón de ser de lo simbólico en sí, la de trasladar la emotividad humana a un plano no violento de interacción humana más fisiológico que directamente corporal que se hubiera hecho particularmente urgente respecto los nuevos asentimientos agrícolas. Si bien parecería que un ordenador no conoce la experiencia corporal ni el desamparo que supone el estar singular físico frente al mundo y que sea precisamente esta condición lo que nos aboca los seres humanos a la necesidad de lo moral-racional. Es decir ¿cómo accedería un ente no corpóreo a participar de lo que es la auténtica dinámica de la inteligencia humana a partir de experiencia corporal y socio-homeostática? Pero, por contra, nada hay que objetar respecto a su aplicación científico-tecnológica, ni desde luego al tejido económico-financiero que alguna vez pueda acabar asentándose sobre IA.

En defensa de la obsolescencia programada
Porque entronca con el tema estructural más importante (el de la rección en cierto sentido del tiempo), pues no puede sacrificarse el espacio corporal y metabólico de los seres humanos sedentarios a la permanencia de los objetos; es decir, el problema técnico de lo sedentario es que hemos de hacer algo en tanto la consumación vital y fisiológica (último sentido estructural que subyace a todo), y preferiblemente algo pacífico que evite grandes episodios de sufrimiento humano: que ante la circunstancia de que ya no podemos simplemente echarnos a andar como grupo, la guerra supone una gran digamos tentación para los contextos sedentarios, pues tiene una lógica propia que no deja de ser, depués de todo, una horrenda forma de sostenimiento sistémico. Por otra parte, la precariedad material tiene tanta fuerza sobre nuestra psique que hace que el confort humano en sí mismo -y de por sí- tenga un valor estrcuturalmente clave de tal manera que el capitalismo se revela como particularmente interesante como dispostivo fisioantropológico de lo sedentario. De manera que construir-derribar-volover a construir y así sucesivamente, aunque el pensarlo nos puede enervar desde nuestra sensatez individual, se comprende que como cauce agregado permite la incporación fisioantropológica de las nuevas generaciones; es decir, no resulta tan descabellado depués de todo.

Un caso criminal de obsolescencia programada fue la condena de carcel y multa que recibió el informático David Tinely quien, como técnico externo de una empresa importante había sido contratado para reparar problemas que pudieran surgir en cuanto al mantenimiento del sistema; y como cobraba por trabajo realizado, tenía cierto interés en que, efectivamente, hubiera de vez en cuando problemas que garantizasen su intervención profesional y correspondiente cobro de ingresos. Así es que procedió a programar cada cierto tiempo (finalmente cíclico) fallos aparentemente inesperados para cuya resolución y subsanamiento se le volvía a llamar. Cuestión esta de claridad moral evidente, en tanto se trata de ganancias ilicitas -deshonestas- por parte de la maquinación de un individuo a expensas de alguien, se vuelve, no obstante, mucho más incierta cuando se trata de cuaces industriales y financieros de los que dependen economías de escala así como el tejido económico en general y finalmente demográfico; porque en la medida en que están involucradas muchas más personas -y debido principalmente a este hecho como cuestión puramente de números- habría que ajustar todo linea racional de su valoracion y enjuiciamiento, y eso especialmente en al caso de que fuera una empresa que hubiera decidido programar también fallos periódicos en su propios productos o servicios; es decir, sea lo que sea la voloración moral-jurídica última, en muchos casos se está creando y facultando en el tiempo espacios de integración fisioantropológica compatibles con la viabilidad estrctrual de contextos sedentarios a través del consumo más allá de toda cuestión de beneficio singular, y dado la magnitud de personas en su extensión finalmente demográfica que dependen de estas estructuras financieras.Y podría argumentarse, entonces, que para apuntalar la coherencia moral de la cuestión sería mejor que esta práctica no se supiera nunca de forma explícita: pero mejor aun sería que la agencia moral ultima fuera de parte de una entidadad que no compartiera el mismo plano socio-homeostático.

[Insértese imagen repetida del encabezamiento]


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Tricky Bob says no magical thinking: apuntes sobre el «pensamiento salvaje»

/ HSK

El sentido que un grupo humano impone sobre la realidad (la natural además de la humana, corporal y emocional de todos nosotros) es tan importante porque, al no existir posibilidad física de la unión colectiva, solo en las interpretaciones, las postulaciones causales y en las vivencias narrativas-estéticas consabidas puede el individuo ampararse frente a la intemperie que de alguna manera supone la obligada singularidad corporal de cada uno. Los chamanes, hechiceros y hechiceras siempre han cumplido esta función crítica del cuidado y mantenimiento del plano epistémico (esto es, el saber cultural particular de un grupo cultural frente a su particular geografía existencial) en tanto que supone el verdadero dispositivo de integración colectiva de los cuerpos, pues las postulaciones abstractas, míticas y también causales, se abren en ofrecimiento a todos los cuerpos pertenecientes, en tanto auténtico vector de, en última instancia, la identidad cultural.

Y en este punto hemos de agradecer el hecho de que todo aquello que afirmemos o que interpretemos como verdadero y que no pueda contradecirse, podrá con el tiempo adquirir una autoridad colectiva de la que todos podemos servirnos en la conducción gozosa y hedonista de nuestra propio vitalidad homeostática y en tanto personalidad socializada (pues la vivencia homeostática de cada uno dentro de contextos de interacción humana afectiva deviene en una sucinta descripción técnica resumida de lo que, en su meollo central es ni mas ni menos que la vida humana en sí). Demos por tanto las gracias a que, al menos pasajeramente, no se puede saber el fondo empírico de muchas cosas puesto que dicha opacidad en efecto inexpugnable al menos desde el plano sensorio humano, es al mismo tiempo garantía de una posibilidad de interacción humana regida precisamente por cierto orden consabido respecto al mundo, lo que es cierto o no, y a qué cosas hemos te prestar más o menos seriedad moral.

Vemos, pues, en este punto, como lejos de constituir una curiosidad supersticiosa, el llamado pensamiento mágico es posiblemente la artimaña suprema de la superviviencia de los grupos humanos en tanto nuestra capacidad cognitiva de imponer lógicas sobre lo real que crean un sentido al que los cuerpos pertenecientes pueden aferrarse, siempre que dicho sentido no pueda contradecirse. No se trata de tener razón empírica sino de la cuestión antropológica mayor que es la continudad en el tiempo en sí colectivo.

Para eso, precisamente, le sirve la racionalidad al sujeto homeostático: para entrar a participar, sobre el plano social proxémico, en el «juego» de la individualidad social apostando para ello lo único que tenemos de valor y lo que no cesa nunca de ser susceptible de perderse, esto es, el cuerpo físico y material de cada uno. De tal manera resulta de carácter prescriptivo tener entidad corporal para la adquisición y uso de la racionalidad humana, como asismismo el encontrarse vitalmente dependiente de los otros justamente en el sentido de amparo respecto al cuerpo propio; pero en el caso de no cumplirse estas condiciones, no existe tampoco el propóstio mismo impulsor del porqué de lo racional.

Porque sean cuales sean las lógicas postuladas y entendidas como ciertas de parte de un grupo cultural determinado, el porqué de la existencia de un dispostivo de este tipo será siempre la existencia corporal individual cuyo radical desamparo se soluciona a través de la pertenencia socio-homeostática e identitaria. Se trata, en efecto, de una brutalidad coerciativa que posiblita la amenaza anticipada, temida y siempre barruntada de la expulsión corporal de entre el grupo. Pero a cambio, se le brinda al sujeto homeostático perteneciente su misma racionalidad y la identidad cultural sobre las que se configura, en última instancia, la personalidad propia y socializada.

Porque, total, de eso va, en su entramado más profundo y subyacente, la antropología sedentaria, en la consumacion vital longeva de los seres humanos a través de la interacción social, socio-homeostática y afectiva; pero para eso precisamente hace falta una sociorracionalidad por la que podemos canalizar nuestra vida emotiva y según la cual conducirnos socio-homeostáticamente. Y más crucialmente respecto -como siempre decimos- la antropología sedentaria dependiente de la agricultura.

¿O pensaba usted que había algo más?

Es decir, todo lo que puede a esto añadirse solo tiene lugar a apartir de -abarcado por- la condición digamos basal aquí descrito. Todo aquello que, de forma permanente nos pide el cuerpo sin cesar como condición sobre la que se erige (como casi secretemente) el aparente peso del sentido humano ceñido, en realidad, por un contexto solamente generacional y siempre a un paso de abismarse nuevamente en el olvido.

Carpe diem se decía con toda su urgencia por algo; una urgencia a la vez sujeta por una serena firmeza vital ante el envite que es la vida como «oportunidad» metabólica y socio-afectiva. Una oportunidad que muy probablemente solo merecerá la pena en tanto trascienda en alguna medida respecto, en última instancia, otros seres humanos.

Todo lo demás es como la lentejas…

Es decir, usted mismo/misma.

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Más complejidades antropológicas: la espiritualidad como apoyo auxiliar en realidad del plano estructural socio-corporal

/ HSK

Todo poder político para ser viable en el tiempo tiene que acomodar en uno u otro grado la necesidad humana del ejercicio de nuestro propio afán de imposición cognitiva, máxime respecto los contextos sedentarios. Dar al cesar lo que es del cesar tiene su corolario en la noción de que todo lo que queda después de que se haga efectivamente entrega al poder de lo que le pertenece (o sea todo lo que atañe al orden cotidiano que rige aquello que hacemos cada uno con el cuerpo propio), también a dicho poder le beneficia indirectamente. Es decir, el que los cristianos fueran libres de practicar sus propias creencias siempre que no se enfrentasen políticamente con el poder establecido, acaba reforzando dicho poder en tanto que, si no se facultan espacios de vivificación fisiológico-cognitiva e identitaria a los sujetos sedentarios más allá de lo corporal, en gran medida no puede asentarse en el tiempo dicho poder.

En este sentido parece bastante claro que las grandes dinastías políticas respecto de las civilizaciones agrarias más importantes, eran también dinastías espirituales, o estaban auxiliadas por poderes espirituales-religiosos. La historia occidental resume muy bien esta idea desde, en realidad, la Edad Media europea hasta al menos el siglo XIX; mil y pico años en los que el terreno político de la lucha por supremacía iba siempre vinculado al poder de la iglesia, en principio romana. Dicha relación era en sí misma una forma de tensión estructural que servía de sostén a lo inmóvil sedentario que, además, primaba el desarrollo de un ámbito semiótico-simbólico cada vez más amplio que es efectivamente la piedra angular de la historia intelectual occidental y en tanto civilización.

Parece bastante claro que las demás civilizaciones históricas -en tanto “imperios agrarios” (Persia, la India, la China y Japón, etc)-presentan las mismas características respecto esta división entre el orden político-corporal, por una parte, y un horizonte espiritual donde los seres humanos podían beneficiarse de un movimiento intenso de tipo en principio más metabólico que corporal. Y parecería que habría que hablar de cierta mútua dependencia entre ambos espacios, frente a esa inmovilidad esencial de las cosechas que van imperceptiblemente madurándose en los extensos campos sembrados; de la inmovilidad de los rumiantes en el somnoliento tiempo de su interminable digestión, y todo bajo el sol de un día sí y otro también…

O sea, se trata de un contexto en apariencia somnífera y de ritmo vegetal (en forma de cultivo y también el engorde de los animales domesticados) y que como pide a gritos animado conflicto, polémica y guerra, por una parte; y por otra, la posibilidad de despegarse, a través de la experiencia espiritual y simbólica (o sea, el lenguaje en última instancia escrita) y formas de vivificación en general estéticas no cruentamente corporales (espacios que podíamos entender como «miméticos»1).

Pero, naturalmente, existe un problema con dejar la viabilidad sedentaria a la lógica exclusiva de la guerra por su capacidad de generar sufrimiento humano y minar los mismos cimientos de lo sedentario. Por eso tiene gran ultilidad ejercitarnos en la conceptualizacion de la espiritualidad y las deidades antropomorfas sobre las que se han asentado desde siempre las antropologías agrarias como una fuerza estructuralmente antagónica respecto a la violencia corporal; que contribuían en este sentido a equilibrar el ecostistema digamos humano y antropológico al poner a disposción de los sujetos homeostáticos espacios de vivificación metabólica no cruentamente corporales. Pues parece bastante claro entender que, antes de volcarse en la actividad guerrera colectiva, son preferibles formas de violencia moral y estética que emanan de -a la vez que envuelen a- los seres humanos socializados y co-pertenecientes. Y también existe cierta violencia en la imposición de uno o una misma, pero respecto a nuestros propios anehelos personales dentro de una propuesta social y colectiva como orden del que podemos servirnos; es decir, siempre que exista tal propuesta sobre el horizonte social en forma de un credo, lógicas culturales y ritos socialmente comprensibles respecto a los cuales aspiramos y nos vamos definiendo en uno u otro sentido, en primer lugar, íntimo.

El caso híbrido de las sociedades esclavistas de la cultura clásica por una parte, y por otra, la Edad Media

Que la Alta EM es también de carácter híbrido en tanto que la violencia la ejercían una clase guerrera que, si bien estaba afincada y en posesión de terrenos, pasa tambien buena parte de su tiempo de compaña bélica. Esto de tal manera que puede concebirse como un estamento en cierto sentido nómada que dependía de otro plano sedentario agricultor a su merced y que no tenía voz política pero sí cierta protección de la iglesia en un sentido al menos espiritual: pues era sobre el terreno de la inmovilidad agraria donde más importancia tenía el hecho de que existiera un espacio elevado, incorpóreo y a disposción de la gente para ejercer sus propios anhelos asimsimo “espirituales” que incluía la posibilidad de resguardarse en el confort moral del grupo; o también quedar similarmente electrizado respecto sentimientos de culpa e incluso formas de transgresión menores.

Pero, evidentemente, esta clase guerrera en tanto caballeros embarcados en campañas bélicas tenían mucho menos necesidad inmediata de espacios fisiológicos de caracter moral-espiritual puesto que vivían la violencia física de manera directa y participaban de situaciónes de grupo que también se desarrollaban sobre el plano directamente socio-corporal, lo que eliminaba la urgencia del recurso a formas estéticas o símbólicas de vivificación sensoriometabólica; es decir, el sentido de cualquier necesidad de cuaces miméticos quedaba reducido a un mínimo comparable con el de los grupos nómadas originales (que sería una forma de conceptualizar, por ejemplo, los grupos y ejércitos de caballeros-guerreros quienes, solo cuando se vieran obligados a reincorporarse a la rutina sedentaria, presumiblemente volverían a pensar en otras formas de comunión más abstractas).

Aunque por fortuna puede decirse que prevaleció el plano espiritual sobre el corporal resepcto la baja Edad Media y a la medida en que se incrementase la demografía europea, lo que abocó finalmente a una nueva forma de poder político basado ahora mucho más en la obligada interaccion social entre los poderosos (en forma concretamente de la sociedad cortesana); porque se empezó a monopolizar la violencia guerrera, en manos de cada vez menos monarcas regionales, que cada vez más dependían de, en realidad, estructuras financieras y de capitalización (ámbitos en los que dominaban los grandes burgos y ciudades). Se tarataría de una tendencia cultural a partir de diferencias sociales (entre nobles competidores y de distintos rangos de las cortes) que entablaban entre sí relaciones en las que no podía asomarse bajo ninguna cirucunstancia la violencia física, puesto que era poder y privilegio del noble-monarca más poderoso y bajo cuyo auspicio y protección tenía lugar el desarrollo de la vida cortesana.2

No paracería extraño, por otra parte, que precisamente a partir de esta nueva forma de poder político mucho más inmovilizado se fuera arraigando con cada vez más ímpetu la producción -generalizada en todas las cortes europeas- de nuevas herramientas de vivificiacion sensorio-metabólica no corporales en la forma de géneros literarios cortesanos para el disfrute estético -es decir, fisiológico- de los hombres y mujeres nobles prisioneros de alguna manera de este nuevo dispostivo de poder terrenal. Y es de suponer también que el verdadero auge histórico de la iglesia en su propia consolidación política, se daría también a partir de este mismo punto, pues existiría una nueva necesidad de espacios metabólicos más fisiologicos que corporales no simplemente coincidentes con un nuevo sistema de orden sendentarios sino como elemementos de apoyo y sostenimiento del mismo.

Y, por último, merece la pena señalar la importancia que tienen dichas herramientas de vivifcación en su conjunto (esto es, respecto los credos, la representación simbólica en la forma de litaratura o las representaciones plásticas estéticas, además de otras actividades miméticas en forma de juegos y competiciones deportivas o torneos de combate), en tanto que todas ellas admiten la recreación fisiológico-estética de la violencia pero sin que tenga consecuencias político-corporales directas. Es decir, no desaparece la violencia a la medida que nos vayamos civilizando sino que nuestra relación con ella va modificándose, distanciándose de la crudeza, dolor y daño del cuerpo humano afligido. Pero de tal manera que parece obligado entender mejor el porqué de nuestra necesidad de que no desaparezca del todo y de que sigamos necesitando relacionarnos de alguna manera con ella.

¡A ver si nos aclaramos!

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1Utilizo aquí este término con el sentido que lo maneja Norberto Elías en El proceso civilizatorio (1939), La sociedad cortesana (1982) o en El deporte y el ocio en el proceso de civilización (1992): se trata de espacios que imitan de alguna manera la vida sociomoral, pero sin las mismas consecuencias en ultima instanancia corporales. En cambio, el mimetismo comprendido como un escollo para las relaciones humanas al constituir una trampa volitiva en tanto se produce una cierta unión enajenante y dectructiva entre las partes que acaba por desfenestrar casi por completo la racionalidad humana, considero que es el sentido con el que René Girard emplea este mismo término (en La violencia y lo sagrado (1972) o El chivo expiatorio (1982); sentido que, aunque util y muy importante, no viene al caso en el contexto de este texto.

2Tesis principal de la obra de Norberto Elias, La sociedad cortesana (1982)

¿Son realmente suficientes las correlaciones?

/ HSK

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1

Vivimos más bien dentro de correlaciones que respecto de verdades inequívocas; esto parece un hecho incontestable. Por tanto, para vivir y conducirnos en el quehacer esencial de nuestra consumación vital y como miembros de colectivos sedentarios (es decir, dependientes en mil maneras de muchas otras personas), parecería que lo que realmente cuenta y resulta útil en este sentido, son las correlaciones pues buena parte de nuestro tiempo, podríamos decir metabólico, se va en descodificar lo real en sí. Luego la ambigüedad respecto a todo lo que es debe servirnos de alimento en este sentido estructural-vital.

Así, no nos lo pueden dar todo hecho de antemano, sino que se nos va la vida -literalmente- en el nunca saber inequívocamente casi nada, pero aun así espoleados a seguir adelante imponiendo un sentido a las cosas como sea, y por muy tentativo que resulte: porque para nosotros -y para nuestros cuerpos especialmente- todo es tentativo y no culminado, pues no hay otra forma de que sobre el escenario vital de lo sedentario quepan los cuerpos humanos pertenecientes. Pero, en cambio, las verdades absolutas contribuyen a crear contextos inhóspitos para el cuerpo humano sobre superficies al final puntiagudas.

Es decir, que la racionalidad en su función de sostén fisiológico-corporal del que servirse los cuerpos pertenecientes respecto de una experiencia cultural particular, ha de ser necesariamente una racionalidad correlativa en su esencia práctica; mientras que el sueño digamos erótico del desvelamiento técnico total, como poder sobrehumano de imposición respecto de cualquier cosa, tema o asunto, permanece más bien como ideal potencial de efecto para nosotros sobre todo inspirador.

¡Repárese, de paso, en la profunda confusión que supone en este sentido la aplicación demasiado brutal e incisiva de algoritmos respecto las realidades humanas colectivas, y no porque no sean efectivas sino precisamente por que lo son!

Porque el desvelarlo todo y aun en el caso de toda revelación “definitiva”, los demás en tanto espoleados por la existencia simplemente corporal, no tenemos más opción que seguir imponiendo por nosotros mismos un sentido a las cosas porque así precisamente nos lo pide inexorablemente el cuerpo; y la verdad supuestamente inapelable, aun en el caso de darse, deviene forzosamente en una irrelevancia, tanto más irrelevante cuanto más inapelable.

Porque la verdad y cómo la utilizamos antropológicamente no tiene realmente un fin empírica per se sino que tiene más que ver con el sostenimiento colectivo en sí mismo, pues por razones ahora neurobiológicas puede entenderse que toda realidad humana cultural es siempre una imposición asimismo humana, del grupo sobre la realidad, y no al revés (si bien necesariamente ha de haber una relación con dicha realidad, no es eso lo importante sino cómo el grupo se aprovecha de ella para su propio sostenimiento en el tiempo cultural particular).

La verdad en tanto fáctica e indiscutible realidad no interesa a los colectivos antropológicos porque la cuestión técnica más profunda a la que sirve toda verdad es el reforzamiento del colectivo a través de la incorporación neurofisiológica de los cuerpos singulares (esto es, a través de la homeostasis y emotividad individuales). O dicha de otra manera, la racionalidad humana vista desde su funcionamiento antropológico-estructural es para la creación, uso y mantenimiento de correlaciones, pues es el instrumento que, desde dentro hacia fuera del sujeto, efectivamente articula la unicidad colectiva que es la identidad cultural en sí.

Pero si esto es cierto, podemos preguntarnos, y siendo cierto asimismo que ya no nos servimos de supersticiones sino que exigimos que nuestra comprensión de lo real se componga de verdades empíricamente constatadas -al menos por la comunidad científica correspondiente-, ¿de qué manera seguimos dependiendo de un razonamiento básicamente correlativo, si es cierto que esa forma de razonar sea en veradad el sostén real subyacente de nuestra racionalidad?

Podemos concebir nuestra forma de entender el mundo como de carácter correlativo en tanto que solo de oídas, por decirlo de alguna manera y de forma indirecta (esto es, a través de un entendimiento más o menos empírico, pero muy pocas veces comprobado por uno mismo), hemos entrado en posesión de dicho saber. Es decir, aun vivendo como vivimos en sociedadas tecnificadas convencidas de su propia dependencia al menos parcial en lo empíricamente racional, funcionamos realmente -y en tanto cuerpos sujetos a cierta limitación física de desplazamiento- a partir del no saber: pues solo en cuanto a grandes procesos orgánicos, terráqueos o espaciales, compartimos una mínima comprensión técnica y consabida del mundo (el mismo espacio, precisamente, que antes ocupara Dios respecto antropologías sobre todo anteriores), mientras que somos in corpore sobre un plano más incierto en tanto no sabemos el resultado definitivo de las cosas; las reacciones de los demás (y también respecto a nostros mismos) solo las podemos anticipar mas no saber de antemano; podemos asimismo anticipar los resultados de la interactuación entre multples personas, grupos y procesos humanos colectivos, pero no siempre -o incluso muy pocas veces- predecirlos ni mucho menos controlarlos.

O por robarle un ejemplo a Ortega y Gasset (del ensayo El tema de nuestro tiempo), pese a entender y aceptar como intelectualmente verdadero que la tierra gira en torno al sol -esto es, entendido racionalmente-, sigue sendo para nuestros cuerpos y su cognición somatosensoria (o sea, a partir de la percepción) una verdad inapelable que, efectivamente, sale el sol por el este por la mañana y es el sol que se pone por el oeste al declinar la tarde: la verdad correlativa y relacional de nuestros sentidos es como nos armamos cognitivamente como seres físicos.

Es decir, en tanto seres anhelantes que buscamos proyectarnos en nuestro propio futuro (personal y profesional), y como cuerpos susceptibles de enfermarse, quedar heridos o de que por cualquier razón nos rechacen los demás, parece claro que operamos en la urgencia acuciante de establecer al menos relaciones mínimamente correlativas entre las cosas como para poder tomar discisiones; decisiones la mayoría de la veces para beneficiarnos de alguna forma en principio legítima y sin mensocabo necesiarmaente de otros, o de simplemente ponernos a salvo de alguna manera. Pero desde este ángulo, todo concimiento epistémico más elevado y abstracto constituye en realidad algo así como un horizonte al que podemos mirar y dirigirnos, mas nunca habitar.

Más bien habitamos in corpore las correlaciones frente tanto a lo que se pierde en la abstracción, como todo aquello que, por demasiado regido, inflexible o verdadero de forma absoluta nos defenestra de alguna manera de nuestra propia realidad sociocorporal. Y parecería ciertamente patalógica la situación en la que entendemos que el mayor escollo respecto la pertenencia identiaria -esto es para ser efectivamente uno de los nuestros– sea nuestro cuerpo y su sustancia somatosensoria propia, si bien sobre una coerción latente de este tipo se aquilatan efectivamente los grupos humanos.

He aquí la durísma exclusión sobre la que se basa la inclusión identitaria del yo socializado y que supone muy probablemente algo así como basamento de nuestra misma racionalidad. Por eso se puede entender que las correlaciones no exigen tanto ni tan ferozamente como las grande “verdades”; que dichas verdades acaban por crear escenarios establecidos como espacios culturalmente consabidos (o sea, una forma de orden sin duda), pero dentro de los que recobramos la alegre libertad de las correlaciones, como verdadera patria querida de lo socio-fisiológico y corporal.

Pues toda verdad inapelable y absoluta (en extremo diríamos descartiana) aboca a la dureza con lo corporal y resulta inhóspito para con lo emotivo y el dolor humano. Pero, en general, es en la ambigüedad de las cosas donde, respecto a la fenómenos antropológicos, mejor se resguardan -se han resguardado siempre- los cuerpos singulares desamparados.

2

Problema de las correlaciones que se te imponen: que las correlaciones más útiles son las que establecemos nosotros; ése sería una verdad que se relaciona con lo empíricamente aprehensible pero que no lo es en sí. Ni tampoco te pueden hacer saber que el campo que abarca tus inferencias sea espacio recortado y fuera del cual existe una extensión más amplia de lo cognoscible, pero que a ti no se te permite adentrarte en él.

O al menos no pueden hacerte sentir como cierta esta circunstancia. Que ser libre se entiende más bien como un estar libre en tanto que uno siente y percibe visceralmente que, en efecto, es libre, aunque no lo sea en realidad o formalmente (o en tanto sintiéndonos libres, es suficiente para que ya deje de importarnos la cuestión de que lo seamos o no).

Y el problema sería que nos quitasen de alguna manera el horizonte de lo cognoscible de tal forma que nuestra capacidad de establecer nuestras propias correlaciones fuera de alguna manera impedida: que eso sería una forma de entender la amputación de nuestro órgano de la verdad (expresión también de Ortega y Gasset en la obra citada). Por ejemplo, si se nos dice que solo importan las correlaciones y no una comprensión más rigorosa de la relación causal más profunda sobre la que se sustentan, (e incluso que “la causatividad ha muerto”) nos puede llegar a parecer, al tener que aceptar que no hay más allá de lo que se nos presenta, que, efectivamente, se nos está interviniendo el ámbito de nuestra propia mecánica bio-antropológica. Pues una vez establecidas las correlaciones, se convierten en un límite que, nuevamente, hemos de esforzarnos por superar, tal y como nos puede empujar nuestra vitalidad, que es, por otra parte, nuestra naturaleza.

Además, las correlaciones fundamentan las convicciones, y que ambos son garantía de movimiento y la realización de actos. Pero que la viabilidad sedentaria siempre ha puesto universalmente a disposición de los sujetos homeostáticos la posibilidad de ir cognitiva y simbólicamaente más allá de lo consabido, pues si no, queda la vida ahuecada y efectivamente amputada si no podemos vivir nuestra curiosidad más allá la de lo convencional y utilitario: parece que la antropología sedentaria siempre se ha sostenido, en parte, sobre esto, respecto frecuentemente un juego de prohibición del saber que, en realidad, es garantía transgresora de que como colectivos sigamos siempre preguntándos por el trasfondo de las cosas.

La respuesta un poco más definitiva a la pregunta del inicio sería, pues, no: las correlaciones son algo así como la sal metabólica de la vida cognitiva y de la cual se sirven nuestros cuerpos para estar de alguna manera siempre en movimiento; y esta noción de una libertad de movimiento1 correlativo metabólico-cognitivo, parecería encajar muy bien en el concepto de la antropología sedentaria que aquí defendemos, esto es, como proceso de acomodo de una fisiología humana anterior a través de la creación de espacios fisiológicos no directamente corporales (espacios tipo mimético y, sobre todo, por medio de la ampliación de los sistemas semióticos-simbólicos).

Pero el orden socio-racional con el que nos equipamos como grupos humanos, depués en tanto sociedades para así garantizar ordenando el espacio metabólico de, esencialmente, la interacción personal (esto es, un orden racional que sirve sobre todo para proteger la oportunidad correlativa de nuestro propio modo humano de ser y estar), no puede consistir en lo mismo, sino que tiene también que diferenciarse como, en realidad, una cierta institución colectiva que, aunque sea suceptible de cambiar, permanece mucho más estable en el tiempo (para, justamente, servir de sostén de lo que, repetimos, es en realidad lo más importante, la libertad humana de vivir en el establecimiento permanente de nuestros propias correlaciones).

Porque el espacio correlativo humano ha de sujetarse según el marco de una racionalidad instucional, normativa y también culturalmente consabida para que dispongamos, precisamente, de la posibilidad correlativa de ir más allá de ello: este es el dispostivo probablemente más importante de la viabilidad sedentaria, pues siempre estamos en movimento -metabólico-cognitivo- y respecto un imprescindble horizonte abierto.

Eferente es la naturaleza de nuestro vínculo metabólico-cognitivo con el mundo (de nostoros hacia y sobre lo real) mientras que la racionalidad institucional se relaciona de forma aferente con nosotros (de lo estrcutral hacia nosotros), si bien es siempre el ímpetu correlativo y eferente nuestro de donde procede siempre toda instucionalidad cultural y política; esto aun en el caso de realidades culturales autoritarias, pues las dicturas aun siguen dependientes, en última instancia, del plano correlativo humano, y pasan buena parte de su tiempo entrampados en la cuestión de no perder su posición de control.

Porque sin el ímpetu de nuestra propia y muy eferente imposción sobre el mundo del que al mismo tiempo dependemos, la otra parte socio-racional y más aferente del orden sedentraio no puede, al final, alimentarse.

Conviene no perder de vista este punto de complejidad estructural y el despliegue, a partir de ello, de dos planos bien diferenciados que se interrelacionan de forma que podíamos decir simbiótica, el uno sosteniéndose en el otro y vice versa.

Conviene asimismo no confundirlos en una sola cosa, pues del sentido humano siempre se debe a diferenciaciones que se establecen respecto cosas, entes, cualidades y términos cuya paradójica vinclulación entre sí es, en realidad, su calidad de separada.

De tal manera que se diluye efectivamente la posibilidad de sentido cuando no se mantienen las oposiciones y parejas dicotómicas. De manera que ultizar dispostivos correlativos pero para definir la racionalidad institucional de la que, en realidad, depende nuestro propio modo vital de correlecionar las cosas que percibimos en la vivencia de nuestra propia vida, así interconetados como estamos con los otros también correlativos, parecería, incialmente, un contrasentido.

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1 Idea cogida de Hannah Arendt en Hombres en tiempos oscuros (1968)

     

Chris Anderson The End of Theory

Ángelo y los artesanos antropológicos

/ HSK
Portada discográfica del año 1981

La frase y noción más o menos Soy capitán de mi propia alma (de algún poeta creo que inglés), la vamos a sustituir por una artesanía del sino vital propio, sobre todo porque uno participa de la vivificación existencial de su propia socio-homeostasis y, efectivamente, incide en elevado grado en la agencia artística de su propio ser y estar para parcialmente definir y moldearlos.

Empero el verdadero sentido de uno respecto al plano mayor de las cosas en general, obviamente le pertenece mucho menos (o apenas en nada), puesto que nuestra misma existencia parece adquirir un aspecto vicario si la comparamos con el fluir humano agregado-histórico de todo momento presente que alcancemos a concebir, y esto siempre de forma parcial y fugaz.

Es en este sentido que decimos artesanía en tanto nuestro poder de imposición no pasa de un vigoroso -aunque de lo más serio- ejercicio de nuestra propia realidad fisiológica-corporal sin que (aun en caso de ser alguien famoso y figura por ello siempre de alguna manera acartonada) trascienda salvo, en todo caso -y como mucho-, en forma de sustancia sensoriometabólica en tanto materia de la percepción de los demás, con posiblemente cierta pasajera sustancialidad moral, pero sin mayor impacto.

De hecho, el agente artista aquí en cuestión se ubica en otro plano más allá de toda relación socio-homeostática directa con el prójimo: se dice “suprahomeostático” precisamente para describir su modo de proceder que, sea como sea que se haya consolidado (quiero decir, en cuanto a la forma real de incidir sobre el tejido molecular en general orgánico que le atribuyo cuya comprensión me sobrepasaría -aun en el caso de que yo estuviera en posesión más detallada de la misma- por falta, probablemente, de conocimiento del campo de la física) le sitúa más allá de toda relevancia moral directa para su propio cuerpo, lo que asimismo supone una posición técnica que no habría más remedio que entender como auténticamente racional en un sentido poco menos que absoluto (aunque no totalmente, claro está, ya que se trata de un ente al fin humano, por tanto habitante necesariamente de un cuerpo alguna vez físico; y poseedor, por ello, de un criterio ideológico propio).

Es decir, el sino existencial o “cósmico” de lo condición terráquea re-liga y une a todos nosotros, si bien más acá y a este lado de la socio-homeostasis persistimos en rigor artesanalmente respecto nuestra propia vivencia en tanto la persona que, a ojos de los demás (o sea, moralmente y como auto reflejo social del yo) nos empeñemos cada uno en ser. Mientras que el sentido real y macro de las cosas pertenece a otro plano.

Esta división y las consecuencias epistémicas que tiene puede entenderse en términos de arte, y como relación entre el sentido artístico último de las cosas (propio del artista maestro suprahomeostático) por una parte, y los artesanos practicantes homeostáticos (o sea, los usuarios fisioantropológicos) por otra.

Consideremos, por ejemplo, la calidad estética de nuestra experiencia moral, pues parece que vivimos una íntima coerción de tipo icónico (o sea, una especie de imaginería mental, pero vinculada directamente con nuestra emotividad más profunda) que parecería que nos espoleara a lo largo de la vida de cada uno, instándonos en una u otra dirección de juicios y valoraciones íntimos, después respecto a nuestros consiguientes actos susceptibles, al fin, del juicio y valoración ajenos. Pero, en tanto solipsismo vivificador que se vincula como icónicamente con los otros -pero que no deja de ser idiosincrático, después de todo-, ¿no se comprendería mejor como un ejercicio más bien artesanal si se compara con la complejidad verdaderamente estructural de múltiples (en última instancia, millones y millones) de individuos socio-homeostáticos inmersos cada uno en su propia e incesante imposición moral-vital?

Y ¿cómo aspirar seriamente la racionalidad humana a abarcar un objeto de análisis de tales dimensiones?

(La respuesta, como argumentamos, está allende nuestra homeostasis)

Pero quizás una pregunta aun más importante que, como artesanos en los términos aquí esbozados, habríamos de afrontar sería la de cómo valorar la vida si se ha de entender que, aún por derecho propio y humano, ocupamos sin embargo un espacio en cierto sentido facultado, a estas alturas, por otros; que la importancia de la experiencia vital como consumación del tiempo humano en sí puede reafirmarse a partir de la experiencia corporal de por sí y sin que (en principio) importe el sentido ultimo del mismo y puesto que como plano mayor y más alejado de la obra teatral y terráquea de la que todos participamos, que sería el sentido efectivo de la misma, es objeto de gestión de otros.

Aunque parece bastante sencillo acertar, en términos generales y a grandes rasgos, cuál sería el sentido último de parte del hermano artista mayor (Ángelo*, por más señas), que sería la de la permanencia de la especie y a través, sobre todo, del sostenimiento sedentario de los distintos bloques culturales humanos y las sociedades particulares que de dichos ámbitos dependen.

Y que le conste a usted la idoneidad (por su eficiencia a fin de cuentas metabólica) que he argumentado en otros lugares -y de forma espero que pasable- respecto de la economía y las sociedades de consumo.

Mientras tanto, los artesanos volvemos a nuestras forjas sensorio-metabólicas correspondientes en donde, auxiliados por el sostén antropológico de lo culturalmente racional, damos renovada forma a nuestras aspiraciones, al deseo, el saber y la curiosidad, moldeando -golpe a golpe- lo que es o no veradadero, virtuoso o correcto, tanto desde nuestra óptica particular como, crucialmente, a partir de lo culturalmente consabido; donde también forcejamos con el miedo, además de la indignación, los afectos y con todo oportunidad de vivificación sensoriometabólica que nos salga al encuentro (que en cuanto a los caramelos de la vivificación sensoriometabólica que podamos alcanzar a engullir, somos verdaderamente ávidos).

He aquí lo que, como seres humanos, hacemos: la nuda vida de un estar que se realiza, una y otra vez, en el ser cultural y socializado según, en realidad, lo que parece ser unas pautas en esencia neurofisiológicas. Lo demás -lo digo en serio- viene por añadido, pues no hay nada sobre el horizonte humano que no pase primero por este digamos dispositivo subyacente (lo que no quita tampoco que se comprenda por verdaderamente más importante -más profundo- lo añadido y aunque parezca paradójico).

Es de esta manera que la expresión the show must go on puede entenderse en un sentido antropológico-estructural, y dado que el inicio de la hominización1 como proceso sincrónico e incesante que es la consciencia (del estar que emerge en ser) pasa por el estimulo sensorial, constituyendo en sí mismo una forma auxiliar de alimento respecto al orden sedentario. Y el garante de dicho fuente de vivificación sería, evidentemente, una prioridad técnica de parte del artista-rector (por seguir un rato más con el juego aquí propuesto).

Es decir, parte del sino humano universal, pero íntimamente particular, es el embeberse del espectáculo sociomoral de los otros sobre el escenario publico (por vía mediática o por simple cotilleo y vox populi); siempre nos hemos sostentido sobre esta forma adicional de alimento en tanto que nuestro propio yo socializado depende de una continua comparación con los demás como proceso -probablemente puede decirse neurofisiológico en origen- de orientación y incesante reafirmación personal-moral, pues sin el espectáculo moral de la pertenencia a través de los otros, no tengo por qué seguir siendo yo. Porque es ante el espectáculo trágico (en un sentido literario y porque vueleve sin cesar) que puede verdaderamente embricarse mi cuerpo con el amparo que al fin supone la pertenencia cultural y socio-racional.

Y es asimismo cierto que no solo nos beneficiamos de los otros en este sentido, sino que quedamas también a disposición de dicha mecánica, pues algo hay que ser en la vida, no solo en un sentido profesional; y también vale la expresión de algo hay que morir, pues si uno va a ocuparse de la antropología en sí, tendrá que llevar al centro de su propia operatividad esta cuestión, que no deja de ser un asepcto más del fluir del tiempo humano.

Pero como artesano antropológico concéntrese usted en el fragor de su propia experiencia socio-homeostática, siendo en cierto sentido equivalente desde una optica estríctamente técnica, la fisiología e ímpetu vital de la benevolencia y amor, como todo metabolismo del egoísmo, la insensibilidad para con el otro, y la maldad. Pues en eso usted, artesano compañero, decide: he aquí el juego al que en última instancia se le brinda, el de la consumación longeva propia y particular (porque, en efecto, se nos va a cada uno el cuerpo en ello).

Y como desde una óptica estrictamente estrctural, vale presumbilmente tanto una cosa como la otra, se trata a nivel digamos ejecutivo el de aprovecharse estructuralmente de ello, definiendolo y anticpando en todo momento los fuentes agregados de energía metabólica disponibles. Porque en cierto sentido la moral y la benevolencia humana es para nosotros a nivel usuario, pues en tanto indistinguible en términos energéticos, no entra realmente como factor crucial el cómo se define moralmente la energía que se está gastando, sino más bien su aspecto y dimension cuantitativos, y si sirve o no estratégicamente y respecto la viabiliad sedentaria.

O sea, lo importante es su eficiencia y que funcione.

Yo por eso tengo muy claro que no me prestaré, en tanto sea cosa sobre la que tengo algún grado de control, a la violencia hacia los otros; que como sé que existe una cierta supervisión respecto al campo en general humano de la mente inconsciente2 (¿dónde si no tendría realmente lugar la socio-homeostasis?), considero un acto moral de mi parte el no dejarme llevar por los impuslos emotivos, puesto que no puedo estar siempre seguro de su origin. Pero eso no quiere decir que desconfíe de mi propio cuerpo ni de las emociones que de él surgen en mí, sino que como sé que precisamente la homeostasis es la herrmienta más importante que emplea Ángelo, distanciarme crítica y reflexivamente de mi propia furia digamos límbica, deviene en una forma de resistenica moral ante las feas circunstancias de la condición humana contempórenea.

Porque en el desafiar las circunstancias que a uno le sean impuestas sin opción, aun en tanto ejercicio de disciplina simplemente fisiológico-cognitivo sin trascendencia inmediata, soy otra vez yo por medio de una nueva autoafirmación de mi propia existencia, por volición absolutamente propia, o por lo menos a mi me lo parece y lo vivo com tal; o sea, una forma de tremenda violencia fisiológica y hasta neuroquímica, que no obstante, no implica ni el cuerpo ni la percepción sensoria siquiera de otro ser humano.

¡Muñeco y marionetta el que se deje!

Y es que los contextos sedentarios siempre se consolidan sobre, en realidad, espacios de violencia moral en el sentido que lo manejo yo aquí; a través de la vivificación más sensorio-fisiológica que cruentemente corporal, lo que también puede entenderse como espacios miméticos3 que incorporan distintas formas de (auto)coacción psíquica o formas de vivificación sensorio-metabólica, pero que excluyen expresamente el daño corporal (si usted habita una contexto antropológico sedentario donde predomina en forma física la violencia entre seres humanos, sepa que le están dando gato por liebre y sin la menor duda).

Es decir y volviendo al tema de artista-regidor, la violencia real que, en las decadas recientes se ha desplomado respecto las sociedades occidentales, tiene una importancia técnica a partir de criteros de manutención en el tiempo de lo sedentario; zozobra como contemplación que se nos brinda como exquisito manjar de lo moralmente real (y como experiencia de gran poder sobre nuestra fisiología que parece que nos pide el cuerpo de alguna manera), pero que estructuralmente se extrapola de alguna manera de su impronta moral puesto que su sentido es técnico y en tanto medio de apuntalar la estabilidad del orden sedentario y complacente, que solo puntualmente se revoluciona ante la zozobra que una neuva irrupción de violencia entre seres humanos garantiza.

El show que ha de seguir adelante tiene, además, un coste (una tasa que estructuralmente hay que abonar en terminos de vidas y sufrimiento humanos), lo que, evidentemente, lo hace moralmente repugnante y del cual yo al menos y en todo tejido digamos de mi ser, aborezco. Aunque, por otra parte, entiendo -he de entender y acarrear con- la necesidad estructural del mismo.

Por lo que me tengo que socorrer en el hecho de que no es por culpa mía; que el que se encarga de ello, el que se ha extrapolado casi por completo del campo moral de los cuerpos, así lo hace por criterios técnicos que solo él conoce.

Es decir, apoyo el sentido de lo que entiendo es cierto, al mismo tiempo que abomino de ello.

Y me procuro aliviar, por tanto, en cierto sentimiento de agradecimiento íntimo -y no público, desde luego- del servicio que hace el prójimo a la causa; la causa esta que nos exige cruelmente a todos y a la que inexorablmente todos también hemos de rendir servicio, tarde o temprano y según unas que otras circunstancias particulares.

Pero de vuestra violencia, como sé que es en realidad una exigencia estrctural -más que nunca y en las actuales circunstancias-, la equiparo con algo así como un café y cigarrillos, pues no tiene ya la autenicidad antropológica original (pero aun así me esfuerzo en mantenerme firme en el respeto y profunda misericordia que os tengo).

Porque no es culpa vuestra al fin y al cabo.

Pero, aun así, me río de vuestra violencia, pues ¿qué puede ser más violento que la pelicuar relación que mantiene con nosotros Ángelo y tal y como, mejor o peor, he podido comunicarla?

Es decir, vuestra violencia es Ángelo, a no ser que cada uno pueda decidir su propio sino y acabado artesanales, o al menos vivir en la tensión de imponerse en este sentido.

Y es que en un elevado grado usted decide, pues con el conocimiento se le está equiparando efectivamente con un espacio moral de su propio uso y ejercicio. Y lo moral aquí ahora es resistir, el negarse a aceptar las circunstnacias tal y como percepimos que se presentan. Porque las actuales circunstancias jamás deben aceptarse desde un punto de vista humano.

Nunca.

Lo que no quita apoyar la cuasa en general, porque Ángelo es lo que hay.

Vamos, digo yo.

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1 Término que he cogido de Edgar Morin en El paradigma peridido (1973), pero que aquí busco emplearlo con un sentido sincrónico respecto el proceso neurometabólico de la conciencia misma, ese paso que denomino del estar al ser socializado; pero el sentido orginal de Morin es de carácter diacrónico y evolutivo.

2 https://en.wikipedia.org/wiki/Unconscious_cognition

3 Norberto Elías

*Como soy por estudios lingüísta, me es lícito trocar el fonema [l] por [r] puesto que ambos poseen el rasgo fonético “líquido” y así escondo la referencia cromática en un nombre propio (que tiene a su vez otras connotaciones muy interesantes en otro sentido).

3.La levedad como empeño vital más profundo

/ HSK
Imagen con un Julio Iglesias de mediana edad disponible como “meme” en internet

O, dicho de otra manera, se nos presenta cierta opción disponible en tanto usuarios antropológicos de vivir en la tensión del conocimiento histórico-estructural de la condición humana siempre que no se pueda nunca definitivamente asirse; porque, después de todo, cualquier “verdad”, una vez que se diga y no habiendo mayores consecuencias para las personas puesto que no puede ni confirmarse ni, más crucialmente, contradecirse, se vuelve simplemente una opinión (entre muchas otras).

El juego, pues, se defendería en términos de ámbitos de vivificación moral-intelectual que se sostienen sobre aseveraciones que, aunque interesantes y muy plausibles, quedan fuera del alcance de nuestro poder técnico de confirmación; que sería ese aspecto de impuesta limitación, gestionada aparte y en otro plano, la clave estructural y en cuanto la viabilidad sedentaria.

Aunque sí que hay datos e indicios que apuntalan una aproximación empírica al asunto, pero es de suponer que no serán nunca de carácter ni inequívoco ni demasiado contundente. De manera que el juego se podría entenderse como una forma de fe.

Pero, a diferencia de las religiones antropomorfas históricas, se trataría de una fe científica porque se apoya en inferencias y conceptualizaciones racionales que dependen, en última instancia, de los datos y conocimiento científicos conocidos; asertos que quedan, por tanto, sujetos a una continua revisión precisamente porque se realizan en el empeño moral-existencial de conocer la realidad. Si bien, por razones -ahora sí- técnicas, dicho empeño no puede minar los suportes de la viabilidad sedentaria en sí: por razones técnicas y por respeto a las múltiples subjetividades distintas de las que dependemos como individuos socializados y en tanto usuarios antropológicos; que lo técnicamente acertado, aquí en este contexto, es el respeto por la homeostasis ajena.

Porque, evidentemente, el respeto -la tolerancia- hacia la realidad subjetiva de las personas en general, y sobre todo su derecho inherente a la consumación de su propio tiempo fisiológico, es, ha sido siempre, piedra angular de la viabilidad sedentaria, si bien se ha entendido esto en su forma más políticamente práctica (y por otra parte lógica) que es el de la estabilidad, se imponga como se imponga (de facto y por la fuerza, la guerra, o a través del comercio, y en tanto democracia formal. etc.).

Pero ahora, para poder participar de este dispositivo fisiosemiótico que ahora proponemos, se ha de entender que, efectivamente, existe un plano estructural mayor allende la vivencia homeostática de cada uno; que es ahí donde reside el sentido técnico de la condición humana; que es en última instancia en dicho plano agregado donde habita lo que no tenemos más opción que entender como lo auténticamente racional en tanto que estructural.

Postulamos, además, que dicho plano es racional en un sentido técnico precisamente porque queda regido por un ente humano que, siendo capaz de situarse más allá del plano colectivo y socio-homeostático, tiene realmente por meta propia, exclusiva y sin rival alguno, la gestión agregada la condición humana terráquea y respecto, probablemente, de la vida orgánica en su extensión también planetaria. De manera que nuestro acceso al sentido real del mundo es a través de esta fe científica que como tal -es decir, como fe- permanecerá, puesto que así se está protegiendo, y también ampliando, el espacio fisoantropológico humano sin renunciar, en última instancia, a los beneficios materiales, especificamente de las sociedades de mercado (con implicaciones metabólicas también agregadas).

Pero, después de todo, es un sentido que se ofrece y también una invitación a acarrear con el peso del conocimiento humano en su urgencia histórica actual. Y de aceptarse -si así lo decide usted- tendrá que reajustar su concepción de la vida y cómo valorarla, sobre todo a partir de una conceptualización que presta mucha más importancia a la experiencia corporal en sí que lo que la historia occidental -y por ende la historia de la ciencia en su conjunto- jamás lo hubiera asignado (aunque sí es cierto que los últimos adelantos de las neurociencias y en su aplicación al campo de la antropología y las ciencias humanas en general, apuntan a renovada contemplación de la importancia central del cuerpo).

Y, mientras tanto y no habiendo a nuestra disposición un sentido civil de la vida -o no al menos de la misma forma que antes- podría incluso tener un aspecto positivo entender los tiempos actuales como tiempos de guerra en los que toca combatir en la forma de una empedernida resistencia personal para seguir adelante, porque es colectivamente -moralmente- urgente y todos dependemos de ello, y porque ahora está usted en posesión de un sentido en el que apoyarse como razón de ser: porque usted se está posicionando ante una aproximación al porqué del mundo actual, el por qué es como es, si bien esto nunca se lo van a decir sino que tiene que conjeturarlo usted mismo.

Es aconsejable, por otra parte, que busque usted prestar menos atención a las oportunidades de indignarse (dulce manjar metabólico que es para nosotros, con todo) para concentrarse en su propio y descreto empeño por seguir adelante, pero ahora como acto de autoafirmación moral, puesto que, en efecto, está usted en posesión de un sentido de las cosas, de una ideología que hoy en día no abundan en absoluto. Porque con ese sentido que se le brinda, se suma usted a una causa que no puede existir públicamente como tal nunca: porque la verdadera magnanimidad del acto de resistir es la deferencia a los demás, pero ahora razonada y asumida no solo en tanto deber moral y humano, sino como en sí misma una forma de esperanza, puesto que lo que sí parece claro es que alguien está al mando de todo esto; un alguien con el poder de elevarse por encima de toda lucha política o siquiera respecto cualquier forma de innecesaria legitimidad más allá su propio posicionamiento de facto. Una esperanza también en el saber que el sentido de las cosas no está en uno mismo sino en el decurso del tiempo humano colectivo y como condición, cuyo desenlace (si es que ha de haber uno) no es, en última instancia, asunto nuestro (pero sí de alguien).

Mientras tanto, cuidemos al mismo tiempo como valor humano la estabilidad al menos semiótica en la que vivimos, respecto una comprensión de la historia reciente y todas las inferencias públicamente consabidas que de ella puedan sacarse, porque es lo único seguro que tenemos; una verdad funcional en tanto que la acepten billones de seres humanos, más o menos acríticamente y según perspectivas varias para poder sostenerse en la consumación cotidiana de sus propia existencia; y verídica, por tanto como fundamento en última instancia del confort material a través del tejido económico -y desde luego capitalista o «de mercado»- que se alimenta de los cauces metabólicos humanos y agregados, pero no porque dicha semiótica sea empíricamente cierta, o no en toda la dimensión con la que se presenta ante nosotros la narrativa de toda actualidad pretendidamente histórica: pues es, básicamente y a estas alturas solo eso, una pretensión ahora y desde hace algunas décadas de forma cada vez más visible, pero que busca urgentemente su utilidad en tanto que podamos todos agarrarnos sociorracionalmente a ella: no solo tendrá usted que creer en ella también, sino defenderla.

Porque, como cuerpos sedentarios, dependemos de un necesario attrezzo conceptual y semiótico para optar a la vivencia sobre todo sensorio-metabólico de nuestro propio yo socializado y en la consumación longeva de cada uno: que eso en sí y de por sí usted lo tendrá que defender diente con garra, que se dice, al mismo tiempo que discretamente, sin que tenga que significar mucho más: ése es el gran valor de la experiencia fisiocórporea (y su naturaleza inherente socio-homeostática) que la cultura occidental no ha sabido valorar muy bien, sobre todo porque no supo entender la funcionalidad en realidad colectiva de nuestra experiencia racional sino solo hasta hace muy poco.

Manos a la obra pues, que se suele decir en estos casos. Y que os sea leve, que en eso está el peso real de las cosas; o así al menos lo veo yo y según los argumentos aquí expuestos.

Vale.

Eje argumental respecto el vínculo entre la neotenia humana, la pertenencia socio-homeostática y las neuronas espejo

/ HSK

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Apuntes a partir de Homo imperfectus (2022) de María Martinón-Torres y ¿Cómo entender los humanos? (2022) de Pablo Rodríguez Palenzuela

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Esta imagen diacrónica la vamos a utilizar más bien dentro de un contexto sincrónico de la viabilidad antropológica ya sedentaria; y aunque se da por válida en su significado teórico respecto la evolución biológica nuestra, vamos a redirigir la imagen hacia otro planteamiento complementario que busca dar cuenta de la importancia de lo visual en la articulación de los grupos humanos en cuanto dispositivos de incorporación socio-homeostática.

Y lo que se presenta como estados sucesivos de neotenia en las facciones anatómicas, nosotros los vamos a trasladar a un plano exclusivamente sensorio con el fin de describir lo que es en esencia un proceso de definición estética, pero precisamente con cierto poder homeostático sobre el sujeto perceptor. De tal manera que se puede hablar de una fisiología éstética del bien dentro del grupo (esto es, la percepción mútua neoténica de los seres humanos entre sí) frente a una violencia asimismo estética de lo salvaje, feral, y anatómicamente agresivo que sería todo aquello que, al encontrarse más allá de la bondad socio-racional, sirve para reforzar precisamente la tensión vital inherente a lo civilizado en sí.

Es decir, se trataría de una estrategia también evolutiva, que bajo los dictados del modelo teórico «cerebro hambriento»1 busca incorporar al locus de pertenencia colectiva una estética de violencia, agresión y conflicto con efectos homeostáticos que obliga al mismo tiempo al sujeto perteneciente a su propia configuración moral y sociorracional; pero esto proceso de virtualización de la violencia se articula ahora a partir de la vivencia más fisiológica y metabólica que directamente corporal. Y, crucialmente, esto fuerza al establecimiento de un ámbito estético exogrupal de, precisamente, todo lo que se opone a lo cívico y a una ternura social mínima que, revulsivamente, aboca la unicidad colectiva del grupo de pertencia a su propio refuerzo.

Y si es cierto que la incorporación sociorracional del individuo homeostático sea el armazón de toda unicidad antropológica colectiva y cultural, este proceso parecería lógico que fuera pertrechándose en el tiempo de fuentes de estímulo como auténtico alimento o fuelle metabólico, pues toda consciencia humana empieza en los sentidos, a igual que la posibilidad moral-racional del sentido humano: a partir de este punto se podría considerar la neotenia en su vertiente sensorio-estética como, en efecto, un recurso adicional metabólico del que el cerebro humano (y sus sostén neuronal-homeostático) sacaría gran rentabilidad evolutiva.

Parecería también clave esta suerte de instrumento virtualizador respecto la experiencia sedentaria y definitivamente argraria, pues el cerebro hambriento, en su permanente busqueda del sustento sensoriometabólico, abocaría al plano cultural del hombre sedentario a la forja de cada vez más espacios semióticos por donde seguir ejercitándose en el quehacer antropológico base, esto del paso continuo y continuamente repetido de un estar homeostático prerreflexivo que se convierte en -o emerge hacia– el ser sociorracional.

Adicionalmente, por medio del concepto de las neuronas espejo parece posible plantear esta maniobra de virtualización (concretamente, de la posibilidad humana de lo moral en sí misma) que hubiera auspiciado el tiempo social evolutivo el cerebro hambriento humano. Pues una conceptualización de las neuronas espejo aplicada a la antroplogía estuctural permitiría defender una descorporeización del plano moral; que en tanto experiencia mental no física sino fisiológica, articula una especie de coerción icónica intima que, en efecto, se desprende de alguna manera de lo físico-material.

Pero lo crucial es la calidad especular que implica toda contemplación de eventos, narraciones e imágenes de contenido moralmente relevantes para el cuerpo socio-homeostático singular, pues el sujeto homeostático perteneciente está inexorablemente entrelazado -en digamos sus propios tejidos y neuroquímica- con toda relevancia sociomoral que perciba ante sí, tanto respecto una proxémica humana que se presencie, como en cuanto toda recreación simbólíca o plástico-mediática que se lea, se visione o de otra forma se experimiente y conusma.

Alimento sensorio como fuelle socio-homeostático dentro del tema general de la neotenia evolutiva humana; y la aplicación teórica de las nueronas espejo a la antroplogía estuctural…

(A desarrollar)

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Implicaciones del modelo Cerebro hambriento:

(trueque metabólico2 y demás argumentos evolucionarios esgrimidos por los autores)

-Alimento sensorio: que la neotenia humana puede entenderse en su vertiente sensoria respecto a la interactuación humana; en tanto una especie de estética anatómica de lo humano (frente a su estética contraria, claro)

-Las neuronas espejo puede entenderse dentro de este modelo de “cerebro hambriento” pues supone una forma de imbricación real pero de carácter sensorio-fisiológica de los cuerpos físicos co-pertenecientes.

-El modelo apunta a la necesidad de del despegue semiótico consustancial a la aparición y desarrollo de la antropología sedentaria (particularmente respecto la denisificacion moral inherente a la experiencia sedentaria, lo que implica una mayor intensidad sociorracional con la que ha de acarrear el individuo (por compensar de alguna manera por la falta movidlidad; lo que implica a su vez una mayor necesidad epístemica, y un mayor tener y sostener el sentido frente a lo simplemente dóxico (que se entiende más como un hacer sentido sobre todo a través de la experiencia corporal)

-Que al ampliarse el espacio fisiológico que aportaba el desarrollo simbólico-semiótico respecto los contextos sedentarios inmóviles, se llega a la conceptualización de una función mortificadora que ocupa la centralidad de lo sedentario al actuar de fuelle de la socio-homeostasis; y esto obliga a considerar un modelo de rección estructural a través del espectáculo de la suerte moral del prójimo. [el «juego sociohomeostático» de lo sedentario]

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1concepto que maneja Martinón-Torres en la obra citada.

2 Término o expresión también de la misma autora.

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