La necesidad nietzscheana del error frente a los algoritmos

El vivir humano en el error corresponde al estado de ser corporal (que supone la definición a partir de la limitación física ni más ni menos que del cuerpo particular de cada uno): el error pues es el no poder siempre comprobar sensoriocorporalmente la realidad que nos rodea, puesto que somos algo solo en cuanto no somos todo.

Justo en este sentido la historia de la ciencia contemporánea a partir de Galileo, por ejemplo, constituye una suerte de épica intelectual que se inicia en la limitación física nuestra, para abrirse paso después a través del incipiente adelanto técnico del telescopio. Esto a Galileo le sirvió, efectivamente, para comprobar que eran los planetas que en torno al sol giraban y no al revés. Es decir, que la autoridad que presta la comprobación sensorial humana de la existencia de todo fenómeno -que así de esta manera decimos fáctico- se pudo traspasar y extender, a través de una nueva tecnología, a un plano remoto y más allá de la posibilidad solo corporal.

Pero el poder real de la ciencia es, en cierto sentido, no el adelanto técnico en sí, sino la limitación originalmente corporal nuestra que hace necesaria dicha evolución tecnológica, primando la posibilidad de la misma.

El factor fundacional de avance en cualquier sentido humano (incluso respecto simplemente al desplazamiento físico) es el ser corporal que, en su estado de dimensionalidad limitada, pretexta dicho ímpetu vital nuestro justificándolo. Y como corolario pudiéramos decir no que el estado primigenio nuestro sea necesariamente el avanzar (aunque posiblemente sea esto también cierto, máximo respecto la antropología sedentaria), sino que cualquier sentido de avance solo se formula únicamente a partir de nuestro limitado ente corpóreo. Es también decir, por otra parte, que los procesos cognitivos en general, como el pensar, el aprender, el prever, etc., serían también incomprensibles sin tener en consideración nuestro punto de partida corporal.

Pero el algoritmo que ejecuta una y otra vez un ordenador «pensante» o que se dice que «ha aprendido» (esto del machine learning), probablemente no está programado para considerar objetos que no tengan valor alguno -ni positivo ni negativo- respecto cualquier cometido asignado. Sin embargo, los seres humanos conscientes quedamos definidos por nuestra propia finitud corporal y, por tanto, resulta que aparecen ante nosotros múltiples objetos sensorios (imágenes, sonidos, sensaciones) que, como no podemos interpretarlos todos de ninguna manera, desistimos en el intento mismo de imponer, siempre ante todo estímulo, un sentido concreto.

Esto, me parece, no debe ser el caso en general de los algoritmos: en principio parecería que todo algoritmo que se aprecie no está seguramente capacitado (o sea programado) para dejar pasar, puntualmente, algún que otro objeto que, dentro de un campo de datos concreto, abarca; es decir, que el poder del algoritmo es, a grandes rasgos, el de clasificar todo dato que se le presenta, no siendo posible la opción de considerar algunas veces una cosa, y otras descartarla.

Pero yo apostaría lo que quieras que el pensar humano se basa crucialmente sobre este punto, pues el hecho de nuestra definición como limitación (o nuestra consagración en realidad en el no poder saber lo que está más allá de nuestro campo sensorio) hace obligatorio que dejemos pasar muchos (posiblemente la mayoría) de los fenómenos sensorios con los que, en cualesquiera circunstancias normales, nos topamos: si no, el afán abarcador nuestro, que sin duda lo tenemos muy agudo, adquiriría en seguida tintes patológicos de enfermedad mental, pues tal grandiosidad cognitiva como voluntad de omnisciencia, y por mucho que nos pudiéramos empeñar alguna vez, es patrimonio desde luego de lo sobrehumano (cito en este sentido el caso interesante, por ejemplo, del cuento de Borges, Funes el memorioso).

Y así nos vamos acercando a la cuestión quizá más profunda que es nuestra relación como cuerpos en principio desamparados (¡porque no pertenecemos nunca definitivamente a ningún grupo!) con el sentido en sí; es decir, que esto debe de ser también punto clave diferenciador entre el significar humano y todo sentido solo algorítmico, esto es, que en el primer caso es la precariedad de la singularidad fisiológico-corporal nuestra lo que infunde una urgencia vital respecto al saber en sí mismo, urgencia que, evidentemente, no puede conocer nunca un sistema solo electrónica y, por definición, incorpórea.

Por todo ello deduzco que en esto radica el porqué de tantas interrogaciones que recibo a menudo de Youtube para que agregue datos personales adicionales respecto de mi persona (como por ejemplo mi edad). De ello ha nacido en mí la intuición todavía incipiente de que el demiurgo youtubeano en realidad parece no conocerme tan bien como se nos querría hacer creer; esta «perplejidad» de su parte atribuyo al hecho de que, para descargar la batería de mi teléfono, utilizo videos que en realidad ni veo ni me interesan. Es decir, intuyo que dicho material que utilizo repetidamente con el propósito exclusivamente funcional de consumir la poca energía restante que todavía no me permite recargar directamente, se va clasificando y categorizando de forma rutinaria como si fuese un ámbito más de mi preferencia lo que en vista de la naturaleza infantil de dicho material, obviamente no tiene sentido.

Otras veces y con el fin solo utilitario de ahogar todo ruido de fondo externo proveniente de la escalera de mi edificio (o de algún vecino cabrón), tengo por costumbre valerme de videos de tertulias políticas (o que van de filosofía o historia) necesariamente en un idioma que no conozca, y mejor si es linguísticamente para mí de lo más remoto: en este sentido me ha resultado muy util el amhárico (que se habla en Etiopía), pues por su cadencia y su fonética que a mí oido por lo menos me resultan moderadas y sin grandes altibajos, puede seguir semánticamente por el otro camino o canal, digamos neurlógico, de mi propia producción escrita y en el contexto linguístico-cultural que le corresponde, pero sin que me moleste al escribir ningun otro estímulo ambiental: porque la parte solo sensoria y prerreflexiva de mi persona corpórea está ya totalmente inmerso en otra cosa, lo que deja libre e impentrable, por decirlo así, la racionalidad exclusivamente lingüística.

Y debido al hecho de que la comprensión finalmente semántica no me es posible respecto del amhárico, las dos partes de la indinvidualdiad antropológica quedan así transitoriamente separadas, lo que tiene el efecto final de hacer de la parte solo fisiocorporea y sensorial una barrera o escudo respecto de mi propia sociorracionalidad (!en este sentido el idioma polaco también me ha dado muy buen resultado!).

El caso es que en seguida empiezan a aparecer por el youtube anuncios nuevos, en referencia a más material en amhárico y respecto cuestiones y productos culturamente ajenos, o que a mí me lo parecen puesto que no necesito ni de momento me interesa, por ejemplo, ningun billete de avión barato a Adís Abeba.

Queda claro, entonces, que el youtube no distingue nigún tipo de uso diferente que pudiera hacer el usario, sino que sus parametros técnicos se asienten sobre esta suerte de opacidad indiviudal que no permite -no concibe- nada más que un modo esencialmente estandarizado de visionar y consumir el material que se ofrece.

Quiero decir que me encuentro cara a cara, digamos, con una entidad que no está acostumbrado a dejar pasar aquello que no encaja, como sí tenemos que hacer los humanos; que, sin embargo, se empeña en presentarse (falsamente) ante mí como copartícipe de alguna prometida interacción humana. Pero, claro, en el aire olfateo trazos ligeramente apestoso de fraude e impostura, además de cierta insinuada brutalidad: pues considero que me encuentro en realidad ante un dispositivo de fuerza ante todo simplificadora y muy probablemente anclado una visión cultural originalmente protestante (¡un sesgo subjetivo mío, sin duda, y por el que a la peña lectora pido mil disculpas!) como fuerza sociocultural histórica que nunca se llevó muy bien que digamos con la corporalidad humana y el ámbito emocional del individuo.

¡Pero de esta fantasía de una humanidad finalmente recamada y ordenada según la cuadriculación impositora de otros hasta acabar con todo margen de anomia individual (a la manera de un delirio originalmente calvinista, ¡por fin!) no participaré yo!

Quiero decir que, como postura vital personal e íntima, solo cabe el más vehemente rechazo por mi parte y como si me fuera la vida en ello, si bien normalmente no tengo por qué ni exteriorizar ni comunicar de ninguna manera estos sentimientos (pues no quiero que de mi puesto en la mesa digamos social me excomulguen de un guantazo, deseo por mi parte que creo que es del todo legítimo).

Aunque también te digo que no he de dejar nunca de cultivar esta suerte de tenaz, y por lo general callada, indignación como resistencia cuando siento que me recorre silenciosamente y por unos segundos toda fibra moral de este cuerpo que soy: no sé, pero mucho me parece que me va en ello.

Si es cierto que la plasmación viviente de lo sociorracional depende de la vivificación fisiometabólica individual (porque lo grupos logran mantenerse desde siempre sobre este eje estímulo individual-reconstitución sociorracional) adquieren una importancia estructural no solo

el miedo,

nuestra fascinación por la violencia,

el sentimiento en general de vergüenza y culpa

las fuerzas socioafectivas internas a nostros (el cómo vemos, por ejemplo, la figura del padre o la madre, etc.)

o el aburrimiento

sino también el placer mismo puesto que connota siempre un cierto riesgo o consecuencia moral para el sujeto social; de hecho, como argumento en el texto sobre Sidney Mintz¹, el signo de cierto refinamiento cultural ocurre cuando la cultura misma acaba creando espacios de vivificación sensoriometabólica más allá de toda consecuencia moral cruenta y directamente corporal para el individuo. Esto es, que el propio orden cultural habilita espacios de un cierto tipo de simulacro, puesto que la vivificación sensoriometabólica que tiene lugar de esta manera está fuera de toda consideración moral:

el ámbito estético en general culturalmente normalizado (respecto los ritos religiosos, el deporte, los juegos, los espectáculos de violencia más o menos cruentos y el arte en todas sus variantes)

la calidad «pendenciera» de las relaciones humanas como fundamento de lo político y la división intragrupal universal en clanes, castas o clases…

la conversación no obligada

el refinamiento culinario

la relación culturalmente normalizada con lo sexual

Si bien la experiencia sensoriometabólica fundamenta lo moral-sociorracional (para un grupo humano específico en un tiempo histórico determinado) -y puesto que lo moral en tanto aquello que cohesiona el grupo puede suponerse siempre en respuesta a el estímulo sensoriometabólico individual-, la evolución cultural universal, máximo ante el problema de la antropología sedentaria, tendería posteriormente a buscarse espacios de vivificación sensoriometabólica (o estética a secas) más allá de los mismos requerimientos sociorracionales. Es decir, parecería que para hacer viable la antropología sedentaria y específicamente agraria, no solo es necesario ampliar los contextos no físicos de vivificación sensoriometabólica (esto del despegue semiótico), sino que entra con fuerza la idea, además, de espacios necesarios en los que se da dicha vivificación en sí de por sí, sin otra finalidad fundamental que el de ejercicio digamos metabólico de los individuos frente a la inmovilidad esencial de las comunidades agrícolas y sedentarias: sería ésa una vía auxiliar dentro del ímpetu más general de acomodación sedentaria de la fisiología nuestra (que es, como ya hemos argumentado, en realidad producto de un periodo de evolución sociobiológica humana anterior).

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¹ https://anthropologicalindividuality.com/2020/10/22/un-ejemplo-sedentario-de-la-vivificacion-sensoria-y-la-usurpacion-del-espacio-fisico-material/

El pensamiento mágico sirvió a nuestros antepasados para configurar el mundo, y a nosotros nos sirve para agredirnos y para ocultar, bajo capas de violencia imaginada y real, el dolor de ser conscientes nosotros mismos y de los demás, sin hacer trampas simbólicas, desde la inseguridad fundamental que nos provocan tanto la gravedad de la existencia como su fragilidad. (Jesús Ferrero, en El País 09oct20)

La capacidad de postular lógicas que sirven al grupo en su propio ordenamiento fisiológico (con el fin crucial de no solo permitir sino encauzar la vivificación sensoriometabólica sin que por ello se deshaga de forma definitiva el grupo), se apoya en la limitación físico-sensoria humana simplemente corporal. Es decir, dicha postulación es posible respecto espacios ambiguos y no del todo definidos porque toda afirmación que se haga en referencia a ellos no puede contradecirse. Es precisamente ese aspecto inamovible (pues que está más allá de nuestras posibilidades de comprobación) lo que deviene en valor vital-estructural para los seres humanos pertenecientes. De manera que sería quizás más acertado concebir el “pensamiento mágico” en tanto estrategia de imposición cognitiva como la que aquí se ha pretendido esbozar, como ventaja que asiste a la condición base corpórea nuestra, puesto que podemos adelantarnos, por así decirlo, a nuestra propia limitación física superándola al tiempo que se fortalece el grupo (que es en sí mismo la mayor protección que al cuerpo singular finalmente se le puede brindar).

El refugio, por otra parte, que supone la cohesión del grupo, pero respecto de múltiples cuerpos físicamente singulares, resulta posible en realidad a través, lógicamente, de una experiencia fisiológica compartida y parcialmente homogeneizada, pero no de otra manera.

En efecto, parece que la evolución sociobiológica ha acabado por convertir nuestra mayor vulnerabilidad (la singularidad física) en algo así como nuestra mayor baza o ventaja comparativa, a través, claro está, de nuestro peculiar desarrollo cognitivo. Y parecería, visto desde esta óptica, que la supervivencia de los grupos humanos se debe más a nuestro poder de imaginar -e incluso de poetizar- que a la lógica solo analítica; porque el pensamiento mágico entendido aquí de esta manera, si lo examinamos bien, se articula aun sobre el mayor rigor lógico posible, el de la contradicción, de la que, simplemente, nos aprovechamos como grupos.

O sea, bien mirado de mágico tiene fundamentalmente poco, o nada.

Como atributo sociometabólico con el que el tiempo humano nos ha equipado parece, además, lógico considerar los posibles efectos analgésicos que nos aporta todo intenso ejercitar de nuestra propia naturaleza fisiológica (entendida ésta en calidad sociobiológica). Así no es, por tanto, muy sorprendente que la vivificación fisiometabólica sobre la que se articula la moralidad humana tienda a obviar sedándonos a la realidad circundante más inmediata: desde siempre la cultura ha servido a los grupos para parapetarse no solo contra las amenazas, sino como una forma de procurar confort. Y es que las creencias colectivamente ejercidas suponen en el fondo y para el individuo un espacio efectivamente moral, en el que podemos tanto conformarnos a la norma como también transgredirla; o bien ambas cosas en distintos grados, alternándose en el tiempo y el decurso sensorio-emocional de nuestra experimentar vital.

Y, naturalmente, frente al grupo distinto y de alguna manera rival, todo este proceso interno de vivificación sociometabólica se intensifica, sin duda, hasta el punto de que no sería muy desencaminado sospechar que este enfrentamiento en realidad lo solemos buscar precisamente por el grado de vivificación que nos brinda. Es más, respecto el problema de la antropología sedentaria, se podría decir incluso que esto nos viene de perlas como forma de locomoción fisiológica in situ tal como la historia social, por ejemplo, norteamericana ha puesto desgraciadamente en evidencia.¹

Pero el asunto en realidad más importante y para el cual este texto hasta aquí ha serivido de introducción, es la relación que existe entre la experiencia senosriometabólica y lo sociorracional. En este sentido partiremos de la siguiente premisa: que la racionalidad entendida como la parcial homogeneización fisológica opróbicamente fijada por el colectivo pertenciente, no se produce sino en el requerimiento de la misma. Es decir, la crisis digamos estructural que supone la vivificación senosoriometabólica del individuo es en sí misma el reclamo para una nueva resconstitución sociorrracional. Y es la anomia individual lo que en cierta manera alimenta lo sociorracional, pues solo en la zozobra estructural de la vivificación sensoria del individuo, -frente a, a la vez que en conjunción con multiples cuerpos pertenecientes- es requerido lo racional como razon de ser del mismo.

Y así sería de esta manera que los grupos humanos han puesto al servicio en realidad estructual de una parte muy importante de toda personalidad socializada: el bucle que se forma entre nuestro estar fisiocorpóreo y somatosensorio por una parte, y el ser que es nuestro yo más soicorracional, ha de considerarse el amarzón central de la supervivencia de los grupos humanos, que supone, por otra partre, la posibilidad de combinar el mayor grado de agresión (de la que solo un indiviudo desemparado es capaz de alcanzar) frente a otros grupos, pero sin que peligre la cohesión grupal propia.

¹ https://en.wikipedia.org/wiki/Mass_racial_violence_in_the_United_States

Toda ecología antropológica sedentaria requiere al menos sobre el horizonte público y cultural la violencia: los griegos, después los romanos, pudieron erigir una estabilidad basada finalmente en el desarrollo puramente cultural (político, económico, artístico, y en general humano) debido estructuralmente al hecho de que existía el riesgo, la amenaza, y también proyectos de realización, de la violencia al menos en potencia; y eso como una necesaria razón de ser y el porqué mismo y constante de lo sociorracional. Y se puede muy bien apostar por el hecho más que probable de que la audiencia consumidora históricamente más importe de Homero (respecto de los poemas epicos de la  Iliada y la Odisea), consistiría precisamente en comunidades que subsistían de forma seguramente contraria, justamente, a aquella experiencia vital que transmiten dichas obras (que presentan la vida como en estado de guerra, o como un viaje precario e interminable); puede aseverarse incluso que la vida de base agrícola a la que en el fondo servía Homero a la manera de una fuerza animadora, se fortfiicaba vicariamente, compensandose en cierta forma, a través de una experiencia estética que presentaba una movilidad física y vivificación en general metabólica de las que las audencias recpetoras muy probalmente carecían, normalmente, casi por completo. ¿Qué otra función puede decirse que ha tenido desde siempre y a partir de una óptica exclusivamente técnico-estructural el arte y, en general, la vivificación estética, a partir de la vida agrícola?

Otro ejemplo que viene bien traer a coalación aquí y en este punto, de otra tradición cultural diferente, es El libro de Jeremías del antiguo testamento cuyo argumento narrativo se monta, en realidad, sobre la imagén siniestra, verdadermaente sobrecogedora, de ausencia humana, concretamente en la forma de pueblos deshabitados; una imagen que se convierte en una  suerte de dialéctica entre las consecuencias de desdeñar a Dios (pueblos vacíos), frente a la promesa futura de parte de ese mismo Dios para los que, pase lo que pase, permanezcan fieles como creyentes (villas y ciudades al final rebozantes de vida humana y agrícola). Aunque, de forma similiar al caso de Homero, es lícito sin duda sospechar que el consumo estético de la lectura (de manera directa o como oyente) de esta historia tenía como fin técnico electrizar, como si dijerámos, la vida basicamente sedentario-agrícola a través de la amenaza insinuada, sugestionada, de su pérdida; que en la fuerte zozobra de esta propuesta solo estética, puede después el sujeto social (respecto de aquella sociedad original y consumidora de la vivifiación estética) volver a gozar, renovodamente, de la misma cotidaneidad de siempre y basicamente inmovil, por un tiempo al menos hasta fuera necesario un nuevo ejercicio de zozobra estético-moral de este tipo.

En ambos caso, entonces, se trata del estímulo y vivificación en realidad prerreflexivos -a través precisamente de la experiencia estética- de una suerte de sustrato nuerofisiológico humano de caracter, sin duda, universal (puesto que se trata de una fisiología nuestra anterior, esto es, de cuna en realidad nómada y cuya configuración base la vida sedentaria tiene precisamente que acomodar al contexto agraria, y dado que, además, la sociedad agrícola ya no queda expuesta a la mayoría de las fuerzas de selcción natural). Pero, como ya llevo intentando exponer a lo largo de estas páginas, la vivificación estético-moral así entendida, consituye la fuerza más importante de la reconsititución sociorracional de todo sujeto social agrícola; de hecho es en lo estético-moral que la vida agraria reproduce, para la fisiología nuestra, la ilusión de un desplazamiento que la congición humana adquirió originalmente a partir de un contexto anterior mucho más corporal.

Y, finalmente, es en este sentido que asertamos la noción de una ecología antropológica que acaba descargando el peso de sus problemas técnicos (esto de una fisioloigía en cierto sentido anacrónica respecto al nuevo contexto sedentario), en la experiencia vicaria de la contemplación de, por ejemplo, la violencia, pero en detrimento lógicamente, de una extension real y corporal de esa misma violencia. Pues sin duda parecería lógico pensar que el desarrollo visual-cognitvo humano fuera una herramienta disponible para la evolción sociobiológica humana, en los albores de la aparición y comienzo de la experiencia agraria, y resepcto estas nuevas circunstancias y sus dificultades. Y porque, evidentemente, nuestra experiencia solo fisológica, solo sensorio-metabólica (más allá, momentáneamente, de la cuestión corporal), no deja de ser vector de una significación moral (o opróbico-grupal) para el sujeto sintiente, por muy prerreflexivo y no conceptual que sea.

De manera que adquiere cierta urgencia aclarar la naturaleza real de la planicidad sedentaria (de la que tanto dependemos como nuestro auténtico hogar), en tanto estabilidad que solo se sujeta en el tiempo gracias, en realiad, a su capacidad de auxiliarse, vivificándose, a partir de su propio sustrato fisiológio-metabólico y prerreflexivo: la cuestión desde luego técnica del sostenmiento antropológico a largo plazo se basaría en la comprensión nuestra del caracter verdadermente agonal de la relación entre estos dos ambitos diferentes de la experiencia humana, entre un estar fisiologico y somatosensorio que supone todo cuerpo desamparado singular, frente al ser sociorracional y cultural (a partir del locus solo grupal y el proceso opróbico que supone).

Dulzura y poder: El lugar del azúcar en la historia moderna(1985), de Sidney Mintz.

La explotación digamos contemporánea del azúcar estuvo implicada en su inicio con las hazañas de expropiación colonial por parte, sobre todo, de Inglaterra (o es el caso en donde más se centra el autor): se trataba de una sustancia que se cultivaba y se refinaba exclusivamente en el caribe en la isla, por ejemplo, de Jamaica. Y parecería lógico que, para garantizar la posibilidad inicial de su producción, fuera necesario un control real sobre la isla y el terreno donde se cultivaba la caña de azúcar como materia prima a partir de la cual se conseguía el azúcar refinado posterior (y luego está el asunto de los cuerpos esclavos, que es otro tema), de manera que toda explotación mercantil en ciernes iba de la mano de la ocupación básicamente de facto y a mano militarizada del terreno geográfico.

Pero, naturalmente, la introducción masiva del producto en Inglaterra coincidía también con la popularización del té (producto colonial por excelencia que provenía del otro frente colonial ingles de la India); y es que el té se hizo tan popular, respecto finalmente todas las clases sociales inglesas, que bien pronto se entendió que el poder político real estaba más bien en el mercado que formaban los que lo consumían masivamente; en el poder, concretamente, de gravarlo -tanto el té como también el azúcar- fiscalmente y en beneficio del poder estatal.

Y así, esta tendencia se hizo más y más nítida, hasta el punto de que claramente dejó de importar el plano geográfico casi del todo, o en cualquier sentido finalmente político, respecto a sitios lejanos, siempre que uno podía considerar que controlaba el acceso a su propio mercado consumidor. De manera que ya no se hacía tan necesario el control de facto de ningún espacio físico-material que no fuera el de dicho mercado consumidor originalmente nacional (esto es, el de las propias islas británicas).

Pero en realidad ¿en qué se basaría un poder así constituido cuya fuente última es algo así como un deseo verdaderamente sensual de parte de (finalmente) millones de seres humanos en busca de una sensación placentera de momentáneo bienestar y deleite puramente sensorio-metabólico (imagínese la propia experiencia fisiológica de usted al tomar una taza de té caliente, más o menos azucarada)? Podemos quizá aseverar, basado en esto y en otros ejemplos etnográficos (particularmente interesante para mí en este sentido es el trabajo de León-Portilla respecto la historia de los Chichimecas-Toltecas de México) que un rasgo inicial de todo refinamiento cultural y posterior desarrollo, empieza cuando la vivificación senoriometabólica, en forma de placer (de cualquier tipo, como placer estética en general y también el sexual) llega a desprenderse del bucle fisiosensorio-socioracional, cuando el individuo apropia para sí un espacio que la misma cultura al final hace disponible, para así recrearse en su propia vivificación sensorio-metabólica, sin que tenga consecuencias socio-morales directas; porque, como cauce culturalmente legitimado, no pasa de un espacio básicamente fisiológico y menos corporal, aunque estén implicados otras personas como copartícipes, pues el orden soicorracional al que vertebran los cuerpos y la geometría espacio-colectiva de su críptica constitución real no se ve en ningún caso alterado. Pues evidentemente y desde siempre, se trata de una suerte de simulacro (debido, como digo, a que está culturalmente legitimado y no tiene consecuencias de ninguna manera cruentas ni, por tanto, socio-morales) que los contextos sobre todo sedentarios han tenido que explotar estructuralmente para darnos al mismísimo aire que respiramos, como si dijéramos, y esto al menos, a partir históricamente de la agricultura.

Que se puedan crear, además, unas potentes estructuras tempo-economicas y financieras a partir de esta misma virtualidad básica a que conduce la vivificación fisiometabólica en sí y de por sí, y que ha estado siempre presente en la historia del Homo Sapiens que se sabe Sapiens (una capacidad del simulacro que es, en realidad, rasgo del mundo animal), ¿qué tiene eso, inicialmente, de malo?

Evidentemente, este deporte permite hasta cierto punto incorporar en alguna medida una estética de clase social: la vestimenta que se usa generalmente apunta a esto (y en las pequeñas variaciones que en parte se permiten respecto la misma). Y pudiera ser importante porque también es un deporte menos físico y con tintes de quizá artesanía, más que de proezas estrictamente coroprales; y esto es también importante porque permite su práctica a la gente de más edad y como plenamente entrados en la senectud (todo esto también puede asociarse en general con el tenis). Pero como el deporte sirve en su origen contemporáneo para el ejercicio «no profundo» (por que está desprovisto de referencia moral, esto es, más allá de la exclusivamente corporal) de nuestra naturaleza fisiológica, frente al confinamiento que supone en este sentido la antropología agraria, su prurito civilizatorio parece por tanto no abarcar más allá de la edad viril y mediana; sin embargo, a medida que vayamos envejeciendo nuestra posibilidad de distinción social depende más de valores extrínsecos y adqueridos que del poderío vital-corporal propio, que en general va dacayendo. Es decir, que el golf como deporte constituye una suerte de entidad híbrida, a caballo entre el deporte y la artesanía y que incorpora cierto valor social (no solo visual, sino también la interacción social de hecho). Aunque tiene especial importancia en sí misma el aspecto visual -y hasta televisado- pues el ejercicio visceral del que participamos fisiometabólicamente cuando vemos el deporte en forma de espectáculo, puede entenderse en realidad como más significativo en términos estructurales y desde al menos mediados o finales del siglo XIX, que toda práctica real física del mismo. Y, tanto respecto incluso al béisbol como el golf, indudablemente quedamos como encandilados ante la elegancia del ejercicio del poder corporal, como a veces si de una ballet se tratara (¡aunque no se te ocurra decírselo a ellos ni a la mayoría las personas quienes, como fans, pasamos tiempo ante nuestros televisores viéndolo!)

El soberano es, inicialmente (y como llevo intentado argumentar), la amenaza soberana como aquella fuerza que, al caer sobre el grupo le obliga a éste a aglutinarse como unicidad colectiva, pero mediante una fisiología primaria universal y común a todos los individuos. De tal manera, se puede decir que la fuerza que amenaza al conjunto llega a apoderarse en este sentido fisiológico del grupo, esto es, deviene en verdadera fuerza de definición del mismo, y por tanto adquiere una suerte de soberanía geométrica y de posición sobre el conjunto. Esto en cuanto a un sustrato en realidad animal que compartiríamos con en el resto de las especies sociales.

Y una forma de reproducir socialmente esta realidad sociofisiológica subyacente es a través del macho alfa y el espectáculo de su dominio real sobre los demás miembros del grupo, como ha sido la función estudiada en grupos de primates habitantes de la sabana (frente a otros modelos sociales que presentan groups de la misma especie pero en contextos geograficos de bosque¹): y así se produce una suerte de transferencia de la ameneza externa que pasa a encarnase en la figura del macho alfa soberano del grupo, y como si el poder de vida y muerte sobre los demás  -respecto el grupo entero- pasase también a él (¡si bien, aunque esto está fisiológicamente fundamentado, no deja de tener también algún aspecto inequívoco de convención, sin duda!)

Sin embargo, en el transcurso de la hominización del hombre (concepto que desarrolla Edgar Morin) y luego en su paso del nomadismo recolector-cazador a la cultura agrícola, este mecanismo que es un factor constante respecto la naturaleza humana, ha de volver a definirse dentro de un nuevo contexto sedentario. Esto es, como se trata de algo que no se puede cambiar sino que forma parte de lo más profundo de la naturaleza humana (concretamente esto de la pertenencia individual o no al grupo), tendrá que acomodarse de alguna manera a todo cambio histórico que se avecina: en este sentido argumentaremos que es la amenaza del desorden en todos los sentidos (social, político, y, quizá sobre todo, moral) que sustituye funcionalmente lo que es la amenaza soberana que podíamos considerar más primaria y sociofisológicamente basal. Y esto no sería más que otro característica adicional que apunta al proceso más amplio histórico de la moralización del espacio más físico de la cultura nómada anterior; lo que presupone, por otra parte, el ya postulado despegue semiótico que se justifica en tanto necesidad en realidad técnica inherente a antropología agrícola.

En todo caso se da la situación propia de la complejidad humana (frente a la complejidad solo simple de otras especies sociales) de que coexisten simultáneamente distintas formas del mismo dispositivo esencialmente sociofisiológico de soberanía, según el ámbito fisiológico que se trate (el ámbito más exclusivamente físico que tenemos en común con otros seres vivos, o bien respecto de contornos semióticos que, reteniendo su relevancia opróbica para el individuo, permiten que la experiencia humana sedentaria pueda auxiliarse en la experiencia fisiológica más virtual que solo física). En este sentido, y como ya llevo intentando establecer, existe para la cultura humana la posibilidad de una soberanía postulada por nosotros mismos, y en la forma de creencias religiosas; posibilidad de la que no disponen las otras especies vivas, y no tanto debido a que no poseen una capacidad semejante -que desde luego no tienen-, sino que no conocen nada parecido a la necesidad de poseer tal capacidad (requerimiento urgente que, en cambio, sí ha conocido la evolución biosocial humana sobre todo a medida que fuera arraigándose historicamente la sociedad agraria.)

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(1)Edgar Morin en El paradigma perdido(1971) quien cita a Chance, M. and Jolly, C. en Social Groups of Monkeys, Apes and Men(1970)

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¿Cómo y por qué es bella la guerra? (según Alessandro Baricco en al artículo Otra belleza, El País, 30 octubre de 2004):

Puede esto deberse a la importancia fisiológico-icónica que tiene para nosotros su contemplación, pues no hay nada que más se preste a nuestra visión moral que la violencia escenificada de unos frente a otros. Es decir, postulemos que se trata de algo así como la centralidad de nuestra estar sensorio, puesto que ha sido desde siempre la violencia, de alguna forma y manifestación que otra, lo que ha hecho necesario el grupo de pertenencia (esto es, todo tipo de amenaza soberana, tanto de parte del depredador como respecto del medioambiente climático): ese y no otro sería, además, el antecedente en verdad zoológico inherente a nosotros de toda soberanía después política respecto el orden internalizado y convencional de los grupos humanos.

Y en volandas, como si dijéramos, de ese origen fisiológico primigenio hemos pasado después (a partir del desarrollo semiótico más amplio) a las soberanías postuladas por nosotros, que son los dioses, por ejemplo, antropomorfos, que en rigor son solo producto de la experiencia antropológica ya plenamente sedentaria. De esta manera, nuestra posibilidad tanto moral como racional estaría profundamente ligada a la violencia como acto fundador, al final y en el fondo, de relación social humana, puesto que la violencia en la adversidad que supone el mundo, en general, es la piedra angular -pero críptico- de nuestra posibilidad en sí de lo moral-racional. Y, claramente, entonces, viene primero y en sentido profundamente fisiológico-corporal (esto es, prerracional) lo moral antes que lo racional; o que éste es en realidad algo así como solo una suerte de ampliación de aquél.

Esto parece precisamente la función que Geertz, por ejemplo, atribuyera al espectáculo de las peleas de gallo de Bali que estudió en los años 50. Una función que denomina «de profundidad» por cuanto yuxtapone la violencia contemplada con el porqué mismo de la jerarquía de los clanes y nuestra necesidad sine qua non de dicho orden social, y a pesar de sus imperfecciones: porque es mediante el orden social que hemos hecho frente desde siempre a la violencia del mundo, pero también frente a la que es parte de nosotros mismos, aunque nuestra visceral comprehensión de esta lógica la aprehendemos en la sensoria y metabólica vivificación que nos envuelve la contemplación de las aves enfurecidas y sus manieristas posturas de ataque y contraataque, y finalmente, en el inerte y contorsionado cadáver del ave vencida. Y para Geertz se trata de una experiencia finalmente de cognición, si bien no conceptual exactamente, pero en forma de una actividad que para nosotros solo podría compararse con la experiencia estética, y en particular con la literatura.

Pero, naturalmente, puede darse el caso de que dicha yuxtaposición inicial, entre la violencia estrictamente corporal y la jerarquía social (cuyos distintos clanes rivales están representados en una u otra ave, en tanto patrones de las mismas) no llega después a erigirse en relación causal, pues era precisamente en este sentido que empleara Geertz el término deep (‘profundo’) frente a otras formas de entretenimiento no violento (como otros juegos de azar culturalmente presentes) que no establecían ninguna trascendencia para el sujeto social, y que por ello solo podían considerarse triviales (si bien sensorio-metabólicamente absorbentes para el individuo).

Pero postulamos, sin embargo, que el espectáculo de la violencia es siempre estructuralmente trascendente para nosotros como espectadores: parecería que nuestra fisiología está ya como preconfigurada sobre esta sensibilidad, tanto en cuanto fuerza de atracción sobre nosotros como por su impronta en nosotros de sentida seriedad (¿qué puede haber de más importancia para un cuerpo perteneciente, pero intrínsecamente desamparado en su propia singularidad física?) Y es, entonces, nuestra experiencia traumática de la violencia contemplada -y siempre que ante su presencia nos encontremos-, que abre nuevamente la también visceralísma necesidad del grupo, sentido también de forma fisiológica y aun prerreflexiva. Pues la lógica establecida a partir de esta yuxtaposición inicial es clara: en la urgencia de la violencia percibida por cada uno de nosotros, tanto externa como interna, surge -ha surgido siempre- la primacía fáctica del grupo propio, tanto en su vertiente directamente corporal como respecto de su correspondiente semióitca moral y sociorracional.

A modo de un ejercitar fisiológico-metabólico debe entenderse, entonces, nuestra exposición sensoria a la violencia como espectáculo, pero respecto nuestra configuración somatosensoria más profunda y prerreflexiva; y en cada nuevo y visceral experimentar de la violencia ante nosotros surgida, he aquí el ingrediente e inusmo clave (esto es, la anomia fisiológica individual) de un nuevo encauzamiento sociorracional posterior. De tal manera que los espectaculos en este sentido profundo, si uno lo va pensando detenidamente, siempre nos han rodeado -especificamente como los habitantes que somos de la modernidad– en cuanto elementos auxiliares respecto al problema de la antropología sedentaria:

1. Imagenes deportivos de cuerpos humanos vigorosamente enzarzados unos contra otros;
2. Un imaginario literario-fotográfico de crimen y guerra, en general, desde mediados del siglo XIX;
3. Iconos morales repsecto de seres humanos soberanos enaltecidos, tanto en un sentido positivo y excelso como infame.
4. Un imaginario cultural de dominio por cualquier tipo de elite (indiviudal, social o político) sobre otros;
5. Una imaginería también cultural -y universalmente- de las victimas de cualquier tipo de poder y ejercicio fáctico sobre otros.

Y estamos por lo tanto obligados a consider la historia humana sedentaria, desde su óptica viviente y social, como la historia, efectivamente, de una acomodación de este aspecto de nuestra configuración fisiocorpórea y somatosensoria (en cuanto a una sensibilidad opróbica aguda respecto la violencia contemplada) a un contexto siempre nuevo por cuanto ajeno, dado que nuestra origen sociofisiológico es en realidad el del contexto nómada. Cada generación, entonces, respecto universalmente todo contexto cultural particular agararia, está inexorablmente abocada al mismo ejercitar recurrente de una naturaleza fisológica que, sobre todo visualmente y como espectador (esto es, visceral y vicariamente através de los sentidos), compensará en el ámbito de la expriencia fisiológica, sensorio-metabólica, la imposibilidad del desplazamiento físico, más o menos constante que constituyera la vida anterior nómada. En fin, no hay otra forma de explicar el despegue semiótico de la cultura universalmente humana, a partir de la agricultura, que abre, además, espacios cada vez más amplios de experiencia «totémica» (la estética en general, las divinidades antropmorfas, y sobre todo el sostén fisiológico que supone la literatura finalmente escrita), sino a través de la urgencia real y técnica del mismo.

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1. La calidad opróbica de la experiencia sensoriometabólica todavía prerreflexiva, aun no sociorracionalizada constituye el punto eje, en un sentido estructural, del sujeto antropológico universal.

2. Es dicha calidad lo que permite el desdoblamiento fisiológico como dispositivo de la individualidad sociogrupal inicial.

3. A partir de aquí el grupo puede reforzarse en su geometría opróbica y sociorracional al servirse de dicho espacio desdoblado en su calidad sustancial más fisiológica que física:

4. El pensamiento simbólico por cuanto atribución de sentido a un objeto (físico y sensorial) que no pueda contradecirse, constituye una estrategia de aglutinación y reforzamiento grupal, puesto que el sentido último -verdaderamente ontológico- no es otra cosa que la imposición por parte del grupo y su tradición cultural.

5. De esta manera puede decirse que los grupos humanos dependen tanto de la vivificación sensoriometabólica como de la limitación físico-corporal humana, puesto que es sobre todo espacio que no pueda comprobarse donde podemos precisamente imponernos simbólicamente a favor, una vez más, de la consolidación sociorracional del grupo.

6. La aparición y consolidación histórica de la agricultura desemboca en una apremiante instrumentalización del espacio desdoblado, y más fisiológico que físico, puesto que la historia humana, a partir de entonces y de forma críptica, se centrará en el problema técnico de una acomodación respecto una fisiología sociobiológica anterior (originalmente nómada) que no es ni autóctona ni intrínsecamente apta para al contexto agrícola y sedentario.

7. Ello acarrea la necesidad técnica de una universal ampliación del espacio desdoblado: el despegue semiótico supone, efectivamente, la extensión funcional de un horizonte humano totémico, más fisiológico que físico, donde el ser humano puede seguir su travesía vital, una suerte de peregrinación como modus vivendi al que está sometido aun hoy en sus orígenes fisiológicos y sociobiológicos, y pese a las apariencias fijas de un mundo erguido sobre la agricultura.

8. Es decir, que el espacio semiótico culturalmente desarrollado por la experiencia sedentaria universal, constituye un cauce de imposición fisiorracional para el individuo socializado, más allá del plano corporal en sí; es, en efecto, la continuación de lo sociorracional a partir de la interactuación sociogrupal dentro, sin embargo, de un ámbito desasociado -inicialmente- de todo contexto esapciomaterial y corporal.

9. Las amenazas soberanas postuladas surgen, entonces, en sustitución de las contingencias soberanas respecto de un mundo anterior más caótico; pero, crucialmente, el dispositivo fisiocognitivo de postular unas fuerzas mayores que de ninguna manera pueden comprobarse, debe concebirse como un procedimiento de traslación, como si dijéramos, de una fisiología anterior a un contexto fisioantropológico nuevo (la antropología agraria). Esto, además, es consistente, simplemente, con la tendencia de los grupos (en cierto sentido respecto no solo los humanos) de adueñarse en alguna medida de su propia experiencia sensoriometabólica, puesto que la vivificación sensoria y metabólica individual debe considerarse el insumo técnico de la siempre posterior sociorracionalización (o la efectiva consolidación posicional en el caso de los grupos animales).

10. Evidentemente, las circunstancias humanas sedentarias conducen inexorablemente a una mayor moralización -o densidad moral- de la individualidad sociorracional, debido precisamente a la necesidad técnica de suplir la falta de desplazamiento físico con una mayor vivificación sensoriometabólica (contémplese en este sentido el significado técnico de la religión, el arte en general, o el deporte tanto como actividad como espectáculo; o considérese una posible utilidad no inmediatamente evidente, por ejemplo, de la música pop como experiencia también en buena medida universal, pero respecto en todos los casos un proceso de acomodación fisiológica). Y en este sentido asimismo se ha de contemplar, como no, el valor de alguna manera técnico-estructural de nuestra capacidad individual de expermientar la vergüenza y la culpa.

11. Y, sin embargo, con el tiempo estos dos ámbitos (el somatosensorio y fisocorpóreo, frente a lo sociorracional y semiótico-fisorracional) irán relacionándose de forma que podíamos decir simbiótica, vinculación en la que el uno contribuirá finalmente a la vigencia del otro (y viceversa) a intervalos, y en el tiempo sedentario humano.

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Aclaraciones conceptuales a partir de un textos anteriores:

Soberanías postuladas FRENTE A las amenazas soberanas…

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Una clarificación pictórica

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Las dos fisiologías diferenciadas del libro de Génesis

En la historia de Caín y Abel, es el primero que resulta de más difícil explicación; tanto que es solo a partir su descendencia posterior cuando podemos retrospectivamente vislumbrar el problema original y primario: el hecho de que es en realidad Caín el que vive en la imperiosa necesidad del padre dios (como efectiva postulación de soberanía divina, y el espacio totémico que se abre en consecuencia para los seres antropológicos agrícolas), mientras que Abel queda en cierto sentido descartado para esta nueva relación con el padre, dado su vida aun seminómada que es la del pastor que se abastece fisiológicamente en el desplazamiento físico mismo y que, por tanto, no requiere de ningún espacio sensoriometabólico auxiliar, o al menos no con la misma intensidad.

Y es así que bajo la presentación literario-textual de un problema para nosotros de máxima seriedad moral (el homicidio del prójimo), se está configurando en realidad algo así como la justificación estructural de la moralidad misma, dentro de un nuevo dispositivo antropológico cuya circunstancia central y definitoria es, frente al nomadismo anterior, la inmovilidad impuesta por la nueva antropología agraria. El libro de Génesis puede leerse, efectivamente, en clave de algo así como la dramatización del porqué de Yahveh como garante de este nuevo mundo inmóvil de la agricultura. Y es que Abel (como también la figura muy parecida de Jehondab en el libro de Jeremías) en rigor no puede pasar al mundo del Yahvé en tanto que el cauce fisiológico en el que transcurre su vida no requería de ninguna elaboración oprobico-semiótica mayor: en efecto, el hecho de que la fisiología socioopróbica de los grupos nómadas originales se abastece a sí misma en su propia sustancia sensoriometabólica y moral, excluye la necesidad de un mayor desarrollo semiótico; esto es, que el desarrollo semiótico de una nuevo espacio opróbico, más fisiológico que en realidad físico pero donde aún puede vivificarse el sujeto perceptor sociorracional, es la prebenda quizá más importante que supone para nosotros la presencia avenida de Yahveh (y respecto de toda soberanía postulada en el plano técnico de toda semiótica plenamente agraria). Esto sería, quizá, una manera de decir que el primigenio sentido sociomoral que siempre estuvo en el cuerpo nuestro biosocial de los grupos humanos originales, al consolidarse el nuevo contexto histórico agrícola, tuvo que formularse como si se dijera por primera vez, dentro de una lógica mucha más elaborada para suplir precisamente esta nueva laguna que deja la postergación técnica del cuerpo, que ahora ha de elevarse a un plano virtual -más fisiológico que corporalmente físico- con el fin de acomodar una misma fisiología nuestra como constante aun hoy en día inalterable.

Es decir, que el sentido opróbico-moral que ya contiene la vivificación fisológica humana en sí y de por sí, ha de dar el salto, por así decirlo, a un plano virtual -aunque fisiosensorialmente real- que solo la elaboración semiótica plena puede permitir, frente al problema nuevo de la inmovilidad física agraria. Naturalmente, se precisa asimismo una mayor densidad moral de la individualidad sociorracional (puesto que será a partir de entonces la vivificación moral aquello que suplirá precisamente el mundo anterior más estrctamente corporal): la invitación a esta mayor complejidad sociorracional, resepcto en realidad a un nuevo tipo de dispositvo de individualidad, nos la extiende en esto caso, claro está, Yahveh.

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Cuaces morales como espacios estructurales de vivificación metabólica:

1.Tanatopolíticas y la Iglesia Católica

Partiendo particularmente de Foucault y la importancia que la sociología contemporánea le atribuye a su concepto teórico de biopoder (esto de que el estado conciba su fortaleza en la salud de sus propios ciudadanos y que proceda, de acuerdo con ello, directamente a esforzarse en administrar la vida biológica misma), se ha erigido en algo así como monumento de mal; en algo que solo asociamos con el nazismo, tanto respecto los campos de exterminio judío como en cuanto a aquella pretendida autogestión de la raza aria.  Es, en fin, un concepto como sospecha que pone los pelos de punta, que digamos, el que un estado moderno se arrogue la función de, no solo velar por la salud de sus ciudadanos, sino la de hacedor fáctico respecto de qué significado debe tener la vida en general y partir de algo tan absoluto como su biología.

Pero, sin embargo, los seres humanos mueren (de la misma manera que nacen) y la sostenibilidad antropológica tiene que erigirse sobre esta circunstancia. La presentación católica de carácter icónico del cuerpo humano sacrificado alude indirectamente a esta situación: que la experiencia de los grupos ha de edificarse sobre la finitud de sus miembros, si bien, no es eso lo que dice la lógica cristiana, pero sí que está sutil o crípticamente reflejado: cada uno de nosotros somos, cada uno a su tiempo, «sacrificados» en un sentido técnico a favor de la continuación en el tiempo del grupo.

Esto, naturalmente, se entiende de manera evidente respecto la vida corporal y el envejecimiento de cada uno; pero debido a las particularidades (ya desarrolladas aquí) de la antropología sedentaria, este «sacrificio» tiene lugar, además, en vida en forma de exempla moral, específicamente con el resultado de proporcionar la vivificación sensorio-metabólica de la que depende la estabilidad sedentaria (frente, como siempre, al problema de la acomodación de una fisiología anterior y nómada).

He aquí que en cierto sentido las características sensoriocognitivas netamente humanas devienen en recurso del que se sirve la antropología sedentaria, a saber: a través de nuestra peculiar fisiología, y el posible hecho de que vibramos somatosenorialmente con las experiencias estrictamente visuales¹, sobre el plano de la representación sensorioestética (que parcialmente remonta lo corporal) puede establecerse una forma de equivalencia auxiliar respecto del mundo corporal: porque la vivificación sensorio-metabólica constituye para nosotros una experiencia moral incipiente, de carácter prerreflexiva y todavía no conceptual pero sí opróbicamente relevante para el sujeto sensorio. Es decir, que ambas esferas de la experiencia comparten una misma sustancia moral que solo un cuerpo humano puede proporcionar, como aquello que el individuo trae consigo para apostar, como si dijéramos, sobre la mesa de juego de la sociorracionalizacion de los cuerpos pertenecientes.

La suerte social de los demás, por tanto, es siempre moralmente relevante para cada uno de nosotros en, simplemente, nuestra contemplación de la misma: esto es, en presencia directa y teatral, o en forma de alguna narración; o más crucialmente para el mundo contemporáneo, a través de imágenes fotográficas, cinematográficas, televisivas o cibernéticas. Porque lo que es el sino ajeno y en nuestra contemplación del mismo, el cuerpo nos dice que es también potencialmente el nuestro; esto es así como sensorialmente nos relacionamos con lo que vemos, siempre con el cuerpo propio al centro de toda trascendencia moral observada: de esto procede, precisamente, la relevancia u obligación opróbica. Y porque los cuerpos significan por cuanto pertenezcan al grupo, todo trauma sociocorporal observado ajeno es siempre un problema estructural (moral) en ciernes para el sujeto sensorio singularmente desamparado (que es probablemente la críptica condición psicológica de pánico que subyace al fondo de todos nosotros, que solo fisiológicamente pertenecemos al grupo, mas nunca de forma anatómica, claro está).

De manera que resulta lógico plantear este tramo final de la evolución sociobiológica humana (que coincide con la paulatina consolidación histórica de la agricultura) como en general, una estrategia para parapetar la vida física detrás, digamos, de una coraza sociofisiológica de carácter totémico y que articula una gran elaboración semiótica (rasgo clave de la experiencia sedentaria, como he hemos argumentado aquí) conjuntamente con la esencia moral de la experiencia sensoriometabólica: solo de esta manera ha sido posible la acomodación de una fisiología orginalmente nómada al entorno sendentario-agrícola posterior, pasando, claro está, por el desarrollo cognitivo humano más avanzado.

Pero ¿hemos de entender la iglesia católica como portador de un credo o pensamiento tanatopolítco?

De nuevo, se trata de una forma de indignación de carácter moral que se siente intensamente como tal puesto que lo llevamos en el cuerpo como respuesta en realidad fisiológica, frente al problema del grupo en su contemplación más ética. Y, sin embargo, no deja de ser al mismo tiempo un rasgo técnico que se ha de acarrear conceptualmente en tanto modelo de consumación que inexorablemente presenta el tema de la vida humana en el tiempo, y si es que queremos en verdad poder meditar el asunto (porque puede que en realidad no estemos en el fondo muy convencidos de ello, de la necesidad misma de sopesarlo).

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¹Lo de las neuronas espejo. Es decir, los seres humanos, a diferencia de los otros simios, reacionamos neurológicamente frente a las imagenes en pantalla de una manera muy parecida a como procesamos neurovisualmente la contemplación de situaciones reales que se dirimen entre seres de cuerpo presente; los otros simios, sin embargo, son menos sensibles a las imagenes que se transmiten por un suporte electrónico (Iacoboni, Marco, Mirroring People: The New Science of How We Connect With Others, 2008).

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2. Homo videns: cauce de carácter moral respecto un tema ahora técnico

Tema del «modelo antropológico de consumación»: que el tiempo humano en este sentido estructural nunca es una nimiedad, pues en el contexto por el autor esbozado, sí se ha producido, pese a todo, un proceso energético, o metabólico-temporal dentro, además, de un orden cultural sedentario ya establecido que se apuntala al menos en su semiótica, reforzándose en el tiempo en base a ese gasto metabólico humano y fisioantropológico. Aunque sí es cierto también en clave estructural lo que la denuncia moral señala: que la cultura tal como queda reflejada en esta cita ha perdido una cierta calidad de eferente (de imposición a partir del sujeto cognitivo hacia fuera respecto su entorno), lo que pudiera concebirse como una estructuración finalmente nuclear, respecto múltiples sujetos subordinados a partir de un único punto de dirigencia (o sea, ahora de carácter afluente, esto es, de fuera hacia dentro). Y esto, crucialmente, conlleva asimismo a la comprensión de un cierto aislamiento humano respecto de un medio humano que ya no interactúa plenamente entre sí, sino que se vivifica de forma más aferente (a través de los sentidos, pero desconectado en mayor grado que antes con su propia capacidad sociorracional): dicha calidad de aislamiento en este sentido socioopróbico del individuo, es, por otra parte, el rasgo quizá definitorio de los espacios augianos que decimos no lugares.

Sentido y «proceso» técnico de los no lugares

Y, sin embargo, el orden cultural, aunque sea mínimamente, nunca es solo lo que se agita al calor de toda contingencia presente, sino que remite siempre a algo previamente fijado y que solo existe, efectivamente, en la organización fisiológico-opróbica (y probablemente somatosensoria o neuronal, también) de los individuos sociorracionalizados. Pero como al final se trata siempre de espacios en los que el individuo puede proyectarse en su propia vitalidad fisiológica, la semiótica debe concebirse en este sentido como la articulación -o esqueleto- estructural respecto dicha oportunidad fisiológica; un posibilidad que puede o bien facilitarse o bien obstaculizarse, siendo en todo caso necesario que su limitación, en algún grado, sea asismismo su propia definición, lo que incurre a la vez cierto riesgo de distorsión (entendida esta como un grado de exceso resepcto algún punto de otrora consabido equilibrio).

3. Hecha la ley, hecha la trampa:

¿Cómo puede esto trasladarse al plano antropológico en sí? La limitación que es definición (en su sentido más amplio y general) también prepara la posibilidad de transgresión; que esta posibilidad de transgredir siempre a partir de algún límite culturalmente entendido como tal, puede concebirse como un recurso (crucialmente desde la óptica de la vida sedentaria basada en la agricultura) del que se sirve el dispositivo de individualidad sociorracional para, en realidad, seguir reforzándose en el tiempo, puesto que de la anomia depende lo sociorracional hasta tal punto que el orden antropológico es un maestro (una maestra) en buscar formas sutiles y recónditas de, en realidad, apropiarse de la vivificación sensoriometabólica hacia el fin de su propio refuerzo sociorracional: el tema del tabú, tanto como preconfiguración socioorpóbica (el incesto, por ejemplo; o también nuestra sensibilidad estética a la ausencia humana) como en forma de postulaciones culturales particulares (las vacas dentro del universo cultural hindú), es un mecanismo en este sentido de apropiación de la fisiotitilación sociooprobica y moral que queda amarrada, por decirlo así, al fin técnico de una sucesiva reconsititución sociorracional.

Queda delimitado, a partir de entonces, algo así como un espectro de distintas posiciones en las que puede situarse la individualidad sociorracional; un espectro que, sin duda, el sujeto sensorio y corporal percibe como el espacio mismo de su propia vitalidad íntima en donde se le compele a ser él o ella misma, pero en la vivificación de un estar propio y puramente hedonista; ese espacio donde cabe tanto el retraimiento como la desmesura, en tanto la zozobra misma de estar vivo siempre vuelta a surgir como dilema viviente para el sujeto somatonsensorio y metabólico que está inexorablemente abocado a la sociorracionalizacion, de una forma u otra. Y es también cierto que dicha zozobra debe de sentirse como la máxima libertad que podamos conocer en toda su avasalladora fuerza, tanto como elación como también amenaza de lo más aterrador, pues es ahí en ese instante cuando sentimos converger, de repente, el peso moral de un estar nuestro que se hace ser, frente siempre a la línea divisora y también abismal del pertenecer o no.

4. El falso dilema moral del simulacro cultural

“Es un sistema en el que la misma realidad (esto es, la existencia material/simbólica de la gente) es capturada por completo, sumergida de lleno en un escenario de imágenes virituales, en el mundo de “hacer creer”, en el que las apariencias no están solo en la pantalla a través de la cual se comunica la experiencia, sino que se convierte en la experiencia.“

Cita popularizada en Internet que aparece reproducida en innumerables textos y artículos más o menos académicos que tratan el tema de lo viritual en un sentido moral; orign parece ser: Castells, Manuel. La era de la información. Economía, cultura y sociedad. La sociedad red. 1997. Alianza.

• Incluso los grupos humanos originales (nómadas) han de asentarse sobre el simulacro de la homogeneización opróbica en cuanto a una fisiología que se hace extrínseca, en cierta manera, respecto toda singularidad corporal (mecanismo descrito como la amenaza soberana). Pues los grupos (tanto humanos como los de otras especies) solo se constituyen fisiometabólicamente, mas en ningún caso anatómicamente: esta manera de hacerse extrínseca la experiencia fisiológica individual puede entenderse con el término desdoblamiento fisiológico.
• Esta característica virtual (porque consta de experiencia más fisiológica que en realidad física) se irá ensanchando respecto de ulteriores congruencias colectivas: el lenguaje constituye el espacio virtual más importante porque crea ámbitos fisiológicos que refuerzan la identidad grupal: así por medio de este espacio puramente virtual los grupos se fortifican frente al mundo exo grupal, de manera que se está parapetando, en cierta forma, la salvaguarda de lo físico-corporal a través de este otro ámbito secundario fisiológico de lo sociorracional en sí. Esto es, la racionalidad misma se erige en un instrumento, vista desde esta óptica, para en realidad dar protección y cobijo a la corporeidad individual desamparada, esa categoría primaria universal sobre la que siempre se han erigido los grupos antropológicos, frente a la inclemencia de lo externo (tanto de carácter natural o climático, como también respecto -crucialmente- otros grupos humanos ajenos).
• El desdoblamiento fisiológico + circunstancia más sedentaria + desarrollo cerebral humano: el despegue semiótico. El simulacro cultural en su estado más avanzado es a partir, por tanto, de la antropología agraria que, para acomodar la fisología humana originalmente nómada, requiere de un mayor desarollo semiótico cuya concsecuencia más inmediata es, además, una mayor densidad moral de la individualidad sedentaria, y dado que será en buena medida la vivficación sensoriomoral la que suplirá de alguna manera la falta de movilidad directamente física.

¿Por qué entonces supone la cita que encabeza este texto un problema moral tan serio?

Revisión de la parábola de la cueva de Platón: lo sensorial (las sombras y nuestra encandilamiento con ellas) son la base para que aglunos puntualmente podamos cuestionar esa misma experiencia sensoria, de tal manera que no solo depende el orden cultural de esta digamos servidumbre fisiológica en que vivimso, sino que nuestra racionalidad misma se sujeta en lo sensorio, en esa servidumbre fisiocorpórea.

Y, sin embargo, es evidente que nos cuesta valorar la experiencia sensoriometabólica (o la fisiológica, a secas) en sí y de por sí. Como si un pánico nos envolviera ante toda nueva impronta sensorial, volvemos a sentir al momento la apremiante necesidad el racionalizar dicha experiencia fisiológica, esto es, interpetarla, significarla, justificarla e incluso frecuentemente subliminarla, mas en ningún caso dejarla así como así que nos recurra, según la intensidad, todas las fibras de nuestra corporaliad sintiente.

He aquí, por tanto, un argumento que refuerza en general la concepción bipartita de la conciencia-racionalidad humana que aquí se entiende como individualidad antropológica: que al orden sociorracional de los grupos humanos se llega a través de la experiencia sensoriometabólica de los individuos. Resulta, por ello, lógico que sea el punto bisagra entre lo sensoriomoral individual (porque así postulamos que el meollo incial de nuestra experiencia moral está en lo sensorial) y la reconstitución sociorracional precisamente algo así como la pulsión universalmente sentida de encauzar socioopróbicamente la impronta sensoria por nosotros experimentada: postulamos que constityuye este movimiento como pulsión, de un ámbito y esfera al otro, algo así como el amarzón central de nuestra naturaleza sociobiológica.

Luego pudiera parecer una verdadera hazaña espirtual esto de ir en contra de nuestra naturaleza biológica, de manera que no sea siempre necesario encuazar de la forma aquí esbozada nuestra experiencia sensoria; de hecho, la antropología parece estructurase en realdiad sobre el juego como tensión que hay entre nuestra naturaleza y el esfuerzo moral de refrenar esa misma naturaleza. Incluso puede argumentarse que todo proceso de socialización se basa, simplmente, sobre este eje.

Por otra parte, parece también cierto que las experiencias culturales más refinadas son también universalmente aquellas que se establezcan de alguna forma más allá de los codigos opróbicos culturalmetne vigentes, pues el refinameniento parece decir precisamente eso: que en la esquisitez de nuestro arte participamos de experiencias de caracter sensorio-senual, sin que ello suponga un peligro moral; o al menos esto es un patrón típico de la cultura universal que se eleva (como proceso inherente a sí) sobre el plano solo sociobiológico.

Como problema aun no resuelto, parecería razonable considerar esta cuestión todavía de la mayor importancia para nostros, hoy en día: pues aquello que culturalmente hacemos con nuestra experiencia fisiológica es un elemento en realidad derivado de un estado físico en cierto sentido anterior y subyacente; pero que, como derivado puede desamarrarse de su esencia anterior en este sentido desplazado, en aras de una funcionalidad sociorracional: no otro es el meollo argumental de lo que se considera el asunto más importante de la filosofía contemporánea, empezando probablemente con Nietszeche, pasando por Spengler y Heiddegger, para llegar a Rorty y Agamben (entre otros, y yendo de alguna manera en paralelo con un pensamiento comparable del mundo intelectual en lengua francesa): ¿cómo valorar la vida si la misma capacidad de valorar supone un divorcio y alejamiento respecto a esa experiencia vital, y esto por razones simplemente neurológicas, como nuestra «organización fisológica» previa?

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Una conceptualización bifronte de la conciencia-racionalidad humana

La racionalidad como apéndice de la fisiología resulta ser una conceptualización que aboca a más inferencias de las que no cabe desentenderse, a saber: que la reconstitución sociorracional no solo es producto de un estar sensoriometabólico anterior, sino que se alimenta de dicha experiencia fisiológica y prerreflexiva. De ello cabe deducir, a su vez, las siguientes conclusiones:

Que debido a la importancia técnica y en este sentido estructuralmente compleja que tiene la vivificación sensoriometabólica de los individuos, los grupos humanos no pueden permitirse no incidir sobre su propia experiencia sensorial, sino que acaban por adueñarse de ella como estrategia de su propia cohesión en el tiempo;

Que es asimismo lógico pensar, en visto de ello, que la inactividad sensoria y el aburrimiento, desde esta óptica que aquí decimos técnica, tienen efectos importantes sobre la vida fisiológica del grupo y, por ende, respecto su propia definición fisioantropológica;

Que por lo tanto parece razonable suponer que toda estabilidad finalmente sedentaria buscará su propia fuente de vivificación sensoriometabólica como medio de mantener primando, en efecto, una sucesiva reconstitución sociorroacional, máxime cuando la planicidad sedentaria, a través históricamente de un mayor y progresivo control tecnológico como orden cultural, ha acabado por eliminar buena parte de las contingencias connaturales a los verdaderos origines sociobiológicos humanos.

Que cabe, por ello, concebir la idea de un desequilibro, o desajuste posible, entre una fisiología sociorracionalizada posterior que, en el feroz ímpetu de su propia imposición opróbica y culturalmente primada, acabe por atentar contra su misma esencia fisiocorpórea como el insumo anterior y técnico que es de su propia identidad cultural y antropológica;

Que los contextos antropológicos estables, por tanto, procuran tanto su propia vivificación sensoriometabólica, al mismo tiempo que han de cuidar de no despejar nunca del todo y complemente un cierto velo de ambigüedad como contexto donde la sustancia sensoriometabolica con la que nos vivificamos sirva, en efecto, para llevarnos a sucesivas reconstituciones sociorracionales (esto es, respecto de contextos donde está efectivamente justificado que se definan, a favor, una vez más y siempre, del tiempo cohesionado sociorracional del grupo).

Que, en visto de todo ello, sería necesario revisar la función del arte y su valor ahora estructural, que pudiera entenderse por tanto como una agencia técnica que se realiza a través de la creación para otros de contextos fisioestéticos (o, simplemente, sensoriometabólicos) en tanto cauces de experiencia fisiológica en función de algún propósito cognitivo-moral o conceptual;

Que, evidentemente, todo aquello que pudiera considerarse como tal, según esta definición, se va ampliando frente a los límites de lo sedentario para incluir no solo la representación artística per se (sus distintos suportes, modalidades y géneros, buenos y malos), sino toda actividad -o incluso ritual- respecto del cual puede vislumbrarse algún fin moral-conceptual que, sin embargo, se logre fisosensorialmente a través de la vivificación senosriometabólica del sujeto perceptor;

Que una ampliación así de la noción del arte, implicaría a su vez ensanchar la conceptualización de agencia, siendo posible entender esto a nivel particular y a partir de una intencionalidad singularmente humana, o bien en un sentido estructural complejo que se ejerce sobre un plano inferior estrictamente fisiológico-sensorial.

Que en vista asimismo de la dependencia técnico-estructual que muestra la antropología sedentaria resepcto la experiencia sensoriometabólica, resulta necesario concebir una tendencia estructural de rentablizar explotando la vida sensoria del indiviudo, frente particulramente al espectáculo moral que constituye en general la contigencias humanas; es decir, se ha de hablitar la noción de una implícita crueldad de la cultura que convierte las vidas ajenas en una muy necesaria dramaturgia fisioopróbica y moral (a través de la percecpión de todos los demás) como recurso exempla que, dada la extrema vivacidad visual-cognitiva que nos es inherente, está simplmente disponible (frente, como siempre, al problema de la antrpología sedentaria).

Por todo ello resultaría de cierta importancia revisar algunas obras que fueran alguna vez influyentes en la cultura occidental, por ejemplo estas:

La sociedad del espectáculo (1967), de Guy Debord

El emperio de los signos (1970), de Roland Barthes

The Fall of Public Man (1977), de Richard Sennett

Cultura y simulacro (1978), de Jean Baudrillard

Los no lugares. Espacios del anominato. Antropología de la sobremodernidad (1993), M. Augé

El poder soberano y la nuda vida (1995), G.Agamben

Pues todos ellos constituyen ensayos críticos de cierto renombre (tanto popular como académico) y que, si bien parten todos ellos de un punto de vista analítico, para ir luego montando muy interesantes conceptualizaciones generalizadas respecto de la cultura, no dejan de lado en ningún momento cierta denuncia moral que (acertadmente, sin duda) vierten sobre la tendencia en general -a la que todas ellas apuntan de una manera u otra- de un cierto rebajamiento del sujeto social humano contempóraneo, que se queda enmarañado en algo así como la estrechez de sus propios sentidos basicamente prerreflexivas (y esto frecuentemente en beneficio de algún elite económico-político). Pero, sin embargo, es aquí en este texto que se ha intentado esbozar un argumento ya no moral sino de naturaleza mucho más técnica: de hecho, respecto de todas estas obras pueden volver a plantearse los mismos argumentos que contienen, pero poniendo mucho más enfasis en una realidad técnica que puede entenderse como el problema central inherente a la misma antropología agraria, ése que hemos descrito como un proceso permanente de acomodación de una fisiología sociobiológica anterior nómada a los nuevos y no autóctonos confines de la antropologia agraria.

Porque se está planteando la idea que parece inherente a la experiencia humana sedentaria, que se va remontando lo estrictamente corporal a favor de la fisología; con lo que nos encontramos ante la posiblidad de teorizar una verdadera suspension funcional del ambito físico, que trasladaría todo al terreno específicamente nueral (potencial por lo visto concretamente humana, y no tanto resepcto a los simios¹), y esto dado que la vida moral nuestra está en realidad, primero y antes que nada, en nuestra experiencia somatosensoria, todavía prerreflexiva. Y la siguiente cuestión sería entender mejor cuál es, en realidad, la relación entre la experiencia física y corporal, y la individualidad socializada en su reconstitución mucho más fisiológica.

Y a modo de conclusión hagamos la siguiente reflexión entorno a la idea -entendida, por lo visto, como ciencia ficción- de la animación suspendida (o eso de la ciencia criónica); en particular, preguntémosnos por la película Matrix del año 1999 y la cuestión de mantener a milliones de seres humanos fisiológica y sensorialmente vivos (porque así, recordará el lector-lectora, la energía vital y metabólica humana puede aprovecharse en su forma agregada por una dictadura de las máquinas), mientras su estado real, físico y corporal es de coma (en efecto, el argumento de la película, todo la trama estructural que implica múltiples personajes, se nos invita a comprenderla, en realidad, como un programa de software de caracter completamente virtual, frente a los campos sembrados de milliones de seres humanos en hibernación como explotación).

Pero de poder ser más o menos verosímil este argumento (incluso como planteamiento puramente de ciencia ficción), el estado de evolución humana, como producto de su propia antropolgía histórica, ha de contener intrínsecamente ya esa posiblidad de la que las maquinas, al alzarse y en la comprensión de ello, simplemente se aprovecharían. Esto es, considero que la cuestión de cómo la evolución ha podido llegar a hacer técnicamente verosímil una situación así tiene cierto interés: particulamente la idea de que una vitalidad humana en la forma de energía metabólica que puede rentablizarse como tal y que puede conseguirse, en realidad, a partir de la experiencia solo virtual, puramente fisiológico-metabólica que se prescinde completamente del cuerpo, salvo como sostén viviente (pero inmobilizado) de esa misma posibilidad fisiológica.

O sea, precisamente con el fin de la manutención en el tiempo de los cuerpos dormidos para que sigan proveyendo energía al sistema a que están sometidos, es necesario hacerles vivir fisiologica y somatosernorialmente sobre un plano enteramente virtual; plano que remonta de forma total la corproalidad en sí.

Evidentemente (ya puede estarselo anticipando, querid@ y fiel lector-lector@), se trata de una dramatización literaria-cinematográfica de lo que supone en realidad una característica de la evolución humana, frente al problema de la limitación física inherente a la cultura agraria.

(O al menos yo estoy convencido de ello, quiero decir)

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1. Idea que se explicita en el trabajo G.Rizzolatti sobre las neuronas espejo y que se referencia en M. Icoboni, Mirroring People: The New Science of How We Connect with Others (2008): a diferencia de los simios que se estudiaban que solo interactuabn con una realidad directamente físico y corporal, los seres humanos son mucho más sensibles también a imágenes de representación (a través de pantallas televisivas, por ejemplo).

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¿Una geometría opróbica en forma de imágenes a partir de un proto yo damasiano?

“Si el capitalismo engendra un mundo «inhabitable» o «el peor de los mundos posibles»,4 está igualmente en la raíz de una verdadera economía estética y de la estetización de la vida cotidiana: en todas partes lo real se construye como una imagen que integra en ella una dimensión estético-emocional que se ha vuelto central en la competición que sostienen las marcas. Es lo que llamamos capitalismo artístico o creativo transestético, y que se caracteriza por el peso creciente de los mercados de la sensibilidad y del proceso diseñador, por un trabajo sistemático de estilización de los bienes y lugares comerciales, de integración generalizada del arte, del look y de la sensibilidad afectiva en el universo consumista. Al crear un paisaje económico mundial caótico estilizando el universo de lo cotidiano, el capitalismo no es tanto un ogro que devora a sus propios hijos como un Jano de dos caras.”

De La estetización del mundo: vivir en la época del capitalismo artístico (2015), de Giles Lipovetsky y Jean Serroy

Debido al hecho de que la experiencia antropológica discurre simultáneamente por dos planos diferentes (por el de la experiencia sensoriometabólica del individuo que refuerza, acto seguido, el nivel superior de la geometría sociorracional del grupo), se puede decir que de siempre se trata de una condición digamos bifronte, o eso al menos desde una óptica simplemente técnica. Pero, naturalmente, no disponemos como individuos de nuestra propia vitalidad a modo puramente analítico, sino que nos apoyamos de alguna manera sobre los espacios opacos, ambiguos y de carácter por nosotros impenetrables en un sentido empírico: dichos espacios quedan de esta manera «explicados» y así incorporados a un sistema de significación que al final hemos impuesto nosotros mismos; y crucial para esta construcción de sentido por medio de cuya imposición procuramos, al final, un grado importantísimo de confort existencial, es la tendencia verdaderamente antropomorfa en nosotros a plasmar interpretaciones morales respecto de cualquier contingencia que, en cuyo grado de extrema intensidad de percepción, puede considerarse que nos llega a amenazar.

De hecho, no otra es la estrategia o dispositivo funcional de los grupos humanos que convierte la vivificación sensoriometabólica de los individuos en la argamasa viva de su propia unicidad sociorracional y colectiva: la intensidad del proceso fisiológico del perceptor individual, pero en el contexto colectivo de múltiples individuos pertenecientes, obliga al recurso de la imposición moral como una forma de sentido con el que todo el mundo después puede reconocerse en su propia zozobra sensoriometabólica, reconocimiento que es al mismo tiempo la renovada confirmación de pertenencia (respecto siempre al espectro aterrador de nuestro potencial desamparo corporal frente al grupo y quienes, de una manera u otra, nos fueran a abandonar).

Se ve aquí en la cita que traemos a colación signos de esta tendencia antropomorfa de imponer interpretaciones morales sobre, en general, nuestra percepción respecto del mundo, máxime respecto las cosas que, por su escala y sus dimensiones, nos puedan llegar a desbordar en cuanto a cualquier posibilidad de aprehensión. Pues al contexto contemporáneo de la sociedad global de consumo y cuyos inicios podemos tentativamente situar a comienzo de los años 80, no se puede asir intelectualmente, así como así (de eso ni los economistas más eminentes son capaces, sino solo de aproximarse de forma más o menos coherente). Por tanto, no es de extrañar que se esgrima primeramente la metáfora de Cronos que devora a sus hijos, como, en realidad, una disposición interna nuestra sobre lo que parecería que se configura nuestra propia cognición y los procesos fisiologico-somatosensoriales que la componen: parecería más prudente en un sentido evolutivo que todo lo que no podamos explicar lo atribuyamos una posible significación de claridad al menos moral.

Si bien en este caso no se trata de un peligro de aniquilación directamente física, sino que se puede trasladar al ámbito totémico (y por tanto más fisiológico que físico) del orden socriorracional, puesto que la misma geometría opróbica sigue funcionado a nivel puramente de imagen mental (siguiendo el planteamiento de A. Damasio¹), donde claramente nos representamos en el papel de David frente a Goliat, esto es, en función de la parte más débil que es la forma seguramente universal que los seres humanos tenemos de fortificarnos moralmente. Y así, procedemos a asegurarnos esta posición de superioridad al menos moral, pero frente a unas circunstancias que en realidad no abarcamos en nuestra comprensión de las mismas, pero que debido justamente a que no logramos delimitarlas del todo, nos inquietan: la posición fuerte y de seguridad, desde un planteamiento psicológico sería, pues, ésa; posición a la que, al no disponer de otras formas de comprobación, nos adelantamos como si dijéramos.

Pero, sin embargo, sustituir el mito de Cronos por el de Janos (como hace el autor), supone el paso de una comprensión visceral a partir en realidad de nuestra organización fisiológica inherente anterior, a otro tipo de análisis más analítica (y por tanto menos visceral); de una cognición inicial que, por ser visceral es también más defensivamente sesgada -puesto que de alguna forma mantiene al centro de su mira en realidad el individuo perceptor- pero que se transforma, superándose, en una visón más dependiente de la realidad en sí observada (o sea, una visión más objetiva, que se dice). Lo cual no es extraño dado que el autor se considera -y por tal se le ha de tener- un técnico en su materia de especialización, si bien esto no garantiza que siempre se conduzca de una forma estrictamente objetiva, claro está.

La otra cuestión que aquí reclama que se aclare de una forma un poco más exacta es la del paso moral desde un ámbito estrictamente corporal al plano totémico más fisiológico que físico: la respuesta parece ser en el uso que hacemos cognitivamente de las imágenes mentales. El proto yo postulado por A. Damasio que llega a constituirse en una suerte de autoimagen neural de nosotros mismos como sobre todo cuerpos frente al mundo que nos rodea: sería precisamente esta capacidad cognitiva lo que nos permite como individuos proyectar nuestros próximos movimientos corporales, frente a situaciónes potencialmente peligrosas (o en cuanto a cualquier tipo de enfrentamiento directo, sea con un animal u otro ser humano); esto es, el poder concebirnos neurológicamente como cuerpos (en forma de imágenes de manera todavía no consciente, sino instintiva y aún prerracional) es aquello que hace que seamos capaces de anticipar futuros contingencias potencialmente dañinos; prever y calcular de antemano las necesarias maniobras defensivas (en caso de necesitarse), y planear en general toda acción futura. Además de que dicha capacidad, evidentemente, nos convierte en un contrincante en verdad formidable y difícil de batir, frente a otro organismo (un animal) que no tiene esta misma cualidad cognitiva, o no al menos al mismo nivel que el del desarrollo humano.

De ello fácilmente se sigue que en un contexto semiótico más elaborado (sobre el sostén, por ejemplo, lingüístico de un relato) la implicación moral de cada uno con lo que está oyendo (o leyendo) sigue siendo el cuerpo propio, pero no físicamente, sino en este sentido damasiano de una autoimagen neural como escalón primero de la conciencia humana: es ese sentido de alguna manera plástico (como imagen) de nosotros mismos como cuerpos que acarreamos, frente al estímulo en general estético recibido; y es esa imagen que retiene el contorno moral original del mundo corporal que nos sirve tanto en un ámbito como en la otra. Es como si, en términos al menos biosociales, fuéramos primero homo videns antes que en realidad seres corporales, puesto que parece ser que la base del grupo humano (y por tanto lo moral en sí) está en realidad en esta autoimagen neurológica que nos habita a cada uno en su intimidad más recóndita y todavía no del todo racional.

Necesario resultar inferir, por tanto y de forma al menos tentativa, que la experiencia sensoriometabólica de la percepción en general (como solipsismo fisiológico o qualias) la hemos de concebir como experiencia también potencialmente moral para el individuo, y pese a su calidad solo aparente de representación. Y es moral porque, a igual que podemos anticipar en el mundo real el paso siguiente corporal, en función de es autoimagen instintiva de la que dependemos para salvaguardar el cuerpo, podemos asismismo intuir, en base a la misma imagen, las implicaciones potenciales ahora sobre un plano socialmente previsto de lo que observamos, y aun de aquello que sentimos: en ambos casos la referencia inicial es la misma autoimagen en su calidad -descrita por Damasio- neurológica o somatosensoria.

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¹The Feeling of What Happens: Body and Emotion in the Making of Consciousness (1999) Antonio Damasio

La semiótica puede concebirse como una gran carpa metafórica (ideas de relevancia opróbica que constituyen al fin una estructura de confort y amparo como algo que solo los grupos pueden crear); pero al mismo tiempo deviene en plataforma para la proyección fisiológica de parte de toda individualidad sociorracional. Una bóveda arquitectónica con la cual los seres humanos interactúan totémicamente por medio de una experiencia sensoriometabólica de carácter esencialmente moral (por cuánto opróbica, y pese a que es más fisiológica que física), se erige paradójicamente en basamento de toda posibilidad de proyección sociorracional, tanto en un sentido conformista como de transgresión: he aquí el espacio viviente de todo dispositivo de individualidad sociorracional dentro del cual se produce el tránsito de lo somatosensorio y fisiológico-corpóreo, a lo sociorracional (o sea, esa centralidad estructural de la sociobiología nuestra y su plasmación antropológica última). Pero claro, esto no se puede representar gráficamente, ninguna imagen sirve para reflejarlo.

1.La semiótica es para la proyección sociorracional del individuo, y como efectiva incorporación del indivudo al grupo de pertenencia.

2.La semiótica de un origen opróbico (y de carácter por tanto moral en su punto más inicial y somatosensorio, todavía prerreflexiva) es precisamente aquello que permite una suerte de traspaso o extensión de lo moral más allá de alguna manera de lo corporal.

3.La semiótica es el sostén, por tanto, del desdoblamiento fisiológico como proceso en torno al cual se aglutinan los grupos humanos frente al medio natural.

4.El problema técnico de la antropología agraria se sirve del este espacio fisiológico doblado -pero que sigue portando una obligación aun opróbica para el individuo- para ampliar el ámbito de posible proyección sociorracional de parte de los individuos pertenecientes quienes, a partir de entonces, forman parte integrada de una condición sedentaria que remonta claramente su propia esencia corporal-material.

5. El despegue semiótico es una forma de designar este nuevo espacio así creado, propio de las antropologías más sedentarias y como patrimonio y heredad, sobre todo, de la antropología agrícola.