1. Hacia la levedad estructural: la opacidad compleja y los paradigmas escindidos de la antropología

March 2, 2023March 5, 2024 / HSK

La manifestación de complejidad más importante de todas ellas: que la racionalidad sirve de pretexto y de sostén en realidad estructurales para la vivificación «sensoriometabólica» del colectivo cultural en el tiempo de las generaciones vivas; que ése sería el plano o ejemplo más elevado de esta idea. Y su punto de arranque teórico sería, está claro, la vacuidad neurológica a partir de la escisión entre nuestro cuerpo y el sistema nervioso/cerebro.

Hablar de «opacidad» sería a partir de este punto, pero que afirmar eso es, al mismo tiempo, preparar la comprensión de nuestra existencia, pesarosa en su vertiente racional, como trampantojo en tanto que toda comprensión racional supone ante todo una funcionalidad delimitada a partir de la óptica sensoriocorporal de un individuo quien está sujeto en primer lugar al solipsismo de su propia experiencia homeostática, si bien es el contexto oximorónico de unicidad colectiva lo que fuerza a los grupos humanos a articularse por medio de la racionalidad. Y una vez en posesión del conocimiento de este hecho, la tarea en verdad titánica que afronta a los seres humanos resulta ser la de acarrear con la paradójica carga, no de sustancialidad frente al mundo, sino de nuestra levedad.

Sería asimismo la manera de dar un sentido al menos técnico a la situación actual y, finalmente, de cierta utilidad a la gente. Esto es, que la misma circunstancia de escisión y opacidad es lo que se está utilizando para ocultar e impedir que se descubra de forma ni definitivamente ni demasiado inequívoca la condición real de la antropología terráquea contemporánea (en aras de, como siempre, la sujeción y protección de la oportunidad fisiológica de consumación del tiempo humano en sí). Porque más allá de la homeostasis humana y desde la racionalidad auténticamente instrumental y técnica (ahí donde no entra en juego ningún factor emotivo de la personalidad socio-psicológica particular) mejor puede protegerse la homeostasis humana y su permanencia tiempoespacial sobre el planeta.

Y como ejemplo ulterior de lo complejo cuya perspectiva argumental buscaremos recorrer: que aun en el caso nunca confirmado de hipotética rección terráquea, se tendría que entender la necesidad de contextos creados que garantizasen la oportunidad de consumación fisiológica colectiva y sin que fuera particularmente prioritario la verdad completamente empírica de dichos contextos puestos a disposición de los usuarios antropológicos. Y como paso último, se argumentarían las razones para seguir adelante con el cambio climático aún en el caso de que no fuera exactamente todo lo real que se dice; que sigue, en todo caso, teniendo una lógica antropológica compleja que se convierte un valor estructural a proteger.

Que sobre la consumación fisiológica-vital se articulan los contextos antropológicos, y lo que se garantiza, por tanto, es la oportunidad de dicha consumación en el tiempo. Es desde este enfoque que cobra cabal sentido el mantenimiento en las sociedades de mercado y la semiótica histórica que las acompaña como experiencia humana contemporánea, aun a pesar del hecho de que sea sobre todo en apariencia que puede considerarse que siga operativo el capitalismo: porque, en tanto facilita un espacio de proyección metabólica al individuo anhelante a un coste menor (porque se hace rutinario sin que el individuo tenga que pensarse mucho las cosas por sí mismo), y debido a su capacidad sin parangón de producción de confort material (lo que asimismo rebaja el coste energético-metabólico agregado), no parecería lógico, respecto la particular condición humana contemporánea, renunciar a su uso antropológico como cauce estructural básicamente terráquea. Ni tampoco parecería viable acometer -por lo menos actualmente- grandes cambios disruptivos respecto al modo de sostenimiento sedentario, pues no se contaría de todas formas con suficientes recursos metabólicos para ello y dada la situación.

Pero el que esto sea así y que usted haya acarreado con el peso de la contemplación del mismo, no quita que en ningún caso deberá aceptar su verdad pública y oficial, puesto que no contará nunca con datos totalmente concluyentes ni inequívocos.

Así es como hay que andarse en este juego.

Puntos teóricos previos resumidos:

-El percibir enciende la experiencia consciente individual. Activa asimismo el proceso socio-homeostático sobre el que se articulan los grupos culturales.

-Dicho proceso supone una mecánica de producción de sentido sociorracional; sentido que obliga asimismo a la asunción de parte de todo sujeto homeostático de un yo sociorracional, lo que supone la efectiva integración sociometabólica del individuo perteneciente.

-De esta manera la experiencia homeostática individual deviene en nexo técnico entre el individuo y el colectivo cultural, lo que pone la emotividad individual al servicio del colectivo frente al medio natural de dependencia.

-En la centralidad antropológica se ubica esta mecánica socio-homeostática que coincidiría en el plano teórico con el concepto del «cerebro energéticamente hambriento»¹ lo que, en efecto, subordina el desarrollo cognitivo humano (y sus implicaciones neuroquímicas e incluso endocrinos) al hecho de la permanencia en el tiempo del grupo.

-Buena parte de la experiencia consciente, por tanto, consiste en experiencia socio-racional, pues el sentido finalmente cultural e identitario del mismismo yo socializado deviene en el armazón real de toda entidad colectiva antropológica y lo que, en tanto dispositivo socio-homeostático hace a los grupos humanos poco menos que inexpugnables frente todo tipo de ameneza o contingencia externa.

-El mantenimiento y refuerzo de este bucle entre la vivificación sensoriometabólica y toda reconstitución sociorracional constituye el eje de la viabilidad antropológica, lo que implica que los grupos humanos se harán universalmente con fuentes autogestionadas de estímulo sensorio en forma de rituales colectivas, además de otras formas de liminalidad sensoria y vivificadora que facilite la superación fisiológica del espacio físico-material (el efecto y utilidad más universalmente importantes de la cultura, después de todo).

-Por contrapartida, surge asimismo la necesidad puntual de sustraerse de la producción de sentido sociorracional, dada la insistencia estructural constante que implica la articulación colectiva en torno a la racionalidad: acaba por servir en este sentido la experiencia simplemente corporal en forma de ejercicio más o menos intenso (el andar mismo, la danza o actividades deportivas; o simplemente la conversación espontánea no instrumental, etc.) que desembaraza, momentáneamente, al sujeto homeostático de la carga de la pertenencia a través lo sociorracional; el concepto y término vivificación sensoriometabólica busca articular en el discurso este aspecto de la experiencia antropológica.

-Otros modos más potentes de sustraerse del sentido sociorracional y su insistente y pesada mecánica sería el uso de sustancias embriagadoras o narcotizantes (uso que debe de ser asimismo antropológicamente universal); asimismo, la vivencia puntual y periódica de euforia, elación o miedo es también condición necesaria reforzante de la viabilidad sedentaria, además de todo tipo de zozobra emocional.

-En general, toda forma de vivificación sensorio-metabólica y estética constituye un ámbito liminal que o bien contribuye a reforzar lo sociorracional (a través del impacto homeostático), o bien permite al sujeto perteneciente escaparse, al menos transitoriamente, del apremio cultural que supone la necesidad de lo sociorracional (y dado que es por medio de ello, a fin de cuentas, que la cultura logra garantizar el contexto de estabilidad en el que pueda tener lugar la consumación fisiológico-vital colectiva, eso que es el fin técnico real de la antropología en el tiempo agregado de las generaciones vivas).

_{¹ También conocido por la hipótesis «tejido caro» que referencia Martinón-Torres en Homo imperfectus (2022), capítulo ocho titulado “Hansel y Gretel”.}

La definición de la complejidad de la que echaremos mano será ésta a continuación:
Se dice de un contexto, situación o relación que es de carácter «complejo» cuando se trata de dos o más sistemas o procesos independientes que, no obstante, se sostienen entre sí en tanto que el efecto de un sistema ayuda a regular corrigiendo la entropía del otro, y viceversa; se trataría de un vínculo de carácter podríamos decir simbiótico cuya unión se fortalece por medio, en realidad, de la continuada separación entre sí.

Pero este hecho paradójico de unión a través de, constantemente reforzada por, la separación, supone desde nuestra óptica racional un cierto escollo, pues solo por una de las partes no se puede acceder racionalmente hasta el fondo del asunto. De ahí que sea preciso entender lo complejo como también, al menos inicialmente, una forma de opacidad, puesto que dependemos en primer lugar como cuerpos sintientes y sensorio-homeostáticos de lo sensorialmente aparente, mientras que el sentido último de la vivencia sensoriometabólica es siempre de carácter estructural en tanto contexto mayor de interrelación entre múltiples elementos, factores y fuerzas.

Es decir, el sentido último de los cuerpos nunca está en el cuerpo mismo, sino en la red contextual de mutua aparición y dependencia entre elementos. O sea, parecería lícito, al menos inicialmente, entender que hay cierta incompatibilidad entre la experiencia corporal y el significado mayor y paradigmático de dicha experiencia, o al menos desde el punto de vista del sujeto corporal, pues el poder abarcar el sentido real de lo que en mí cuerpo soy y hago, implicaría ir más allá y dejar atrás de alguna manera mi propia experiencia corporal.

Y también surge la obligada inferencia de que, si lo hasta aquí esgrimido es factible, toda racionalidad cultural debe entenderse como un apaño funcional que tiene mucho más que ver con la viabilidad antropológica que con el saber en sí, pues contra precisamente los excesos del saber se ha parapetado toda experiencia cultural histórica conocida (que puede considerarse o bien anatema -la cultura griega clásica, o la judeocristiana-, o bien que se cultiva controladamente y solo por “especialistas” iniciados en materia sapiencial-espiritual -la hindú y el ámbito cultural de oriente lejano-). Pues evidentemente es la tensión que se establece entre la importancia del saber (en el poder que tiene sobre todo respecto la permanencia en el tiempo del grupo) y sus peligros potenciales (precisamente porque puede poner en crisis el orden del que depende el colectivo) de la que se han beneficiado sensoriometabolicamente los grupos humanos sedentarios.

Aunque ya hemos argumentado que, respecto ese plano mayor y auténticamente técnico, es mejor que se ocupen otros.

Volveremos al tema más adelante.

Ejemplos de complejidad-opacidad

La comprensión darwiniana de las palomas que se defienden del halcón constituyendo una formación compacta de individuos que, en la percepción visual del depredador adquieren la apariencia de un solo ente de mucho mayor tamaño, solo puede formularse sobre una relación compleja entre la sensorialidad del ave depredadora -concretamente, su visión- y las maniobras y tendencias filogenéticamente evolucionadas de las palomas. Vínculo complejo que, partiendo de la idiosincrasia óptica de una de las partes, permite la otra parte invisibilizarse, al menos momentáneamente y en tanto individuos singulares desamparados.

oportet et haéreses esse
El hecho de que existan voces discrepantes y hasta heréticas resulta de gran ayuda para todo poder u orden establecido, pues supone la posibilidad de reforzarse periódicamente en su propia definición cultural fagocitando y alimentándose, como si dijéramos, de toda contingencia de resistencia u oposición que surja sobre el escenario público. En este sentido, un análisis siquiera somera y superficial de lo que ha sido la historia la Iglesia de Roma (tal como la trata, por ejemplo, Menéndez Pelayo en Historia de los heterodoxos españoles) da cuenta de una cierta violencia dialéctica y teológica a través de los siglos que, solo secundariamente, abocaba a desgracias corporales cruentas. Aunque tal vez sea solo en tanto estudiantes que podamos acercarnos a este punto de mira, pues toda vida social integrada requiere del individuo que ocupe inexorablemente una u otra posición estructural: es decir, una cosa es la comprensión intelectual de las estructuras humanas en las que vivimos, y otra cosa bien diferenciada el peso con el que hemos de acarrear como cuerpos pertenecientes y homeostáticos.

Montesquieu y la división de poderes
Puede esgrimirse la separación de poderes respecto los sistemas políticos (particularmente en referencia a la democracia) como relación compleja entre las partes, pues el exceso de ímpetu de parte de uno de los componentes queda limitado y refrenado por el otro, lo que constituye una suerte de unión a través de la pugna. Y en este sentido el peligro mayor -sistémico- no es el exceso de uno de las partes -pues en eso como amenaza potencial en ciernes se apoya todo-sino más bien la falta de vigor y fogosidad de uno de los componentes. Aunque desde una óptica antropológico-estructural se constata que la estabilidad y solidez en el tiempo de algo así se da precisamente porque acomoda la socio-homeostasis humana erigiéndose en tanto cauce colectivo e institucional sobre nuestra condición en realidad fisiológica socio-racional: se trataría de espacios facultados para al menos una fisiología y emotividades de encono y violencia instrumental, sin que trasciendan al terreno de los cuerpos físicos (siguiendo, por otra parte algo así como una tendencia profunda y latente propia de la antropología sedentaria hacia lo mimético²).

²Término que se emplea aquí en el sentido de espacio que permite imitar la contengencias «reales» sin las consecuencias morales-políticas de las mismas: éste que es el sentido del término que maneja Norberto Elias en sus obra más importante El proceso de la civilización (1939).

Hannah Arendt en Hombres en tiempos de oscuridad (1968)
Si se entiende el saber epistémico -tanto cualquier religión o también contemplación racional e ilustrada- como una forma de movimiento humano (no físico, evidentemente), entonces cualquier verdad absoluta supone un obstáculo a dicha libertad y afán de movimiento. Pero como la viabilidad sedentaria se basa en la posibilidad de espacios semióticos ampliados, no hay más remedio que vivir entre distintas “verdades absolutas”, de parte de culturas nacidas originalmente de distintas geografías; luego toda lógica absolutista particular no llega nunca siquiera a aproximarse a una verdad que diríamos ya técnica o de carácter estructural, sino se queda en su propio digamos dominio particular, lo que suele coincidir necesariamente, por otra parte, con una delimitación socio-homeostática también específica (esto muchas veces tratándose incluso de visiones epistémicas más empíricas). Aunque, naturalmente, la antropología agraria desde siempre se ha sostenido sobre distintas formas de pugna entre grupos diferentes: he aquí la auténtica aproximación técnica al asunto, lo que prepara el escenario para la levedad y su cabal valoración (tal como defiende Arendt); pues la doxa y sus graníticas verdades pueden dejarse de lado a favor de la amistad entre quienes antepongan el valor del otro -aunque sea momentáneamente-, sobre las certezas fundamentales del propio yo socio-homeostático. Que a veces el tener razón y empeñarse en ejercerla es una forma de irracionalidad en tanto que no se tiene en cuenta el fin humano mayor que radica, sin duda, en la alteridad e interacción humanas (una comprensión más cabal de la antropología sedentaria parecería rubricar precisamente este punto).

El «juego profundo» de las peleas de gallos de Bali (contempladas por Clifford Geertz)³
El cómo se posibilita la experimentación estética de la violencia como en realidad un modo de cognición no conceptual respecto el porqué de las jerarquías sociales. Una manera de incorporar la violencia estética (visualmente y a través del espectáculo manierista de la lucha avícola) como vivencia de la violencia no físicamente cruenta; vivencia violenta -estética- que se yuxtapone al orden que representan los clanes como, en cierto sentido, una meditación vicaria no conceptual del papel de la violencia, pues el orden social es una forma de violencia en sí misma -con todo sus injusticias- pero que al mismo tiempo sin ese orden social estaríamos abocados a nuestra propia aniquilación colectiva a través, precisamente, de la violencia desabrida: es eso como consideración de gran profundidad moral lo que se vuelve a vivenciar a través del espectáculo de las riñas de gallo. Una forma de conocimiento no lingüístico que en nuestra cultura sería lo más parecido a la experiencia literaria.

³ https://en.wikipedia.org/wiki/Deep_Play%3A_Notes_on_the_Balinese_Cockfight

Experiencia dual de la corporeidad humana a través del cristianismo
Complejidad cristiana o católica al interrelacionar los planos diferentes y escindidos, el de la imagen como vivencia estética frente a las conceptualizaciones dogmáticas. Es decir, existe cierta tolerancia hacia el cuerpo humano -y por tanto respecto todo lo relacionado con la emotividad y el padecimiento humanos- que el catolicismo defiende sobre todo por medio de imágenes y representaciones estéticas. Y puede entenderse que dicho medio auxiliar de transferencia comunicativa y experiencial complementa al mismo tiempo que se opone a, en cierta medida, las conceptualizaciones dogmáticas del credo. O quizá cabe decir esto respecto a toda religión sedentaria que, o explotándolo o bien negándolo, se sirve de lo estético para auxiliar de alguna manera los preceptos de su doctrina particular, siguiendo una pauta ya trazada a partir de la escisión entre cuerpo y el sistema nervioso, y en tanto dispositivo subyacente a la mecánica de los grupos humanos anteriores a la agricultura.

Charles Tilly: el origen de los Estados europeos a partir de la organización bélica⁴
Que el origen de lo que llamamos Estado contemporáneo sería esta máquina de guerra que después se viera ante la necesidad de la creación de otros modos control, con lo que existe una escisión entre el propósito original del entramado del poder sedentario. Pero el que el Estado se deba a su mecánica belicosa, y solo nominalmente a otros fines políticamente esgrimidos como argumentos sociales o morales, tiene algo de intolerable desde un punto de vista racional. Es decir, el autor traza una relación entre las instituciones sociales (concretamente la capacidad de recaudación de impuestos) y el patriotismo como instrumento coercitivito que pesa sobre la sociedad; aunque, claro está, los impuestos financian otras cosas pero el origen de este mecanismo era, históricamente, la guerra entre distintas entidades políticas (reinos, ciudades). Sin embargo, esta misma paradoja está implícita en la conciencia humana que no se da sino por medio de la violencia de la pertenencia socio-homeostática, la primera y más importante forma de coerción de todas y que antecede -claro está- a las religiones sedentarios como dispositivos de vivificación fisiológica articulados sobre el sentimiento en el individuo de vergüenza y de la culpa. O dicho de forma más abrupta, los grupos humanos solo parcialmente se basen en la lealtad y fraternidad entre copertencientes sino que su fuerza de aglutinación como argamasa real es también la coerción al centro de la pisque de todo individuo y ante el terror permanente de su propia defenestración del grupo. ¿Hablamos de una serie de coerciones a partir de lo más singular y subiendo al plano agregado y estructural? Una continuidad, además, de paradojas, pues todas estas escisiones se basan en (o esconden en su interior) la misma paradoja, la de la creación de contextos humanos benévolos proactivamente a favor del bienestar de los seres humanos, pero siempre a partir de estructuras originales y aun subyacentes de lucha, pendencia y alguna forma de tenaz resistencia por parte de todo individuo.

⁴ https://en.wikipedia.org/wiki/Coercion,_Capital,_and_European_States,_AD_990%E2%80%931992

La nueva sociedad (1955), E.H. Carr.
Libro en el que se desarrolla la noción de que una economía planificada se tolera en las sociedades occidentales siempre que se rija por el gasto militar y su aura épica de lucha por la vida histórica de la patria (que tanto nos alimenta como sociedades sedentarias pacíficas). Tema que el mismo autor plantea respecto a Hitler como el primero en crear una economía de planificación militar moderna (pero con el problema de proceder después en el mundo real a entablar una guerra). Pero con el tiempo se ha entendido que la preparación y gastos presupuestarios son cruciales como forma, en realidad, de planificación económica en pos de la estabilidad sistémica, siempre que no se acabe derivando en una contienda real y de gran escala. Desgraciadamente, la historia ha revelado que el gasto en presupuestos militares por parte de los Estados, en tanto que implica una organización fiscal y burocrática especializada (lo que redunda en última instancia en la consecución de un bienestar social mínimo -educación, pensiones, sistema de salud, en base a la recaudación de impuestos, etc.-), ha sido el único pretexto generalmente aceptable respecto un esfuerzo comunitario que no ha podido basarse abiertamente en el argumento de solidaridad social y humana como imperativo ante todo moral. O no al menos en su origen histórico y hasta hoy; que de alguna manera una imaginería de imposición humana siempre nos resulta, lamentablmente, más fácil de entender.

El laissez faire: el mismo autor también plantea la paradoja que fue la Gran depresión de los años 30 en tanto ejemplo de una escisión en forma de un esfuerzo gubernamental ejecutivo que procedía a gestionar desde arriba el sistema económico como objeto técnico: esta regulación por parte del Estado como necesidad supone la gran lección aprendida a partir de dicha experiencia y el trauma colectivo que supuso. Y el autor lo desarrolla como un caso en que el ímpetu humano ciego por ganancias que desde siempre se justificaba en base a ideas pseudo darwinianas de la supervivencia de solo los más fuertes, se tuvo por fin que auxiliar a través de una autoridad más alta -y por tanto estructuralmente separada e independiente- que lo refrenara y que dichas fuerzas capitalistas laissezfairianas acabaron pidiendo ellas mismas ante los continuos ciclos de destrucción de riqueza implícitos en contextos financieros y bancarios no regulados.

Sensibilidad hacia la mujer a través del uso del lenguaje:
La práctica social de la visibilización de la mujer tiene prioridad en sí misma, por encima de la lógica inherente al idioma y su gramática. Es decir, la lógica interna al idioma español no puede decirse que requiera una correspondencia siquiera consistente entre género gramatical (esto es, en tanto fenómeno lingüístico) y la realidad no lingüística. De hecho, es difícil no entender dicha relación como básicamente arbitraria. Sin embargo, un sentido común moral, social y humanista pide que se acreciente en la medida de lo posible la figura de la mujer que la cultura, tal y como se materializa a través del lenguaje, parece haber invisibilizada de forma bastante universal y respecto a muchas otras experiencias lingüístico-culturales. Es decir, la noción de corrección en este caso no le pertenece al ámbito de la razón estrictamente técnico-lingüística, sino que se apoya en un punto de miras más amplio.

La confusión sobre la que se basa la inteligencia artificial (IA)
Si no tienes un cuerpo no tienes nada que perder; luego la sustancialidad de la experiencia simbólica (en forma de imágenes o el lenguaje) se te escapa, se te hará siempre opaca en un sentido humano. Pues siguiendo de nuevo la idea de un cerebro evolutivo hambriento, la urgencia de los cuerpos pertenecientes humanos originales es aquello que espoleara la creación de espacios fisiológicos que pudieran acomodar y contener nuestra emotividad, pero sin que surgieran conflictos físicos cruentos: porque en el ejercicio emotivo humano (sujeto a descifrarse moral y racionalmente y que no aboque en encontronazos corporales violentos) se está creando un espacio compartido donde sí que caben todos los cuerpos singulares co-perteencientes. He aquí, en resumidas cuentas, la razón de ser de lo simbólico en sí, la de trasladar la emotividad humana a un plano no violento de interacción humana más fisiológico que directamente corporal que se hubiera hecho particularmente urgente respecto los nuevos asentimientos agrícolas. Si bien parecería que un ordenador no conoce la experiencia corporal ni el desamparo que supone el estar singular físico frente al mundo y que sea precisamente esta condición lo que nos aboca los seres humanos a la necesidad de lo moral-racional. Es decir ¿cómo accedería un ente no corpóreo a participar de lo que es la auténtica dinámica de la inteligencia humana a partir de experiencia corporal y socio-homeostática? Pero, por contra, nada hay que objetar respecto a su aplicación científico-tecnológica, ni desde luego al tejido económico-financiero que alguna vez pueda acabar asentándose sobre IA.

En defensa de la obsolescencia programada
Porque entronca con el tema estructural más importante (el de la rección en cierto sentido del tiempo), pues no puede sacrificarse el espacio corporal y metabólico de los seres humanos sedentarios a la permanencia de los objetos; es decir, el problema técnico de lo sedentario es que hemos de hacer algo en tanto la consumación vital y fisiológica (último sentido estructural que subyace a todo), y preferiblemente algo pacífico que evite grandes episodios de sufrimiento humano: que ante la circunstancia de que ya no podemos simplemente echarnos a andar como grupo, la guerra supone una gran digamos tentación para los contextos sedentarios, pues tiene una lógica propia que no deja de ser, depués de todo, una horrenda forma de sostenimiento sistémico. Por otra parte, la precariedad material tiene tanta fuerza sobre nuestra psique que hace que el confort humano en sí mismo -y de por sí- tenga un valor estrcuturalmente clave de tal manera que el capitalismo se revela como particularmente interesante como dispostivo fisioantropológico de lo sedentario. De manera que construir-derribar-volover a construir y así sucesivamente, aunque el pensarlo nos puede enervar desde nuestra sensatez individual, se comprende que como cauce agregado permite la incporación fisioantropológica de las nuevas generaciones; es decir, no resulta tan descabellado depués de todo.

Un caso criminal de obsolescencia programada fue la condena de carcel y multa que recibió el informático David Tinely quien, como técnico externo de una empresa importante había sido contratado para reparar problemas que pudieran surgir en cuanto al mantenimiento del sistema; y como cobraba por trabajo realizado, tenía cierto interés en que, efectivamente, hubiera de vez en cuando problemas que garantizasen su intervención profesional y correspondiente cobro de ingresos. Así es que procedió a programar cada cierto tiempo (finalmente cíclico) fallos aparentemente inesperados para cuya resolución y subsanamiento se le volvía a llamar. Cuestión esta de claridad moral evidente, en tanto se trata de ganancias ilicitas -deshonestas- por parte de la maquinación de un individuo a expensas de alguien, se vuelve, no obstante, mucho más incierta cuando se trata de cuaces industriales y financieros de los que dependen economías de escala así como el tejido económico en general y finalmente demográfico; porque en la medida en que están involucradas muchas más personas -y debido principalmente a este hecho como cuestión puramente de números- habría que ajustar todo linea racional de su valoracion y enjuiciamiento, y eso especialmente en al caso de que fuera una empresa que hubiera decidido programar también fallos periódicos en su propios productos o servicios; es decir, sea lo que sea la voloración moral-jurídica última, en muchos casos se está creando y facultando en el tiempo espacios de integración fisioantropológica compatibles con la viabilidad estrctrual de contextos sedentarios a través del consumo más allá de toda cuestión de beneficio singular, y dado la magnitud de personas en su extensión finalmente demográfica que dependen de estas estructuras financieras.Y podría argumentarse, entonces, que para apuntalar la coherencia moral de la cuestión sería mejor que esta práctica no se supiera nunca de forma explícita: pero mejor aun sería que la agencia moral ultima fuera de parte de una entidadad que no compartiera el mismo plano socio-homeostático.

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1. Juegos profundos y los que no lo son tanto

July 24, 2018December 9, 2024 / HSK / Leave a comment

El ‘juego profundo’ (Deep play) en la contemplación de la violencia solo corporal (solo superficial)

En la contemplación del deporte en el que se luce la destreza física de los atletas puede muy bien resonar en nosotros la seriedad antropológica -en lo que al grupo se refiere- de la tensión violenta en solo la contemplación de los cuerpos tensados, enfrascados en algún tipo de forcejeo o competición entre sí. Y es que muy probablemente la imagen en nuestra percepción del vigor físico en conflicto -junto siempre con expresiones faciales y también corporales exclusivamente humanas- puede muy bien bastar en sí mismo para surtir el impulso opróbico¹ dentro de nosotros que seguramente la contemplación de toda violencia causa, pues ¿qué experiencia sensorial humana puede tener potencialmente más importancia sino la violencia y sus consecuencias potenciales para la disolución del grupo? Pero claro, aquí no hay ningúna referencia explícita -o sea, sociorracional- a ningún patrón de orden ya consagrado, como sí lo hay en Geertz en las peleas de gallo de Bali.

Porque, crucialmente para la tesis de dicho autor, cualquier espectáculo profundo de violencia que fisiosensorialmente nos fustiga de nuevo hacia el cobijo (de naturaleza totémica y fisiológicamente simulada) de nuestras obediencias al jerarquía social, es siempre una yuxtaposición del espectáculo violento, por una parte, con alguna referencia al orden social establecida (en forma de los clanes y los distintos y cambiantes alianzas entre ellos); y cuyo desenlace más profundo e inexorable es una causalidad del segundo término (‘obediencia social’) a causa de el primero (ferocidad de la percepción del espectáculo violento). Pero para llegar a una conceptualización de una profundidad “moral” (que lo es sin duda en sentido estructural y respecto del grupo), el autor estableció previamente lo que constituye un tipo de juego superficial, a modo de un entretenimiento de ocupación fisiorracional, pero sin una carga moral potencial de ninguna clase; otras actividades que viera Geertz que eran juegos de azar que pueden considerarse equivalencias en la cultura occidental a los juegos de casino (especialmente las maquinas “tragaperras”) o el bingo.

Y sin embargo, el deporte como espectáculo sí parece resonar en nuestros de forma más intensa precisamente en lo que sugiere (de forma puramente física y en nuestra percepción asimismo de la imagen) de las implicaciones al menos fisiocorópeas de la lucha ante nosotros, y al menos en la tensión física de lo que vemos, como si llegase a ser colindante con una moralidad estructuralmente profunda, respecto simplemente las consecuencias de la violencia, que en este caso nos vigoriza, más que nada, pero de una forma especialmente intensa, sin llegar, no obastante, a constituir para nosotros una experiencia fisiológica verdaderamente catártica (como sí lo pueden ser otras imágenes mentales -visuales o narradas- de una violencia mucho más extrema, como particularmente lo son las que formamos mentalmente a partir de los medios informativos, tanto respecto de imágenes reproducidas como las narradas).

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¹ Término que busco aplicar al hecho de que nos sujetamos en nuestro propio yo por una autoimagen de nosotros frente a los otros copertenecientes; los otros que son los nuestros, pero con los que nuestra propia singularidad física no nos permite amalgamar jamás. Este secreto brete permenante y vital en el que nos encotramos como seres socializados, como una pertencia que es a la vez un permanete exilio, es lo que intento comunicar a través del uso del término, pero sobre todo respecto a la imagen que conlleva: esto de que no hay mas alto grado de odio que el que implica -sea de forma imaginaria o no- a todos los demas frente al uno, si bien prescindo con su uso en este contexto toda referencia anímica a los otros, sino que se refiere exclusivamente a una condición psíquica interna al individuo.

Quizá el drama aquí descrito, respecto de la contemplación de imágenes de la violencia (particularmente en lo que se refiere a los medios de comunicación y un tipo de violencia presentada que simplemente desborda nuestro sentido del yo, y que no es el caso de la violencia deportiva normal) sigue el mecanismo de Regression(2015), cuyo protagonista (Ethan Hawke) logra librarse de los efectos psíquicos de la creencia local en una conspiración diabólica (en la forma de una secta secreta, pero supuestamente extensa, de seguidores del maligno) gracias a su propia crisis personal que le lleva, en el momento climático, a afirmarse violentamente en contra del grupo ficticio (lo que ocurre de hecho dentro de un sueño). Como una experiencia totalmente virtual, aunque al mismo tiempo opróbicamente relevante, el detective sobrevive como individuo, no físicamente, pero sí en plano igual de inmisericorde que es el grupo -donde la amenaza física de muerte se transubstancia, de alguna manera, convirtiéndose en una muerte social totémica- igual de tajante sin duda y desde la percepción de la individualidad solo fisiocorpórea (esto es, pre-racional); pues en lograr afirmarse con toda violencia virtual frente a el grupo de satánicos (imaginario) que tanto le aterroriza, experiencia una forma de superación de la muerte misma y como un vuelto a nacer no siendo uno de ellos. Y esto sugiere que el poder mismo de la idea de una conspiración satánica, en la mente de la gente local, puede agarrarse y crecer precisamente sobre este punto subjetivo de vulnerabilidad moral que, para todos nosotros constituye un pequeño germen de duda respecto de la posibilidad de que no puedo estar seguro de que no sea yo uno de ellos, con lo que la idea logra franquear la puerta de la conciencia y la individualidad racional (aunque esto también es porque la gente no tiene otra cosa que hacer, dentro de paisajes desolados de soledad, casas dispersas y la poca -si no nula- posibilidad de relacionarse más profundamente con otros seres humanos; esto es, que el dilema en este sentido electrificado respecto del plano opróbico empieza a actuar como una forma de confort en el envolvimiento y la adicción sin duda fisiológicos, como hace la cultura ya de por sí y como norma, si bien de forma más funcional y estable).

2. Geertz, de nuevo

July 24, 2018February 20, 2025 / HSK

1.La narrativa del héroe (o mejor, antihéroe) que presencian los espectadores-participantes en las peleas de gallo de Bali, tal como las observara y entendiera Geertz, es ciertamente eso: una narrativa escenificada de sobre todo la derrota, pero respecto el clan (o alianza de clanes) que patrocinaban el gallo vencido y que adoptaba la figura inmediata y momentáneamente afligida del cuidador-entrenador humano apesadumbrado ante el cuerpo inerte del ave que acaba de quedar vencido.

Pero, de la misma manera que nosotros vemos una película, vibramos opróbicamente con cualquier representación de violencia inexorablemente moral que se nos monta, y pasamos después a otra cosa, la aflicción presenciada sobre el escenario colectivo de la pelea de gallos igualmente desvanece de forma inmediata y para todos, pues se pasa raudo al siguiente combate o a cualquier otra cosa…

Y la sofisticación de la semiótica es pues aquí relevada en el hecho de que los libros (y las películas, o cuadros pintados), como son productos de sistemas simbólicos, permiten que vivamos nuestras fisiologías y su configuración opróbica subyacente todo lo vigorizados que podamos, sin generar necesariamente restos biológicos reales que, como los cadáveres de los gallos —o los de millones de seres humanos que históricamente han servido en sus cuerpos a lo que constituye una especie de ejercicio fisiológico de contextos sedentarios concretos— residuos, digamos antroestructurales los cuáles luego hay que descartar, claro, y en el fondo sin que importe apenas en lo más mínimo, puesto que por mucho que intenten que tengan importancia las conmemoraciones de cualquier índole, por ejemplo, el momento vivo del presente fisiológico-sensorial siempre tiene prioridad real, sin duda.

Y es que seguramente las circunstancias de la antropología más y más sedentaria (en conjunción con la afición fisiológica a la que tampoco podemos escarparnos) hacían también progresivamente más intolerable la violencia al menos entre seres humanos cotidianamente próximos entre sí. Con lo que no nos es lícito de ninguna manera despotricar contra la aparición histórica de la agricultura y desde la óptica nuestra de hoy en día (como sí lo hace Harari *) puesto que la elaboración moral entre individualidades también más desarrolladas debe concebirse precisamente como la solución que las primeras sociedades semi agrícolas se dieron a sí mismas —esto es, evolutivamente— y hacia su propia posibilidad de permanencia en el tiempo, y al menos de una generación a otra.

Pero, de despotricar críticamente contra la agricultura en la evolución humana, sería posible solo gracias precisamente a la aparición de la agricultura, ¿O no?

2.Podría concebirse por tanto la evolución biológica del ser humano como una diacronía que no se puede separar del desarrollo técnico de la vida de esos seres humanos históricos, dado los efectos que tiene sobre los grupos humanos la técnica misma que utilizan. Y como claramente la evolución biológica humana tiene su base verdadera en el grupo humano, cualquier cosa que incide sobre la condición de la vida grupal debe considerarse al menos con una magnitud importante respecto la ya prefijada biología de los individuos; y en última instancia, el desarrollo técnico es precisamente aquella fuerza que paró en seco la evolución biológica-social de la especie humana, pero que igualmente forzó un desarrollo ahora moral-cultural en base, eso sí, a una configuración biológica de carácter socio opróbica ya establecida a priori y evolutivamente, y que es la que nos sigue definiendo de modo críptico hasta hoy.

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*Yuval Noah Harari in A Brief History of Human Kind (2014)

6. The Village (2004)

July 24, 2018February 20, 2025 / HSK

También en este contexto (película que en España se tituló El bosque) el presente vivo de los habitantes está regido por algún acontecimiento del pasado que se nombra de vez en cuando como marco de referencia. En realidad esto tiene lugar en dos niveles diferentes dentro de la película: en el plano referencial y semiótico de todos se entiende que hace mucho tiempo hubo una guerra entre los que no hemos de nombrar y la gente, que resultó en una tregua (condicionada por el respeto de cada parte en pugna por el territorio del otro) que ha durado —más o menos— hasta hoy; por otra parte, son los operadores semióticos (el núcleo central de los fundadores mayores de la comunidad) que viven de manera secreta y a espaldas del conocimiento de los demás una especie de culto a la violencia pasada que mató a cada uno de ellos algún ser querido previamente en la ciudad y a cuya civilización como consecuencia, todos ellos han renunciado; culto y postura existencial que es el verdadero porqué estructural de las cosas de la aldea, como una racionalidad técnica que instrumentaliza, en nombre de la supervivencia de la comunidad, el plano fisiológico-existencial y semiótico de los habitantes, pero que la percepción de estos precisamente consiste en una lógica en forma de ficción (respecto de los monstruos habitantes del bosque que rodea la aldea) y que constituye la centralidad de sus vidas básicamente en la forma de un regalo que es simplemente el miedo frente a la cual tienen el verdadero y vigorizado lujo de definirse como personas, o incluso de forma en cierta manera crítica respecto distintas soluciones posibles a los problemas que van surgiendo, pues en el estímulo vigorizado y fisiológico de las personas a través del miedo está la única forma de hacer que estén verdaderamente a gusto con las limitaciones espaciales que soportan, para que no sean sus vidas las de unos presos (porque en términos de limitación exclusivamente geográfico-espacial, viven en un auténtico campo de prisioneros). Es que el uso en este sentido del miedo abre la percepción que de la vida tiene la gente, engrandeciéndola, sin duda, como un verdadero alimento vital. Y precisamente como una suerte de dádiva existencial se considera el miedo, en consecución del cual -respecto la experiencia sensorial verdaderamente encandilada de los demás- hace Walker (el líder y operador semiótico jefe) grandes esfuerzos de planificación estratégica e implementación, junto con su equipo ayudantes o agentes entre bastidores, de toda una serie de detalles y eventos estimulantes para deleite del grupo y en función de la patraña lógico-vital ya descrita.

Pero el caso es que, como el mundo occidental de hoy, la existencia del presente tal y como transcurre se debe a una estabilidad producto de una violencia atroz del pasado, sobre cuyo cultivo como recuerdo se erige una lógica causal del porqué de hoy al tiempo que una suerte de agradecimiento implícito, porque gracias a aquella violencia podemos disfrutar de la estabilidad que tenemos hoy (en el caso de Occidente no es otra cosa que la segunda guerra mundial, el holocausto europeo y la bomba atómica sobre Japón). Y los relatos como narrativas antropológicas, ¿no sería que siempre construyen una lógica parecida para en realidad justificar el presente como una consecuencia necesaria de una violencia calamitosa anterior? Y, finalmente, hay que preguntarse si esto no sería en el plano casi exclusivamente semiótico el equivalente funcional de las paleas de gallo de Bali (según Geertz y que tienen lugar en el mundo físico-material), para así empujar los seres humanos de nuevo al seno del grupo mediante alguna forma de catarsis —de percepción sensorial respecto del mundo espacial, o bien sensorial solo en el plano semiótico y de la cognición fisiológico-mental de los individuos—).

Se perfila por tanto una especie de servidumbre fisiológico del individuo respecto del miedo, que es en realidad la supremacía, una vez más, del cuerpo sobre las conceptualizaciones; o, como en las culturas mediterráneas o «tropicales», al resaltar la experiencia física culturalmente, se es menos vulnerable a este fuente auxiliar de estímulo que es simplemente el miedo y puesto que en los climas más amenos el cuerpo o la experiencia física toma naturalmente su lugar de importancia, y no tiene quizá porqué ingeniarse, por tanto, modos alternativos de titilación fisiológico-sensoria, como sí resulta necesario en las zonas geográficas más frías e inhóspitas (donde posiblemente se recurre más a menudo a las conceptualizaciones inventadas y hacia el estímulo fisiosensorial conceptual impuesto sobre lo desconocido, precisamente porque en tales lugares la experiencia sensorial directamente física e interpersonal se ve mucho más frecuentemente obstaculizado debido al clima). El miedo también en forma de transgresión moral (que es simplemente la fuerza opróbica, sociogenética) es especialmente útil respecto de los contextos que por alguna razón resultan físicamente restringidos y limitados, más allá incluso de lo que es la limitación simplemente sedentaria, como pueden ser los climas fríos, los espacios abiertos y desolados, las islas u otros espacios también reducidos, esto es, en cualquier situación en la que el cuerpo y la experiencia físico-sensoria no puede ejercitarse de forma directa y expansiva; ahí la fuerza opróbica en el centro de la individualidad humana puede estimularse hacia la máxima titilación moral respecto de un sujeto psicológico que ya no puede estar seguro de pertenecer, o no -pero respecto un plano fisiocorpóreo y ante racional de la mayor fuerza fisiológica- . Y en solo esta agitación opróbica intensa de nuestra subconsciente antropológica, quedamos envueltos, por momentos, en la mayor euforia fisiológico-sensorial con un poder de efecto sin duda adictivo, frente a y en contraste con, las restricciones espaciales del mundo material circundante. (Ejemplos de histeria colectiva, de las brujas y supuestos cultos satánicos, el asesinato de niños, la conspiración pedófila, etc.…)

Y esto porque la sensorialidad humana, mientras si bien no es políticamente real de forma directa, si que retiene una relevancia al menos moral en cuanto a un plano opróbico y ante racional en el que individuo ha de definirse frente al grupo y pese a la naturaleza estrictamente interno del proceso fisiológico-cognitivo de la percepción. Y así, siempre que la experiencia directamente física adquiera una mayor dureza -por frío, la monotonía, la soledad o debido a cualquier otra forma de desolación percibida-, la tendencia a arroparse en cualquier proceso fisiológico-sensorial de por sí envolvente (como la lucha, huida, el miedo, la intensidad conceptual-totémica -o sea, la creencia normalmente compartida en lo sobrenatural y la magia-), siempre ha movido a los grupos humanos a tomar parte en procesos de la consecución de confort fisiológico a través de la elaboración de contextos de titilación dramática (parte esencial, simplemente, de toda cultura, especialmente la sedentaria). Pues precisamente ése es tal vez el mayor poder de los grupos, el de crear, compartir y reforzar contextos fisiológos -o bien físicos, o bien fisiológico-conceptuales- que prometen una mayor intensidad para los participantes humanos debido a la unión fisioopróbica que todo grupo humano acaba por formar, a través del tiempo. Así se puede quizá aseverar, por lo tanto, que los problemas que surgen a partir de la experiencia rutinaria del grupo y que de forma inexorable da lugar a algún tipo de conflicto -la envidia, la atracción sexual (ilícita o no), los celos u otras formas de hostilidad y antagonismo-, son en cierto sentido necesarios para precisamente tensar fisiológicamente la experiencia del grupo, y dado que la sociorracionalidad (y por tanto la supervivencia real) del grupo depende del estímulo y la intensidad fisiológica-sensorial de los componentes fisiocorporales singulares, una sociorracionalidad que es solo por cuanto respuesta a, y desencadenada por, ese mismo ímpetu fisiosensorial.

En contraste, sin embargo, con este ámbito de fenómenos opróbicos (en el sentido de deep play de Geertz), la experiencia fisiosensorial intensificada de forma química, o mediante la rutina física, sin que exista ningúna conexión posible con el fondo opróbico del grupo de dependencia, constituyen formas de juego no profundo en un sentido moral: son de por sí experiencias fisiológicamente intensas o tonificantes (aun en la forma de una monotonía física) que, sin embargo, no conducen a ninguna cuestión de duda frente a los demás y el que dirán subjetivo de cada uno de nosotros; esto es, se trata de experiencia fisiológico-sensorial que ocupa el tiempo vivo subjetivo, por decirlo de alguna manera, sin que de ello se pueda derivar ninguna consecuencia sociomoral o sociorracional para el individuo. En este sentido, pues, la experiencia de este tipo es no solo superficial, sino que solo significa algo por cuanto tonificación sensorial y fisiocorpórea (aunque desde la óptica antorpológica estructural, tal significado no racional -esto es, sin sentido racional o sociorracional- sí que es enormemente importante).