Uso no comercial de un antiguo eslogan publicitario
El estar es la esencia de la civilización mientras que el ser quizás sea solo una representación (…A desarrollarpero absteniéndose de inferencias ulteriores)
1. Todo funciona en base al ímpetu correlativo de la homeostasis humana que tiende a servirse de una causalidad más dura para también después rehuirla…
2.Pues es esto lo que mejor acomoda la opacidad cognitiva nuestra al tiempo sedentario (establece una base intersubjetiva causal que, sin embargo, sirve sobre todo para acorzar después los cauces fisiológicos correlativos -menos razonados- que se han de poner a disposición de los sujetos homeostáticos sedentarios y pertenecientes).
3. Realza y subraya el carácter sumamente flexible de los marcos antropológicos que pueden regularse según sus propias constantes energéticas agregadas y ante la contingencia del tiempo histórico: pues el estar solo limitada y relativamente necesita comprenderse a sí mismo, lo que apunta en términos antropológicos-estructurales a una calidad totalmente auxiliar del ser más cortical y ascendido.
4.Sin embargo, la cultura no puede admitir esto como razonamiento explícito, pues el que las cosas tengan que tener sentido y tengan que importar moralmente por necesidad en realidad estructural y no de fondo, es inasible por nuestra razón humana.
5.Por ello el no pensar se vuelve, pues, estructuralmente inexorable en el tiempo histórico de nuestra condición.
6. El posmodernismo supuso (entre otras cosas) una tentativa de liberación del estar frente al ser (pero que tampoco se pudo explicitar como tal)
7. Y cual sobrevenida epifanía, se vislumbra al fin un punto de firme claridad en el sufrimiento ajeno, por la gran fuerza límbica que sobre nosotros ejerce y frente a una presentida levedad insustancial al fondo quizá de todo.
Algo así como que en la seriedad del sino ajeno que vivenciamos viendo y testimoniando, se inicia y se va reafirmando la nuestra propia.
O así es cómo entiendo que la política gestora real de la antropología terrestre contemporánea debe de estar llevando el asunto…
Desagradable desde luego es ahondar en la importancia críptica que tiene el cuerpo en la cultura (que precisamente tiene que obviarlo necesariamente en algún grado); desagradable en su vertiente estructural al fin porque parece sutilmente abocar todo una mecánica en el fondo sacrificial en la que, debido a decurso natural de la vida/muerte, toda generación se realiza como proyecto de ofrenda para la siguiente; que de esto, además, llegamos a la madurez a estar planamente conscientes, aunque tampoco puedes decir nada a nadie por evidente.
Pero ¿quién quisiera hacer de eso el marco general de su propio trabajo intelectual-vital?
Parece claro además, que la promesa de la antropología en este sentido es la progresiva viritualización del la cultura, esto es, una manera de embozar el cuerpo físico en traje neuroquímico culturalmente determinado que moraliza y por tanto benevoliza hasta cierto punto la interacción humana, especialmente dentro del entorno endogrupal, mientras los encuentros exogrupales sí que admiten una mayor crudeza (de manera que parecería que la antropología sedentaria de hecho rentabiliza precisamente esta discrepancia para compensar con la violecencia externa el hecho de su exclusión tajante endogrupal)
O sea, que haciendo todo tipo de contorsiones lo que parece claro es que la violencia se organiza pero no desparece nunca y que podría ser, de hecho, el punto de ambivalencia base de la psique, y por extension, de la cultural en sí….
El estadio final u ulterior de esta evolución histórica sería “la sociedad de la imagen” basada en la infernal ratio que supone el traspaso virtual de un plano corporal a un fenómeno electroneuroquímico que supone la efectiva reducción (desde una óptica estructural) del plano interpersonal a una especie de atrezo moral con capacidad real de impactar homeostáticamente sobre el sujeto límbico observador (es decir, un participante metabólico pero no directamente corporal)
También universal porque universalmente la vida tiene que dotarse de un sentido y por muy indeterminado que este pueda parecer, la intersubjetividad depende de ello.
Y ¿por qué es tan importante la intersubjetividad?…(Repasar en otro momento)
Y así la voluntad a la vida como imposición vital humana obliga a esta manera de “procesar” la vivencia individual, esto como suprema imposición “violenta” sobre la vida misma que llevan a cabo, en realidad, los grupos humanos pero que obligan asimismo con severidad a la participación necesariamente psíquica de todo individuo homeostático perteneciente: de hecho, podría decirse que nuestra psique es para eso.
De manera que el sentido intersubjetivo de la experiencia colectiva antropológica es el nexo entre el fluir límbico del tiempo que queda resguardado detrás del grandioso constructo neurofisiológico que es todo autoconocimiento identitario histórico, por una parte, frente a un contrapunto cortical más cognitivamente focalizada capacitada potencialmente para resistir e incluso si es necesario poner en entredicho, momentáneamente, el fondo límbico-gregario del que emerge.
El tú y el yo se ubican pues justo en el punto eje central, entre el cuerpo individual, los nuestros homeostáticos y este otro “sujeto” interno a nosotros mismos que conocemos más o menos íntimamente, pero del que no siempre nos fiamos; ese que debe de ser yo y que, no siendo lo mismo, debe de tener mucho que ver con el que seas tú, aunque la verdad es que solo puntualmente me puedo parar a pensar en ello…
Es decir que podríamos hablar -jugando con esta idea- del hecho de que todo el plano físico antropológico se torna atrezo respecto a, a partir de, esta mecánica neuroestética.
O esta sería una natural condición impuesta por la antropología sedentaria y contra la que las sociedades acabarían resistiendo de alguna manera para logar un punto de equilibrio, pues nuestra circunstancia corporal permanece y la cultura solo limitadamente puede alejarse de ella; si bien es asimismo estructuralmente imperativo que se aleje para así consolidar la misma intersubjetividad colectiva y la imposición ulterior (crucial) de que poseamos todos nuestra propia singularidad psíquica.
Y esto explicaría en algo el carácter fantasmal que nos pudiera parecer alguna vez que presenta la cultura, pues somos ontológica y culturalmente en el ser sociorracional, lo que solo emerge, sin embargo, cuando se defenestra a un punto periférico el estar.
El Homo ludens de Huizinga:
Pues todo es juego porque la bipartición cognitiva nuestra fuerza a los grupos humanos a articularse entorno a la psique individual de cada cual, para así obligar, a su vez, a la consolidación de la persona (en tanto que máscara en su etimología griega) socializada de cada personalidad individual; es decir, todo es juego bipartito y agonal respecto de la cultura humana porque el yo es en sí mismo una representación frente a, y que se despega de, el cuerpo físico de cada uno.
Todo es juego, en fin, porque todo lo social es representación frente a los cuerpos. Pero es el plano físico donde permanece la nuda vida agambeniana que, sin embargo y respecto a los marcos antropológicos sobre todo sedentarios, solo por medio de esta suerte de defenestración recurrente se hacen colectivamente (lo que es decir, por tanto, evolutivamente) funcionales los grupos antropológicos:
Homo sacer (Agamben)
Homo ludens (Huizinga)
O mejor dicho: Homo ludens PORQUE Homo sacer…
Y esto es asimismo entender que la importancia estructural de la psique individual como constructo cultural es la forma seleccionada de parapetar el cuerpo humano frente al entorno exogrupal, exocultural (o sea, un porqué evolutivo de la psique individual).
Y asombra, pues, el aspecto vacuo que esta concepción implica.
De tal forma que podría afirmarse que, una vez operativo este sistema teatral que, sin embargo, supone alimentar límbicamente la planicidad sedentaria (es decir una suerte de ficción con consecuencias metabólicas reales), el entorno -el milieu– más inmediato de los individuos serviría como un refugio no totalmente ritual pero sí trivializado (en el sentido máspositivo que permite este término) a disposición en realidad del orden colectivo en el que los individuos se proyectan mundanalmente en la consecución por lo general pacífica de una u otra meta por ellos mismos concebida.
(O así al menos es cómo lo vivenciamos nosotros)
Si bien en tanto que somos primeramente objetos homeostáticos que se convierten después en sujetos sociales, toda meta que perseguimos no deja nunca de tener un carácter mediatizado, pues el estar lo entendemos aquí en estos textos para el ser, lo que implica que la antropología es en sí misma una forma de mediatización siempre universalmente a partir de una experiencia cultural histórica determinada.
Entendemos pues que:
-La psique humana es siempre una mediatización cultural
-Por medio de esta mecánica mediatizadora los grupos humanos ponen al centro de la identidad colectiva el ímpetu vital y homeostático del cuerpo individual (que se queda bajo la valencia gravitacional de la pertenencia socio-homeostática cultural).
-De todo cuerpo sociohomeostáticamente presente y asignado su forma agambeniana de la nuda vida (que se refiere a lo que se queda en la periferia psíquica), puede pensarse como unicidad colectiva de el cuerpo (como el sumo agregado abstracto de todos los cuerpos pertenecientes), frente a las contingencias sociales/naturales homeostáticamente relevantes, por una parte, y también frente al yo cortical ascendido particular de cada cual, pues es en parte también frente a nuestro propia entidad límbica entrenada a través de toda trayectoria psicosocial vital particular que emergemos nuevamente al ser.
-Es decir, la disonancia en la que vivimos como individuos frente a nuestra propia entidad límbica de cada cual es, desde una óptica estructural, una forma de alimento colectivo.
-Empero, el sujeto cartesiano no admite esta mediatización.
-Tampoco el sujeto positivista, ni el libertario ni aquel que se conoce como Homo economicos.
-Y existen serias dudas de que Zuckerberg, Besos, Thiel o Musk (entre otros agentísimos sujetos humanos), hubieran entendido el carácter mediatizado de nuestra cognición y pese a su papel de ellos guionizado de explotadores de la misma…
La importancia estructural de estos últimos sujetos nombrados radicaría, sin embargo, en su imposición sobre la cotidianeidad colectiva histórica probablemente mucho más que respecto de quiénes son realmente y de lo que puedan o no pensar sobre cualquier tema.
Es decir, son en tanto los cauces metabólicos que han puesto a servicio de los sujetos homeostáticos de esta tardía condición humana tan evidentemente azorada; y el sentido probablemente superior y complejo de sus vidas es sus instrumentalización en este sentido a favor, al menos por un tiempo, de sus congéneres planetarios; “servicio” solidario con sus compañeros de condición que, sin embargo, de ninguna manera admitiría la parte cortical de sus respectivas psiques correspondientes (¡por eso la necesidad de cabalgarlos límbicamente!).
O así, en fin, es como lo veo yo según lo que he ido coligiendo digamos por mi cuenta hasta hoy.
Y quisiera vaticinar que para ellos gran prueba de madurez humana les espera, sin duda, cuando lleguen a abordar seriamente la complejidad real –cromática, además de antropológica—de nuestro tiempo.
(Pero podría fallar yo también en eso, no digo que no)
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Agamben, Giorgio Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida (1995)
Chatelet, F. La historia de las ideologías. Vol I Los mundos divinos (hasta el siglo VIII) (1978)
Huizinga, Johan Homo ludens Ensayo sobre la función social del juego (1938)
…1En las últimas décadas del siglo IV el cristianismo se impuso por vez primera como la religión mayoritaria del Imperio romano. Movilizado por sus obispos, el cristiano de la calle había conseguido lo que deseaba. Las comunidades cristianas del 380 deseaban un imperio ≪cristiano≫, purgado de la onerosa herencia de los dioses y gobernado por un monarca que compartiera sus prejuicios contra los judíos, herejes y paganos. Los emperadores les otorgaron sus cabezas. Fue una inteligente jugada por su parte, pues las ciudades del Bajo Imperio eran como junglas, sin apenas vigilancia y constantemente amenazadas por la hambruna y las revueltas…(pág.103)
…Los habitantes de las ciudades debían ser cortejados y mimados si se pretendía que estuvieran tranquilos. El Imperio romano continuaba subsistiendo como una ≪comunidad de ciudades≫, y en este consorcio el obispo cristiano, que ahora gobernaba amplios grupos y estaba respaldado por la violencia de los monjes, había obtenido un rango relevante. El emperador Teodosio perpetró el baño de sangre de Tesalónica; sus estatuas fueron derribadas y machacadas a golpes por los ciudadanos de Antioquia; sin embargo, ha pasado a la historia como ≪Teodosio el Grande≫, el ejemplar monarca católico….(pág.104)
….El emperador se había aliado con los movimientos de profundas raíces de las grandes ciudades del Imperio. En Milán se inclinó debidamente ante el obispo san Ambrosio; en Roma adoro a Dios en el templo de San Pedro, e hizo sus limosnas en el interior de una magnifica y nueva basílica dedicada a san Pablo (S. Paolo Fuori le Mura). En Alejandria perdonó las atrocidades de Teofilo. Como el duque de Plaza de Toro, Teodosio el Grande guiaba su regimiento desde la retaguardia; el y su corte seguían, con una excepcional sensibilidad, el cambio sísmico que había colocado al obispo cristiano y al hombre santo a la cabeza de la opinión popular en los centros neurálgicos del Imperio….(ibid)
…Los monjes, naturalmente, no representaban más que una escasa proporción de la población del Imperio. Sin embargo y paradójicamente fueron justo esos excéntricos quienes convirtieron al cristianismo en una religión de masas. Y lo consiguieron sobre todo gracias a su habilidad para concentrar en sus personas la religiosidad del romano medio, ahora convertido en cristiano. Era esta piedad muy diferente de la devoción introspectiva de las centurias precedentes…(ibid)
La agonía de lo inmóvil
Debido probablemente a la naturaleza emergente de nuestra cognición y la presión que la mecánica de los grupos antropológicos ejerce sobre la psique individual, los contextos sedentarios dependientes de la agricultura se ven obligados una constante recreación de nuestra seriedad moral potencial, a partir de alimento límbico que el tiempo colectivo parece producir y ofrendar a sí mismo en forma de una ejemplaridad pública a través del sino vital-moral ajeno.
Porque la dinámica fundamental subyacente a los grupos humanos permanece constante en el tiempo y en su necesidad estructural de aglutinarse en torno a lo más serio que apostamos cada uno sobre el tablero de la interactuación social; esto es, el cuerpo de cada cual como el bien más preciado y que requiere, precisamente, que tengamos todos una personalidad socializada con la que vincularnos sociohomeostáticamente con los demás.
Pero este vínculo no se aprecia de forma racional y corticalmente directa sino que su vía de entrada como argamasa en realidad colectiva es a través de nuestra vivencia límbica de la realidad, y más en el estar corporal socio-afectiva que en el ser ascendido y autobiográfico.
Pero la consecuencia político-estrctural de esto es directa: se trata una necesaria apropiación por el poder de la violencia como espectáculo y actividad performativa a vivenciar; en la que participar pero también después como espectáculo.
Debe el poder/Estado hacerse de alguna manera, por tanto, con esta violencia, bien provocándola o bien en campaña contra ella –dos formas de participar de una misma violencia–; después está la salida como creación y desarrollo de más amplios espacios miméticos que empiezan (que empezaron históricamente) a hacer paulatinamente más estéticos dichos espacios y menos directamente físicos para la gran mayoría demográfica.
Una variante de la infernal ratio: ratio basada en la persecución de unos pocos individuos que sigue siendo estructuralmente “rentable”. Implica un impacto límbico feroz, pero como no hay medios de comunicación de masas comparables a las modernas, no sobrepasa el límite de vivificación/tolerancia estructural: pues sería exactamente esto lo que ocurre con la sociedad audiovisual en tanto que la conjunción colectiva aumentada hace que la violencia más descarnada sea demasiado potente y la zozobra que crea demasiado intensa, ya que para las sociedades de consumo más avanzadas el impacto y alimento límbicos han pasado a entenderse como una forma de titilación que normalmente no debe excederse, mientras que la poca extensión de los sistemas informativos anteriores hicieron que dichas sociedades pretéritas fueran menos sensibles en este sentido.
Circunstancia clave, pues motiva la búsqueda de amparo en la violencia misma como «desquite existencial» y, total, no tenían una liga profesional de cualquier deporte para poder ver por la televisión y vivenciar el mismo proceso pero sobre un plano metabólico y no corporal (o sea, incruento); esto que en otro momento posterior serán las giras de sermones que se daba, por ejemplo, un San Vicente Ferrer como un escalón histórico más hacia lo incruento.
Un ejemplo comparable, pero en sentido contrario, es el de León-Portilla en Culturas en peligro (1976) donde se contempla en un marco pre-colombino mexica la voluntad de emular por parte de una nueva cultura hegemónica la que hubiera sido la eminencia de la cultura anterior tolteca.
Pero según Brown la violencia fanática de los monjes en los momentos finales del imperio romano no respetaba la cultura anterior, sino que la convirtieron un muñeco de paja a destruir en el gozo identitario en su propia imposición vital, alcanzando una máxima intensidad cuando incluyera la masacre y destrucción física de sus chivos/victimas designados físicos.
La tesis de Brown puede entonces parafrasearse en términos de un control y reparto de la violencia como sobre todo espectáculo, gestionado por el poder mismo; y en cualquier caso un gran marrón en la historia de las iglesias cristianas, si mire por dónde se mire.
Y nuestra tesis sobre este punto: se trata de una situación que corresponde en realidad una imposición límbica sobre la psique humana en su vertiente antropológica y que la viabilidad sedentaria acaba históricamente poniendo al centro de su propia operatividad en el tiempo.
…En el siglo III la Iglesia cristiana había sido una pequeña comunidad de ≪iniciados≫. Aquellos que habían pasado a través del ≪misterio≫ del bautismo se encontraban ya entre los ≪salvados≫. Pero hacia finales del siglo IV era mucho menos cierto que las masas, que habían cumplido en este mundo con un rito bautismal formulario, habrían de salvarse en el otro. Entonces, las angustias de los hombres se trasladaron hacia otro evento más distante: hacia el acontecimiento drástico de la rendición de cuentas en el Juicio Final. La imagineria anterior sobre la vida de ultratumba, que mostraba a un tranquilo grupo de iniciados gozando de su bien protegida e idílica situación en el otro mundo, descansando bajo el fresco brillo de las estrellas o a la sombra de un árbol, cedió su lugar al temeroso pensamiento de un Cristo emperador y juez, ante cuyo trono debía comparecer algún día la población completa del mundo romano…(pág.105)
¿Base «protestante» inherente a la iglesia cristiana?
O fenómeno cíclico que sería una “protesta” ¿contra qué en realidad?
…Pues contra el «encierro» sedentario que a medida que las regiones fueron desarrollándose, la violencia física desabrida podría haber supuesto una exigencia energética desmesurada (específicamente por el dolor creado), por lo que iría paulatinamente sustituyéndose por una nueva guerra cristiana ahora cósmica, es decir, contra el diablo y respecto del juicio final, lucha de trincheras frente, en realidad, a la quietud agraria base que solo puntualmente precisaba de algún que otro cuerpo cultural ajeno con el que desquitarse.
Es decir, la tensión existencial es lo que, en principio, no solo neutraliza la violencia física, sino que transforma nuestro natural ímpetu de dominio y la obtención de confort homeostático en una forma de alimento estructural cuyo efecto inmediato es claramente una relegación a un segundo plano auxiliar de la guerra inter tribal o étnica; o como poco una reducción de la misma, pues se reservaría la violencia física más desabrida a una periodicidad mucho menos frecuente.
De manera que si la violencia intergrupal es en realidad una forma de estabilidad es siempre mejor que se transforme en dialéctica de tensión cuanto menos cruento mejor…
O sea, que la Guerra Fría del siglo XX, de tener un autor-rector guionista, habría sido un grupo de personas que hubieran leído y conocido probablemente muy a fondo la historia antigua grecorromana, además de la evolución de la iglesias cristianas desde sus inicios (pues se observa justamente con ellas un proceso de cierta descorporeización del conflicto pasando de un plano físico a otro existencial y «epistémico»).
El miedo ante la apocalipsis atómica después de la Segunda Guerra Mundial y cómo hilvanó una estabilidad tensa a partir sobre todo de la imagen de un hongo atómico sobre cualquier ciudad ya quieta, parecería que está directamente plagiada del pensamiento cristiano; quiero decir respecto de su articulación semiótico-metabólica, si bien sería así mismo una forma incipiente de sociedad del riesgo que se habría de formular conceptualmente algunas décadas más tarde.
Argumento muy bueno: el apocalipsis y una imaginería de destrucción colectiva resuena tanto límbicamente en nosotros debido a la asimismo límbica y por tanto críptica unión entre nuestra psique individual y los nuestros. Es decir, es un argumento empírico (vamos, bastante) a favor de esta idea de que se es un individuo psíquico y socializado a favor en realidad del grupo evolutivo, si bien esto no tiene sentido apenas aprehensible para nosotros desde un punto de vista del yo, más allá eso de «lo espiritual».
Puntos adicionales:
-¿Qué sería la sociedad de riesgo comparada con una sociedad securitaria o de “de vigilancia”?
¿Grados diferentes de alimento límbico a través del espectáculo de la violencia?
Aunque habría que suponer que el contexto cultural se haría recurrentemente más insensible a medida que la posibilidad de comunicación se volviera oscurecer por una u otra razón ( y la comunicación habría que entenderse, por tanto, en su vertiente no solo informativa sino afectivo-estética).
Es decir, en sus formas contemporáneas, la sociedad de riesgo y su versión securitaria más extrema siguen basadas sobre la comunicación mediática; y cuando por diferentes circunstancia disminuye y se oscurece la comunicación, podríamos logicamente anticipar momentos de crisis respecto de una viabilidad base anterior dependiente
¡¡¡Primer modelo antropológico securitario!!!
-También visos claros de tratarse de una forma de aceleración del tiempo…
-No olvidar que la sociedad del riesgo es el mismo dispositivo que el sonido de la lluvia sobre nuestro tejado…
-Y que una visión apocalíptica cristiana tiene también el mismo efecto fisiometabólico que el del sonido de la lluvia sobre el tejado…
-Imaginería además “optimista” en tanto que desafío por superar el emplazamiento judicial de dios; una voluntad a la vida como superación de este futuro envite.
Esto último lo relaciona el autor con “la carga del hombre blanco” en tanto que los obispos funcionaban de forma colonial -como unos capitanes coloniales- respecto a sus rebaños a guiar y en cuanto a nuevos territorios a conquistar e imponerse (sobre paganos y herejes quienes se veían desprovistos de sus derechos civiles).
Tema de la disonancia límbica permanente frente al yo sociorracional-cortical(en su despunte histórico posterior):
-Punto de arranque pues de una antropología de la “titilación”
-Es decir que el plano límbico empieza a cumplir una función alimentaria respecto los marcos sedentarios.
-Importancia de los medios audiovisuales en su capacidad estético-metabólica y afectiva auxiliar.
-Acto de presencia de la infernal ratio como problema (pues puede contemplarse ya por fin desde una óptica ética, es decir, respecto de la persecución de chivos expiatorios que ya podemos contemplar intelectualmente como tal)
Segunda parte (la prioridad del estar sobre el ser):
Otro tema: la configuración del tiempo occidental
Originalmente sobre la opacidad cognitiva, en tanto que la complejidad agrourbana histórica se empieza a volcar hacia el futuro (donde aún hoy habitamos) a partir en realidad de un punto de vivificación (hype) límbico-metabólica que surge de la realidad solo crípticamente por nosotros aprehendida de nuestra subrogación psíquica a, en realidad, el colectivo homeostático y cultural.
Y la gran vivificación que esto produce en nosotros consolida de alguna manera el futuro como lugar real que habita la civilización occidental. Es decir, la “agonía” de la limitación sedentaria empujó todo hacia el futuro lo que coincidió muy positivamente con otras cualidades o ámbitos proyectivos nuestros: la técnica es también una proyección a igual que es la ambición personal/profesional que sin duda resulta estructuralmente clave para el tiempo colectivo sedentario.
¿Colectivo homeostático? ¿Se puede concebir, después decir esto? Esto respecto a un plano subyacente a la psique individual que ha configurado la evolución (y la niñez de todo individuo) cuyo entorno último de llegada es, en realidad, la interacción social en sí misma y frente a unos y otros contextos históricos.
El origen o cuna no solo de la psique individual sino después de la viabiliad antropológica, primero nómada después sedentaria y agrourbana…
La ansiedad como alimento sustancial de la quietud estructural:
Lo que deja libre a sus anchos como si dijéramos la violencia física real; ésta cede su dominio ante el desarrollo histórico, pero no puede por razones en realidad evolutivas desaparecer del todo, y se convierte en un rival acechante respecto otras formas de estabilidad sustentadas sobre procesos miméticos (norbertoeliasianos) más neurometabólicos que corporales.
Pues la violencia está en nuestra homeostasis, por tanto, en nuestra psique y fundamenta, por último, la antropología misma…mas el dolor y la zozobra que en nosotros nos causa la violencia desabrida parecería que la cultura lo invierte después dispositivos miméticos que tienden generalmente hacia la vivificación más metabólica que físicamente cruenta.
¿Cómo cambió la incidencia de guerra real?
¿Podemos buscar algún tipo de correlación entre una vida sedentaria insidiosamente parada y bajo el peso del tiempo vegetal y de digestión de los rumiantes domesticados en la que ya no aparece, o aparece menos, la guerra real?
Necesidad progresiva en el sentido inverso de espacios físicos ritualizados, o al menos en tanto marcos definidos de ejercicio físico o respecto incluso una actividad laboral que, desde esta óptica estructural, adquiere un carácter auxiliar y dado que el nexo central de lo inmóvil sedentario es lo identitario y respecto la proyección semiótica individual; es decir, el plano central viene a ser la neuroquímica de la antropología sedentaria y no la corporeidad estrictamente física.
Surge pues una confusión respecto de qué ámbito tiene prioridad en función de lo sedentario; si es lo límbico que predomina sobre lo cortical y siendo el estar el que prima crípticamente sobre el sentido común -es decir racional- del ser.
La antropología sedentaria necesita el ser para creer marcos intersubjetivos a servicio, en realidad del estar.
El ser se fundamenta sobre, en última instancia, el valor moral de la vida y de los individuos; valor que se pretende singular e intransferible, si bien el sentido último técnico de la condición diacrónica humana no deja nunca de ser el cuerpo humano nuevamente aparecido en cada generación sucesiva.
Es decir, lo que importa del aquí y ahora es en realidad el mañana…
¿Vean el problema?
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1Paisajes citados de la edición electrónica de Editorial Gredos SA, Madrid 2012 que procede de la edición 1989 de Taurus.
-En tanto que supone el eje biológico de la vida como imposición: es lo que somos por cuanto seres homeostáticos que buscan la consecución del confort frente a la contingencia de nuestra vivencia de un cuerpo propio. Y satisfacer nuestras pulsiones y carencias, en este sentido general en unos y otros contextos y situaciones, se convierte para nosotros en poder.
-Hasta el extremo de que nuestra capacidad de imponernos sobre la realidad en general se convierte en fuente importante de seguridad existencial.
-Nuestra psique socializada, asimismo, arranca de la coacción de la pertenencia o no al grupo, a la que estamos sometidos como objetos sociohomeostáticos: una forma de amenaza permanente que vivencian nuestros cuerpos y de donde emerge, sin embargo, nuestra identidad más cortical.
-El conflicto dicotómico y la diferenciación son la llave que nos abre la intersubjetividad sociorracional; que es también decir la puerta de entrada a nosotros mismos como sujetos psíquicos, pues el pensamiento más causal nace precisamente en las yuxtaposiciones y las disyuntivas (la piedra angular de toda posibilidad sintáctica posterior).
-La violencia fecunda nuevos sentidos pues posee gran simpleza lógica y siempre supone un nuevo inicio tanto en el vencer como en la derrota.
-La violencia es para nosotros también una vía de intoxicación y desfogue; una suerte de droga liberadora de la que la cultura no se ha podido prescindir nunca (pues como imposición y en la enrevesada promesa de sentido inherente a ella, reconforta).
-Estamos altamente sensibles visualmente a la violencia probablemente a nivel límbico, pues hay pocas cosas tan relevantes para nuestra propia continuidad física, especialmente respecto a la violencia interpersonal y en el entorno más inmediato nuestro.
-El conflicto entre grupos humanos diferentes es la mecánica por defecto de orden antropológico y más sedentario; orden que, no obstante, tiende hacia una normalización no o menos violenta en tanto que la zozobra, el dolor y el sufrimiento ayudan a los seres humanos alejarse de -o de alguna manera domeñar- la violencia más corporal y cruenta.
-De hecho, parecería que la historia de la civilización es siempre también un proceso de «descorporeización» que sustituye parcialmente la violencia corporal por contextos miméticos de autoincoacción psíquica, y por una tendencia general hacia la anticipación titilante y tensionada de la violencia por medio sobre todo de imágenes, más que por su realización efectiva (si bien ésta no desaparece nunca del todo).
-Y esto esencialmente porque se trata de una forma de violencia ahora estética, es decir la manifestación de violencia más útil dentro de toda trayectoria antropológica universal. Si bien y como ya sabemos, no puede desvanecerse por completo la promesa de la violencia real pues esta ha incidido de tal manera en nuestra evolución biológica y sociobiológica que su marca en nosotros es indeleble y su mecánica a la que aún se deben nuestros cuerpos.
La eficiencia energética (metabólica)
-De la misma manera que el carácter emergente límbico-cortical de nuestra cognición incide en el tiempo sedentario, el hecho biológico de la limitación del total de energía disponible acaba por delimitar los límites de nuestra experiencia tanto como individuos como también sociedades.
-Particularmente, cualquier forma, modelo o esquema de organización social, tanto respecto a una antropología histórica “natural”, según una u otra experiencia cultural anterior, como en el hipotético caso de una antropología contemporánea (planetaria) límbicamente intervenida (tipo cromático), acaba configurándose tempo-estructuralmente y de forma inexorable según las posibilidades energéticas agregadas disponibles.
-Respecto a un contexto antropológico cuyo plano límbico quedase hipotéticamente sujeto por otra entidad humana gestora, debido a esta cuestión se estaría obligado a una labor constante de proyección del tiempo a través de varias generaciones, con la más que probable irrupción en la vida física colectiva de una organización fisiológica determinada prevista, con el propósito de limitar haciendo más eficiente el gasto metabólico agregado del conjunto de la especie. Si bien dichas cauces fisiológico-temporales se entenderían no en su sentido técnico real sino bajo otras premisas lógicas formales que, crucialmente, asegurasen la continuidad del ejercicio fisiológico-cognitivo humano (lo que la verdad técnica mayor y compleja, conociéndose en toda se crudeza en principio y como sociedades, impediría).
La ilusión subjetiva
-El hecho de que vivenciamos como falsos sujetos psicológicos nuestra realidad más estructuralmente sustancial de objetos límbicos no solo del tiempo -que también- sino de nuestro propio grupo cultural, se traduce sobre un plano práctico en una tendencia en nosotros a preferir y buscar una posición de fuerza sobre las cosas.
-Parecería que en las sociedades tecnoconsumistas tienen especial relevancia en este punto, pues el sujeto moderno, originalmente occidental pero ahora mucho más universalizado, se debe en grado significativo a su capacidad de imposición sobre la realidad con la que nos equipa la tecnología históricamente creciente; y el marco de discernimiento clientelar de la experiencia consumista actual, por otra parte, también puede entenderse como una vivencia intensamente agentiva, o tal nos parece cada vez que optamos por una u otra compra.
-Pero una comprensión evolutiva de la cognición límbico-cortical humana, de su papel como piedra angular de los grupos humanos y el hecho de que la experiencia después sedentaria quede también fuertemente condicionada por ella, aboca a la conceptualización de nuestra parte límbica como el verdadero elemento superior jerárquico (en tanto nuda vida corporal finalmente colectiva) que en realidad instrumentaliza el ascenso cortical, es decir, nuestra consciencia más completa y focalizada.
-La cultura humana (y por lo mismo también la identidad individual) es pues un producto en todos los casos de este un insumo límbico-corporal anterior (el vector y vehículo colectivo real de la especie en el tiempo); cultura e identidad son, desde una óptica estructural y técnica, accesorios imprescindibles, pero también maleables, elásticos y ajustables según, precisamente, las circunstancias reales históricas.
-O por lo menos conviene seguramente que podamos participar de este tipo de ejercicio intelectual en el que le fuerza a usted a abarcar, por un momento, nuestra complejidad tempo-estructural más allá de solipsismo homeostático de cada cual; respecto a esa opacidad en la que surge la razón humana huérfana de su propio origen límbico-sociohomeostático y al que la cultura sedentaria posterior ha tenido que aprovechar como gran compaña de regreso “espiritual” y religamiento del individuo, según unos y otros credos y dispositivos en este sentido históricos.
-Aunque la prioridad (continuando un poco más con este ejercicio) no deja nunca de ser el relevo generacional tal y como este se produzca, según cualquier alteración, cambio o ajuste que hagan necesarios las contingencias; relevo en sí y de por sí que es el sentido último de todo, se arrope cortical y culturalmente como se arrope y tenga finalmente el aspecto y características históricas que tenga.
-Pero la tecnología es poder de imposición y nunca nos hemos podido sacudir la seducción homeostática que es nuestra vivencia del poder y que, a grandes rasgos y dicho a brocha gorda, nos suele hundir cada vez más profundamente el el solipsismo de nuestra imposición por imposición, una violencia vital y voluntad a la vida que sin duda nos pide el cuerpo, pero que convierte la tecnología en suprema (potencialmente definitiva) amenaza de la especie.
A no ser que podamos contar con un regidor homeostático que gestiona, desde el plano límbico terrestre y antropológico, el tiempo de la especie…
(¡Y mire usted por dónde, justo de esto estamos hablando!)
Physiological Man 