Universal sacrificial (marrón)

Desagradable desde luego es ahondar en la importancia críptica que tiene el cuerpo en la cultura (que precisamente tiene que obviarlo necesariamente en algún grado); desagradable en su vertiente estructural al fin porque parece sutilmente abocar todo una mecánica en el fondo sacrificial en la que, debido a decurso natural de la vida/muerte, toda generación se realiza como proyecto de ofrenda para la siguiente; que de esto, además, llegamos a la madurez a estar planamente conscientes, aunque tampoco puedes decir nada a nadie por evidente.

Pero ¿quién quisiera hacer de eso el marco general de su propio trabajo intelectual-vital?

Parece claro además, que la promesa de la antropología en este sentido es la progresiva viritualización del la cultura, esto es, una manera de embozar el cuerpo físico en traje neuroquímico culturalmente determinado que moraliza y por tanto benevoliza hasta cierto punto la interacción humana, especialmente dentro del entorno endogrupal, mientras los encuentros exogrupales sí que admiten una mayor crudeza (de manera que parecería que la antropología sedentaria de hecho rentabiliza precisamente esta discrepancia para compensar con la violecencia externa el hecho de su exclusión tajante endogrupal)

O sea, que haciendo todo tipo de contorsiones lo que parece claro es que la violencia se organiza pero no desparece nunca y que podría ser, de hecho, el punto de ambivalencia base de la psique, y por extension, de la cultural en sí….

El estadio final u ulterior de esta evolución histórica sería “la sociedad de la imagen” basada en la infernal ratio que supone el traspaso virtual de un plano corporal a un fenómeno electroneuroquímico que supone la efectiva reducción (desde una óptica estructural) del plano interpersonal a una especie de atrezo moral con capacidad real de impactar homeostáticamente sobre el sujeto límbico observador (es decir, un participante metabólico pero no directamente corporal)

También universal porque universalmente la vida tiene que dotarse de un sentido y por muy indeterminado que este pueda parecer, la intersubjetividad depende de ello.

Y ¿por qué es tan importante la intersubjetividad?…(Repasar en otro momento)

Y así la voluntad a la vida como imposición vital humana obliga a esta manera de “procesar” la vivencia individual, esto como suprema imposición “violenta” sobre la vida misma que llevan a cabo, en realidad, los grupos humanos pero que obligan asimismo con severidad a la participación necesariamente psíquica de todo individuo homeostático perteneciente: de hecho, podría decirse que nuestra psique es para eso.

De manera que el sentido intersubjetivo de la experiencia colectiva antropológica es el nexo entre el fluir límbico del tiempo que queda resguardado detrás del grandioso constructo neurofisiológico que es todo autoconocimiento identitario histórico, por una parte, frente a un contrapunto cortical más cognitivamente focalizada capacitada potencialmente para resistir e incluso si es necesario poner en entredicho, momentáneamente, el fondo límbico-gregario del que emerge.

El tú y el yo se ubican pues justo en el punto eje central, entre el cuerpo individual, los nuestros homeostáticos y este otro “sujeto” interno a nosotros mismos que conocemos más o menos íntimamente, pero del que no siempre nos fiamos; ese que debe de ser yo y que, no siendo lo mismo, debe de tener mucho que ver con el que seas tú, aunque la verdad es que solo puntualmente me puedo parar a pensar en ello…

Es decir que podríamos hablar -jugando con esta idea- del hecho de que todo el plano físico antropológico se torna atrezo respecto a, a partir de, esta mecánica neuroestética.

O esta sería una natural condición impuesta por la antropología sedentaria y contra la que las sociedades acabarían resistiendo de alguna manera para logar un punto de equilibrio, pues nuestra circunstancia corporal permanece y la cultura solo limitadamente puede alejarse de ella; si bien es asimismo estructuralmente imperativo que se aleje para así consolidar la misma intersubjetividad colectiva y la imposición ulterior (crucial) de que poseamos todos nuestra propia singularidad psíquica.

Y esto explicaría en algo el carácter fantasmal que nos pudiera parecer alguna vez que presenta la cultura, pues somos ontológica y culturalmente en el ser sociorracional, lo que solo emerge, sin embargo, cuando se defenestra a un punto periférico el estar.

El Homo ludens de Huizinga:

Pues todo es juego porque la bipartición cognitiva nuestra fuerza a los grupos humanos a articularse entorno a la psique individual de cada cual, para así obligar, a su vez, a la consolidación de la persona (en tanto que máscara en su etimología griega) socializada de cada personalidad individual; es decir, todo es juego bipartito y agonal respecto de la cultura humana porque el yo es en sí mismo una representación frente a, y que se despega de, el cuerpo físico de cada uno.

Todo es juego, en fin, porque todo lo social es representación frente a los cuerpos. Pero es el plano físico donde permanece la nuda vida agambeniana que, sin embargo y respecto a los marcos antropológicos sobre todo sedentarios, solo por medio de esta suerte de defenestración recurrente se hacen colectivamente (lo que es decir, por tanto, evolutivamente) funcionales los grupos antropológicos:

Homo sacer (Agamben)

Homo ludens (Huizinga)

O mejor dicho: Homo ludens PORQUE Homo sacer…

Y esto es asimismo entender que la importancia estructural de la psique individual como constructo cultural es la forma seleccionada de parapetar el cuerpo humano frente al entorno exogrupal, exocultural (o sea, un porqué evolutivo de la psique individual).

Y asombra, pues, el aspecto vacuo que esta concepción implica.

De tal forma que podría afirmarse que, una vez operativo este sistema teatral que, sin embargo, supone alimentar límbicamente la planicidad sedentaria (es decir una suerte de ficción con consecuencias metabólicas reales), el entorno -el milieu– más inmediato de los individuos serviría como un refugio no totalmente ritual pero sí trivializado (en el sentido máspositivo que permite este término) a disposición en realidad del orden colectivo en el que los individuos se proyectan mundanalmente en la consecución por lo general pacífica de una u otra meta por ellos mismos concebida.

(O así al menos es cómo lo vivenciamos nosotros)

Si bien en tanto que somos primeramente objetos homeostáticos que se convierten después en sujetos sociales, toda meta que perseguimos no deja nunca de tener un carácter mediatizado, pues el estar lo entendemos aquí en estos textos para el ser, lo que implica que la antropología es en sí misma una forma de mediatización siempre universalmente a partir de una experiencia cultural histórica determinada.

Entendemos pues que:

-La psique humana es siempre una mediatización cultural

-Por medio de esta mecánica mediatizadora los grupos humanos ponen al centro de la identidad colectiva el ímpetu vital y homeostático del cuerpo individual (que se queda bajo la valencia gravitacional de la pertenencia socio-homeostática cultural).

-De todo cuerpo sociohomeostáticamente presente y asignado su forma agambeniana de la nuda vida (que se refiere a lo que se queda en la periferia psíquica), puede pensarse como unicidad colectiva de el cuerpo (como el sumo agregado abstracto de todos los cuerpos pertenecientes), frente a las contingencias sociales/naturales homeostáticamente relevantes, por una parte, y también frente al yo cortical ascendido particular de cada cual, pues es en parte también frente a nuestro propia entidad límbica entrenada a través de toda trayectoria psicosocial vital particular que emergemos nuevamente al ser.

-Es decir, la disonancia en la que vivimos como individuos frente a nuestra propia entidad límbica de cada cual es, desde una óptica estructural, una forma de alimento colectivo.

-Empero, el sujeto cartesiano no admite esta mediatización.

-Tampoco el sujeto positivista, ni el libertario ni aquel que se conoce como Homo economicos.

-Y existen serias dudas de que Zuckerberg, Besos, Thiel o Musk (entre otros agentísimos sujetos humanos), hubieran entendido el carácter mediatizado de nuestra cognición y pese a su papel de ellos guionizado de explotadores de la misma…

La importancia estructural de estos últimos sujetos nombrados radicaría, sin embargo, en su imposición sobre la cotidianeidad colectiva histórica probablemente mucho más que respecto de quiénes son realmente y de lo que puedan o no pensar sobre cualquier tema.

Es decir, son en tanto los cauces metabólicos que han puesto a servicio de los sujetos homeostáticos de esta tardía condición humana tan evidentemente azorada; y el sentido probablemente superior y complejo de sus vidas es sus instrumentalización en este sentido a favor, al menos por un tiempo, de sus congéneres planetarios; “servicio” solidario con sus compañeros de condición que, sin embargo, de ninguna manera admitiría la parte cortical de sus respectivas psiques correspondientes (¡por eso la necesidad de cabalgarlos límbicamente!).

O así, en fin, es como lo veo yo según lo que he ido coligiendo digamos por mi cuenta hasta hoy.

Y quisiera vaticinar que para ellos gran prueba de madurez humana les espera, sin duda, cuando lleguen a abordar seriamente la complejidad real –cromática, además de antropológica—de nuestro tiempo.

(Pero podría fallar yo también en eso, no digo que no)

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Agamben, Giorgio Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida (1995)

Chatelet, F. La historia de las ideologías. Vol I Los mundos divinos (hasta el siglo VIII) (1978)

Huizinga, Johan Homo ludens Ensayo sobre la función social del juego (1938)

Girard, René La violencia y lo sagrado (1972)

–El chivo expiatorio (1982)