I

https://en.wikipedia.org/wiki/Centennial_Light

De no haber cambiado los patrones técnicos originales de las bombillas tipo estándar que generalmente utilizamos hoy para iluminar, sobre todo, cualquier espacio interior, la primera digamos hornada producida de solo unos cuantos cientos de miles de unidades hubiera bien podido bastar para cubrir buena parte de la demanda que posteriormente hubo, de entonces a principios del siglo XX hasta la fecha; pues si partimos de la existencia de una bombilla que se fabricó en 1901 y que sigue funcionado a día de hoy en una estación de bomberos en, por lo visto, California (o al menos hasta la fecha del articulo del año 2018 que contenía esta información), podemos inferir que, por mucho que nos pueda enfurecer pensar en el engaño que suponemos que es lo de fabricar productos diseñados para volverse obsolescentes, que es decir también productos diseñados en vista de una futura sustitución, previo compras futuras y adicionales, hay algo no obstante, profundamente lógico en ello también, hasta (claramente) necesario. ¿Cómo se comprende eso?

Se puede decir que no reemplazar los objetos susceptibles de comprar y venderse, supone una forma de negación del espacio fisioantropológico de los seres vivos sedentarios, pues ante todo la fisiología humana que se fraguó en un tiempo biológico anterior (evidentemente) a la agricultura, tiene que ejercitarse en modos y de maneras que ya no son ni totalmente ni directamente físicos, sino más bien fisiológicos que es, de hecho, en lo que se base el desarrollo de lo grueso de las experiencias semióticas universales, a la vez que de toda cultura históricamente particular. Y esto no solo respecto al lenguaje escrito (que es ciertamente crucial un cuanto a la disponibilidad para la vida sedentaria de campos de expansión fisiológica sociorracional, pero de carácter esencialmente totémico, no físico) sino que las culturas sedentarias en cualquier grado de éstas están obligadas a crear espacios semióticos en los que la pulsión vital de los seres vivos puede ejercitarse más allá, en cierto sentido, de toda consecuencia corporal y sin que por ello se resquebraje la integridad del grupo; esto sugiere que el desarrollo de lógicas espirituales de relevancia moral para los individuos, por ejemplo, puede reflejar en realidad la circunstancia un tanto desequilibrada de una fisiología base humana originalmente nómada, pero dentro de contextos en los que el desplazamiento físico en grupo ya no ocupa la centralidad de la vida colectiva: la religión sería pues un recurso a una moralización del propio espacio vital, pero sobre todo de carácter fisiológico por cuanto semiótico, no directamente físico; esto es, se puede hablar de una virtualización de la realidad física sustituyéndola por una moralización que hace de las veces, pudiéramos decir, de lo que anteriormente se cohesionaba en el andar mismo.

Es decir, y abreviando: los grupos humanos que se formaban (originalmente) sobre el movimiento mismo de su propio desplazamiento colectivo, desarrollaron filogenéticamente una fisiología de su misma cohesión colectiva (respecto de individuos físicamente singulares que, sin embargo, solo sobreviven como grupos); pero dicho desarrollo en este sentido original, no puede pasar directamente a la vida sedentaria sin procesos de adaptación (esto es, puesto que falta el movimiento anterior esencial, más o menos permanente): desde esta óptica, entones, la sustancia fisiológica viene a constituir una suerte de materia prima que abastece propulsando el desarrollo semiótico cultural de la experiencia sedentaria universal humana.

Y todo esto supone otra complicación adicional en el periplo del ser y estar humanos sobre la tierra: no solo existimos como especie que se afirma en su propia procreación e incremento numérico biológico, sino que, además de nacer cada uno de nosotros, sobrevivir un tiempo y morir, debido a esta desbarajuste entre una sociobiología base que, sin embargo, se ve abocada a un contexto físico-espacial nuevo y en rigor no autóctono (o sea, el sedentario de la antropología agrícola), estamos condenados no solo a ser, sino también a hacer algo. Porque habitamos, en realidad, estructuras de consumación generacional -complejas, puesto que se trata de la presencia siempre de múltiples generaciones-, que para mantener su propia estabilidad sociorracional y el carácter emergente a partir de un plano neurológico y permanentemente por reconstituir de las mismas, requieren un estímulo constante somatosensorial y los procesos emocionales humanos que la contingencia sensoria acarrea; porque solo así puede fundamentarse la reconstitución sociorracional que es, no hace falta decirlo, el dispositivo central de la personalidad social de cada uno de nosotros.

Es decir, que la antropología sedentaria, debido a nuestra herencia filogenética, solo es viable por cuanto se sustituya el plano estrictamente físico por el ejercicio fisiomoral del yo perteneciente que, por otra parte, no está nunca complemente seguro de su propia pertenencia: precisamente en la duda interna en la que vivimos todos está tanto la acomodación del problema estructural como su resolución efectiva; y se ha moralizado un espacio ahora semiótico, por encima en cierto sentido de lo estrictamente físico puesto que el plano de solo los cuerpos no puede, por si solo, sostenerse en el tiempo humano de los contextos agrícolas. Pero dicho mecanismo de tonificación fisiológico-moral, que mediante la vivificación precisamente metabólica de nuestros sentidos y aparato neurológico contribuye a obviar pasajeramente la limitación físico-espacial, depende tanto del estímulo como de una mínima ambigüedad sensorial respecto de lo percibido (que es esto ultimo aquello que obliga a nuestra labor de interpretación de lo percibido y nuestro íntimo e interno posicionamiento moral –opróbico– ante el mismo).

Por otra parte, la biología de muchas especies -si no todas- también se separa en dos ámbitos diferentes, respecto un plano biológico en el tiempo de la especie frente a la contingencia del mundo natural; y el otro ámbito, no del todo díscolo, pero sí diferenciado, de un plano sociobiológico que tiene más que ver con el refuerzo, manutención y permanencia en realidad del grupo, sobre todo cuando falta por un tiempo -como simplemente otra contingencia más- la presencia de la agentiva fuerza depredadora, como verdadero socio simbiótico de la evolución imbricada de múltiples especies en el tiempo y un espacio comunes (es decir, ningún grupo de seres vivos se encuentra bajo un asedio exterior constante).² Pues no otro es -o pudiera postularse- el origen biológico de la posibilidad semiótica humana, que sirve como sostén ahora fisiológico en vista de la carencia y limitación, a partir de la agricultura, del espacio físico. Y es que en ausencia del asedio externo, parece lógico que pudiera surgir la necesidad grupal de suplirlo, dado la importancia que tiene en la raíz somatosensoria de todo miembro perteneciente; y entonces el conflicto intragrupal es lo que haría las veces del depredador ausente, pero ahora de manera un tanto simulada respecto las consecuencias corporales últimas (que respecto los gansos por ejemplo que he observado yo, no son nunca definitivamente cruentas).

²Texto mío anterior: 

Y, finalmente, es preciso abarcar en nuestra comprensión el grado más amplio de complicación que supone la antropología sedentaria respecto la vida biológica humana base, y que en buena medida se forjó filogenéticamente en un contexto histórico previo. Es que la aparición de una agricultura ya consolidada (a la que se puede situar a solo unos 10,000 años de nuestro presente) supone un salto importante en el camino humano de la reducción de las fuerzas de selección natural a la que estamos expuestas, siendo ya hoy en día solo las epidemiológicas las que pueden aun influir sobre la evolución biológica humana. Pero este hecho de la superación humana de su entorno y entendido como la ralentización casi definitiva de su propia evolución biológica, porque la antropología sedentaria, como aquí apuntamos, en tanto que ha de moralizar el espacio sociocorporal, no permite que mueran los seres humanos de la misma forma que antes; es decir, que la contingencia de mutaciones genéticas ha ido progresivamente haciéndose más y más irrelevante a nivel de especie dado que no pueden llegar a ser dominantes; que también es decir, una materia genética rival que, en el entorno primero sedentario después plenamente civilizado no desaparece, neutraliza la contingencia de las mutaciones impidiendo, efectivamente, que opere la selección natural. Pero es esta importancia en su vertiente técnica que tiene la antropología sedentaria, respecto la posibilidad moral humana, lo que la investigación (y después la sociedad) contemporánea no sabe muy bien apreciar porque, afortunadamente, vivimos inmersos en esta prebenda que es, al final, la complacencia antropológica de lo sedentario, que se vigoriza, una y otra vez, en su propia reconstitución sociorracional (finalmente y por eso, complaciente).

II

(Imagen: Martha Rosler)

El caso es que, por todo ello, estaríamos obligados intelectualmente a contemplar una necesidad inexorable que tienen los contextos sedentarios de un cierto ejercicio «recreativo» de la fisiología humana, debido a la condición y las circunstancias ya filogenéticamente establecidas (y aquí someramente esbozadas, al menos comentadas) de nuestra neurología y el contexto en verdad sociobiológico que fundamenta respecto los grupos humanos vivientes. El término recreativo ya lo utilizó el economista y pensador J.K. Galbraith en La cultura de la satisfacción (1992) para referirse principalmente a la necesidad que tiene el poder militar norteamericano de fundamentarse en la contemplación publica de su propia realización bélica, como forma y maniobra, en realidad, de refuerzo de su propia y urgente necesidad de ser pero mediante la mortificación espectacular y sensoria de los ciudadanos: concretamente al autor se refiere a los muchos conflictos limitados de intervención norteamericana a partir de el año 1980 (en los años de las dos administraciones del Presidente Ronald Reagan) que duraron en todos los casos cuestión de días; espectáculos que se erigieron en la mente de los ciudadanos como imágenes televisivas cuidadosamente estudiadas para estimular y enfebrecer mortificando, mas sin excederse en el grado de violencia de dichas imágenes, esto respecto sobre de todo la visión de cuerpos humanos destrozados que se obviaron en este caso, pero cuya exposición publica solicita generalmente una reacción contraria a la buscada (no la de un patriotismo plenamente justificado en su razón de ser, sino una respuesta sensorio-metabólica negativa, de horror ante la vista de la destrucción de grupos humanos que, en la repetición solo visceral de las imágenes, acaban por no permitirnos distinguir muy buen ni claramente al amigo del enemigo).

Pues las imágenes van siempre libres de lo conceptual, siempre en sí y de por sí fisiológicas, cuyo significado intrínseco solo puede entenderse limitadamente a partir de lo corporal y quizá las relaciones socioafectivas que pueden discernirse; porque todo interpretación conceptual no puede culminarse sino posteriormente, dentro de la «descodificación» sociorracional de una cultura en particular; pero claro, son las imágenes en sí que, naturalmente, siempre pueden sobrepasar la capacidad de recepción sociorracional, siendo entonces que lo sociorracional establecido, de repente, resulta deficiente y por tanto sujeto a su abrupta, normalmente traumática, modificación y ajuste. En este sentido y según refiere Galbraith, fue ya en la primera guerra del golfo (1991) que permitió al Pentágono superar magistralmente los errores cometidos en lo que había sido la presentación publica de la guerra norteamericana en Vietnam de la década de los 60 y principios de los 70: respecto la primera guerra del golfo como punto final de la década de los 80 fue, en cambio, el contexto vacío y deshumanizado de un desierto (y no unas aldeas pobladas de campesinos en Vietnam, Camboya ni Loas), junto con la estética aséptica de una experiencia tecnológica novedosa (la de por ejemplo la comprobación publica de operaciones militares en forma y a modo de un videojuego), consistente en mostrar imágenes en su mayoría nocturnas y sin color, pero que enmascaran de forma sensorial y moralmente tolerable para nosotros lo que supone la destrucción real de un puente, edificio o sector entero de una ciudad; todo esto frente a las imágenes ofrecidas por la televisión norteamericana de los 60 y 70, de soldados y civiles visiblemente afligidos, heridos o desmembrados y sangrando, o bien directamente en forma terrible de cadáver ya inerte.

Pero, claramente, la estrategia (en el grado real de planificación que tuviera, porque algo sí tenía) tuvo éxito en cuanto que proveyó un espacio de estímulo fisiosenosorio como reclamo finalmente de la imposición nuevamente ejercida del orden patriótico-militar y la complacencia en realidad técnico-financiera de la que es guardián en el tiempo antropológico contemporáneo de occidente (y de manera indirecta y estructuralmente complementaria, a veces oposicional, en el mundo entero). Si bien el sentido del adjetivo recreativo lo maneja el autor para establecer el contraste entre una guerra que se pudiera entender como aventura militar, frente a una conflagración prolongada en el tiempo con grandes pérdidas de vida humana, tanto soldados como civiles, (o incluso la catástrofe de un conflicto nuclear), sería interesante preguntarse, respecto otros ámbitos más allá de la guerra en sí, si el concepto de lo recreativo tiene alguna aplicación posible.

El término «recreativo» se va a situar ahora con algo más de precisión dentro del contexto de la individualidad antropológica, tal como manejo yo dicho concepto. Y es que se puede entender la emergencia (sentido damasiano) del yo social y consciente siempre como una reconstitución -como una recreación– neurológica y somatosensorial a partir de nuevos estímulos: no otra es la idea, de hecho, de Antonio Damasio en que la consciencia humana y el sentido del yo es algo que asciende a su propio estado de plena consciencia; esto es, un movimiento de lo neurológico a lo consolidación de la personalidad integra y, en su punto más alto, un sentido del yo ya imbricado con su propio autorreflejo social. Pero dicha reconstitución, que se repite de forma permanente (quizás incluso de momento a momento y a lo largo de toda vida humana), entra a formar una relación de dependencia con el estímulo sensorial, siendo la vivificación fisiológica del percibir -tanto sensorial como respecto imágenes y procesos cognitivos estrictamente internos- aquello que impulsa lo que pudiéramos concebir como el sino sociofisologico humano, que es la canalización del ímpetu vital y somatosensorial hacia una suerte de materialización fisiomoral, fisoopróbica, del yo social (puesto que dicho proceso tiene, al final, un único locus de su propia realización que es el de la subordinación a, que supone asimismo el amparo por parte de, un grupo humano). Con lo que queremos sugerir un sentido ahora técnico por cuanto fisiológico del término recreativo, respecto de todo contexto de percepción humana intensa que actúa como una forma de interpelación para el individuo, quien se encuentra entonces de camino de nuevo hacia su propia personalidad sociorracional y la intensa vivificación fisiometabólica que el proceso en su conjunto supone.

Como ya apuntamos, no cabe duda que la religión, si bien se fundamenta en el grupo, que quiere decir que su antecedente real brota sin duda del tiempo humano nómada digamos «original», su pleno desarrollo en la forma institucional que asociamos solo con las antropologías más o menos sedentarias, no puede contemplarse sino como una verdadera necesidad técnica de dichos contextos humanos de repente inmóviles: es en este punto preciso, por lo tanto, que fundamentaré el argumento de los espacios fisiológicos recreativos que abarcan el desarrollo semiótico universal que precisan los grupos humanos antropológicos. Y evidentemente, parejo con los origines espirituales solo a partir de un grupo humano asediado por su propia aniquilación existencial, de manera similar se tiene que enfocar el lenguaje humano que es en sí mismo una actividad socio-fisiológica que posterga un tanto el plano exclusivamente físico inmediato al tiempo que sirve esencial y técnicamente para reforzar la realidad (finalmente física) del grupo: después y por medio de la congruencia colectiva a la que está obligado cada cuerpo viviente particular (respecto un plano inicialmente silábico, después lexico-sintáctico, finalmente semiótico-conceputal que el individuo como tal, respecto ese grupo particular, no tiene más remedio que asimilar) es el grupo humano que se impone sobre la realidad físico-espacial circundante.

Y surge entonces la noción de vivencias fisiológicamente recreativas que, en su forma más significativa, suponen ejercicios de renovación de dicha congruencia grupal y opróbicamente relevante para el individuo moral, quien ha de persistir -por razones técnicas urgentes- en el dilema secreto e íntimo de su nunca definitivamente culminada pertenencia o no, al grupo. Se trata del juego de hecho más importante de la antropología sedentaria al que jugamos todo individuo precisamente como tal (en cuanto a nuestro estar fisiológico y somatosensorio que solo puede ser en un plano social culturalmente encauzado); juego o estado de perpetua y necesaria indefinición como locus real de la libertad humana que, como decimos, la antropología sedentaria no ha tenido más remedio que explotar como salida técnica a la crisis fisioexistencial que supuso la consolidación histórica de la agricultura.

A partir de esta concepción técnica de la religion y el lenguaje humano, ¿cómo negar, asimismo, el carácter «recreativo» en el sentido aquí esbozado de, por ejemplo el arte; el cine, o en realidad respecto del imaginario audiovisual y periodístico humano? Y ciertamente, cabría pensar que esto que se puede entender como la semioesfera (como todo aquello que, a partir de nuestro sentidos corporales y cognitivos podemos efectivamente contemplar respecto del mundo pero susceptible de entenderse -o «descodificarse»- según el conocimiento sociorracionalmente consabido ) tiene por necesidad técnica una función también recreativa por cuanto nos refuerza fisiológica y somatosensorialmente en nuestra propia individualidad sociorracional que es, efectivamente, el dispositivo estructural central de toda antropología sedentaria.

Otro tanto se puede decir respecto de la música, el deporte; pero también respecto del uso de sustancias de intoxicación «recreativa», tengan o no justificación sociorracional (‘cultural’): todas ellas son actividades que, si bien no connotan directamente ni necesariamente dilema moral alguna, suponen igualmente un espacio de recreación somtosensorial para el yo neurológico  (sentido damasiano). Y lo mismo, claro está, puede decirse de toda actividad que estimula y finalmente absorbe nuestra entidad fisiológica y somatosensorial, porque ésta y no otra es la antesala técnica de una nueva -pero también incesante- reconstitución del yo sociorracional (y con ello el refuerzo de la viabilidad estructural mayor, finalmente agregado, que es la estabilidad sedentaria).

III

O sea, que sin duda el aburrimiento es un problema para las sociedades de base agrícola que, sin embargo, se puede enfocar desde esta óptica fisioantropológica y estructural. Y es que la parte somatosensorial y neurológica nuestra -que es nuestro estar fisiocorporal- reclama el cauce de su propia realización viviente; y en el grado más antroplógicamente importante de esta realización es el que conduce al refuerzo del grupo, que la misma evolución sociobiológica humana ha explotado hacia la fundamentación esencialmente moral de la experiencia fisiológica base (esta que luego se utilizará para construir tanto lo religioso como la ética). Pero como ya resaltamos, la experiencia fisiológica ha de concibirse como en sí y de por sí independiente, que puede pulirse a partir de una moralidad base, si bien esto no es necesario ni siempre estructuralmente justificado, puesto que la experimentación real de la vida como vivencia (tanto humano como evidentemente animal) no es la contingencia en sí misma, sino más bien algo así como mayormente la espera de la misma (la contingencia como en realidad otro socio simbiótico más, como en general los enemigos y toda clase de rival y competidor, que en sentido enrevesado pero técnicamente certero, nos dan la vida). Entonces claro, recurrimos (ahora en un sentido estructuralmente urgente) al estímulo en sí y de por sí, para resolver esta característica con la que evolución biológica nos ha definido (quizá decir también embrujado), salvo que, paradójicamente, dicha urgencia es de naturaleza a priori e interna a nosotros, y solo secundariamente se relaciona con la realidad objetiva, externa y observable (salvo que nos empeñemos en imponerla en buena medida de nuestra propia creación que, conforme con la historia política de las sociedades humanas -o sea, la Historia con mayúscula-, es lo que típicamente hacemos).

Es decir, que posiblemente se pudiera enfocar la historia humana sedentaria como asentada estructuralmente en su ímpetu mismo sobre esta esencia nuestra que no tiene más remedio (respecto en realidad de toda generación nueva, de una forma u otra) que realizarse en gran medida en contra de su propia logística vital y sedentaria; y sería entonces esta misma pulsión de sustancia fisiológica inherente a nuestra estar universal en el mundo lo que termina siempre por buscar -en verdad imponer, como sea- contextos finalmente morales, siendo la vivificación ética, (esto es la indignación en cualquiera de sus formas), una de las fuerzas más poderosas y vitales que nuestros cuerpos son capaces, universalmente, de sentir, y visceralmente conocer.

Y no cabe duda que nos indigna la idea de una obsolescencia programada al aproximarnos por primera vez a dicho concepto, que parece que se erige hostilmente en nuestra contra, bajo un técnicamente necesario manto de ocultación que las empresas no tienen más remedio que tejer y manejar (concepto que se presta, además, a nuestra tendencia cognitiva ya de por sí antropomorfizante que busca discernir donde sea posible (es decir, donde la ambigüedad lo permita) una agencia real sobre las cosas, máxime cuando no existe la posibilidad siquiera de contradicción o que dicha posibilidad se nos niega). De hecho, el dilema moral recreativa que este tema supone es de los más fisiológica y somatosensorialmente vivificadores que tenemos a nuestra disposición, cuyo valor como acervo variado de experiencias morales posibles (de carácter esencialmente virtual) entorno a las cuales las sociedades sedentarias pueden efectivamente electrificarse -solo sea a intervalos-, valor, digo, que no puede entenderse dentro del contexto agrícola sino de incalculable.

Pero con todo, la obsolescencia programada sigue siendo en realidad un cuestión técnica respecto al asunto aun más profundo (finalmente más interesante): ¿Qué hacemos los seres humanos con nuestras fisiologías que están, de la manera aquí descrita, predeterminadas para la consolidación y refuerzo grupal mediante esta moralización que de manera insoslayable nos impone la vida agrícola, y aunque no tenemos, normalmente, ninguna (o más bien poca) constancia de nuestra deuda en realidad fisiológica con el grupo?

Otro tanto, entonces, se puede decir respecto al problema del desperdicio de los alimentos, por ejemplo; problema que solo es tal desde una perspectiva medioambiental, solo en cuanto al aspecto estrictamente orgánico del producto, pero en ningún caso respecto al contexto humano fisioeconómico e industrial que los ha producido, ni en términos de comunidades o empresas agrícolas y de transporte y el tejido macroeconómico-cultural que esta actividad ha permitido que se sostenga en el tiempo.  Pero, de hecho, esta óptica no se suele incluir cuando se habla del impacto, por ejemplo, del metano de origen orgánico que el desperdicio, a nivel verdaderamente industrial, causa en relación con el cambio climático. Y es que, ciertamente, es muy posible sospechar que el verdadero causante de desperdicio del alimento orgánico, a nivel sistémico y de parte de la industria misma, no es otra cosa que el factor económico de la necesidad simplemente técnica de sostener el precio a través de la destrucción del género, puesto que solo cabe regalarlo de forma muy restringida (para programas de alimento para las ollas comunitarias y benéficas, por ejemplo), porque la carestía o escasez de la oferta es clave en cuanto a todo precio final de mercado. ¿Y quién puede objetar no al mercado en sí, sino al plano fisioantropológico que constituye todo agregado de seres humanos sedentarios, en sus respectivos anhelos, esfuerzos y el tizón de su propia vitalidad singular?

Porque no cabe otra alternativa antropológica sino alguna forma de regresión a condiciones menos técnicamente desarrolladas debido a que serían contextos que de hecho se tendrían que mantener en un necesario atraso autoimpuesto, tipo los amish; o bien renunciar del todo a la agricultura, y abrazar, por tanto, la más absoluta miseria como estado corporal permanente y vagabundo, aunque quizá maravillosamente acompañado, no digo que no. En fin, bien mirado, la obsolescencia programada es una forma de definición auotimpuesta, por el mismo estilo que los amish, salvo que nosotros lo enmascaramos detrás de un (¿falso?) dilema moral que es, no obstante, de lo más fisiocorporalmente tonificante. Y, en cuanto tal, nos resulta colectivamente útil, sin duda; mientras que dicha comunidad religioso-agrícola ya mencionada que se sitúa en la zona central del estado norteamericano de Pensilvania, fundamenta con la misma cuestión otra lógica diferente y explicitamente espiritual, como parte de otra sociorracionalidad independiente (que como suele ser lo que corresponde al hecho de ser otro grupo humano distinto), aunque bien pudiera atribuírseles a ambos, tanto a ellos como nosotros, una misma y única afán de recreación y ejercicio fisiológicos, solo que respecto de moldes sociorracionales diferentes, como modos «recreativos» que son, a la sazón, estructuralmente imperativos y de lo más serios, sin duda alguna.

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IV(Apuntes)

–Deep Play, de Geertz,en oposición a los otros juegos superficiales, solo fisiológicos y sin trascenedencia (o yuxtaposción) moral alguna….PUNTO QUE LLEVA A la necesidad de poder valorar la experiencia pre-consciente, pese a que en sí y de por sí no tiene voz.

-cuestión replanteada de nuevo de la “titilación moral”como sostén estructural de la antropología sedentaria, puesto que titilación en este sentido sería simplemente un paso más en la misma dirección que «lo recreativo», pero que la palabra sugiere un grado más también de alienación entre la sustancia solo fisiológico-sensoria y el sentido posible de la misma (que solo se genera a partir de la subordinación de la experiencia somatosensorial y metabólica al grupo, de forma físicamente directa, o bien respecto de una semiótica moralmente -es decir opróbicamente– relevante). En este sentido, ver la televisión como media universal durante de 4 horas diarias, por ejemplo (que era ciertamente un dato muy manido en la cultura norteamericana en otros tiempos en los que se cuestionaba la legitimidad de esta industria), se aleja de la función estructural vivificadora de lo sociorracional, o esto respecto a la contribución a lo colectivo, aunque el individuo sí que sigue participando del mismo proceso permanente de reconstitución sociorracional (del estímulo sensorio-cognitiva hacia la incesante, renovada configuración del yo social), pero seguramente de una forma metabólica más atemperada sin duda; es decir, que el solipsismo natural que caracteriza nuestra relación con nuestros propios sentidos (que también se puede concebir como qualia), se puede efectivamente extender un poco más allá de toda conexión sociorracional real, incluso más allá de lo opróbico que es, claro está, frontera con la misma disolución del yo moral. En este sentido habría que considerar el posmodernismo cultural como una muy interesante separación (e incialmente muy necesaria) entre los dos ámbitos de la individualidad antropológica que permite la efervescencia fisiosensoria y metabólica en sí y de por sí, un poco más allá de los reclamos de la razón sociorracional (¿qué sería el urinal de Duchamp sino un contexto «recreativo» de vivificacion fisiorracional y metabólica, pero sin que se resintiera en lo mínimo la estabilidad sedentaria, como precisamente la incorporación a lo estable de una violencia de imposición simbólica, pero sobre todo (y crucialmente) de intensa tonificación fisiológica y fisiorracional?).

Pero, de nuevo, se trata de distintos grados de separación: en un extremo de este continuo la fisiología individual y las consecuencias para el grupo van casi juntas (figúrese el contexto hipotético inicial donde el idioma solo incipiente no existe de forma escrita y los miembros del grupo humano se relacionan de manera físicamente directa), mientras que en el otro polo la sustancia fisiológica va totalmente divorciada del sentido opróbico colectivo (muchas veces porque no existe como tal, sino que el sentido entonces técnico pertenece a otro nivel superior que opera sobre el plano fisiológico humano en sí).

Fisiología y sentido opróbico sociorracional: Van siempre separados al tiempo que la fisiología es para el sentido opróbico colectivo, pues no de otra manera han logrado sobrevivir los grupos humanos universales. Pero lo sedentario necesita, sin embargo, cierto aflojamiento de este bucle en la forma de una mayor autonomía de la tonificación fisiológico-metabólica que no atente contra el orden opróbico sociorracional, sino que contribuye en todo caso a reforzarlo en forma de un reclamo del mismo, nuevamente justificado. En este sentido, el concepto de lo recreativo es importante porque aparta de alguna manera lo físico (lo directamente corporal y al menos para el que contempla), empero sin renunciar el estímulo y el reclamo moral que el estímulo alimenta. Pero también es cierto que la vivifiacion somatosensorial y metabólica antecede el contexto colectivo, existiendo feroz en sí y de por sí (que solo después adquiere de hecho cualquier posibilidad racional de autoconocimiento o autoexplicación.)

Tipos de selección natural: de la epigénetica se habla ahora de forma mucho más favorable que en el pasado.

I

¿Es el deep play de Geertz en verdad profundo?

¿O puede ser más bien un caso de vivificación –hasta de deleite—en torno a la violencia, pero que solo pretexta alguna profundidad moral? Y así el juego superficial y no profundo de las apuestas tipo casino (que no tienen ninguna conexión con la jerarquía social) sería el verdadero trasfondo fisiológico de tanto el espectáculo de las peleas de gallos (que sí se desarrollan en referencia a los distintos clanes sociales de los que los gallos son siempre en ultima instancia símbolos), como lo que es la razón ya explícita de los juegos del azar, esto es, el estímulo sensorial y metabólico en sí y de por sí. Y parecería, además, algo culturalmente universal estos dos ámbitos de vivificación fisiológico-metabólica de distintos grados de seriedad moral, siendo lo más opróbicamente relevante lo más intenso, mientras que han de existir necesariamente otros entornos de vivificación más puramente fisiológico-corporales, y sin que adquieran en ningún caso el peso de la críptica realidad estructural del grupo humano, realidad pre-consciente que se aquilata y se refuerza a en el tiempo por medio de la fisiología individual. Porque en ambos casos (en cuanto a lo profundo estructural o bien la superficialidad puramente fisiológica de, por ejemplo, los juegos de azar) es la tonificación neurofisiológica lo que ocupa el verdadero centro del tiempo humano, y solo circunstancialmente se relaciona con la profundidad estructural colectiva que es asimismo el basamento último de la posibilidad humana de lo moral. Y parecería que, como seres antropológicos, vamos alternando entre distintas clases de vivificación sensoriometabólica; que estos dos ámbitos, de lo profundo estructural y lo superficial fisiológico y titilante, se van sirviéndose el uno del otro como apoyo respecto el papel intermitente de cada uno particularmente frente al otro, así en diacronía digamos giratoria, hasta la consumación vital.

La respuesta, entonces, es que sí: la profundidad moral en última instancia solo lo es en cuanto a lo colectivo, pero que no deja de ser ella misma una condición más de solipsismo fisiológico-sensorio, condición y marco comunes del transcurrir nuestro. Que quiere decir también que la calidad sustancial respecto de toda idea o concepto es primero y antes que nada fisiológicamente real, puesto que son la sustancia fisiológico-sensoria y las emociones de los individuos lo que emplaza al grupo a definirse y reforzarse (como forma de anomia estructural que precisamente reclama su propia subordinación sociorracional en aras de la cohesión grupal); pero también es cierto que la fisiología en sí y de por sí, como vigorosa contingencia que episódicamente garantiza en realidad la complacencia sedentaria, solo precisa de una racionalidad de pretexto para anclarse en su propia vivificación metabólica. Y puede ser ese el mayor instrumento de titilación como suspendida tensión entre el bien y mal del que se sirve la estabilidad fisiológico-semiótica sedentaria, a saber: el miedo precisamente a que las cosas más importantes y serias (como el derramamiento de sangre, por ejemplo) no signifiquen en realidad nada en sí y de por sí, sino solo compelen a los grupos humanos a que forjen su forma de avanzar por el tiempo de su propia integridad estructural, pero estando los individuos siempre encandilados a la vez que fisiológicamente oprimidos por algo así como una fisiología del horror (lo que visceralmente sentimos todos ante el espectáculo de la violencia, por ejemplo). Porque te lo pide el cuerpo, y también porque el cuerpo no miente. Esa y no otra es la verdadera fuerza de lo sociorracional respecto de su permanente necesidad de reconstituirse en el logos viviente (tanto físicamente directo como semiótico-totémico) de la pertenencia individual; es decir, que su punto fuerte es extrínseco a ella y en su simbiótico y estructural socio, que es la tonificación fisiosensorial y metabólica en sí y de por sí.

II

Dos vertientes diferentes de los grupos humanos en la fisiología individual

De un lado, el grupo se cohesiona a través de la fisiología individual hecha extrínseca y por medio del proceso opróbico que está en la raíz del yo social. Y por tanto se establece una tensión agónica entre el individuo y la sociorracionalidad ya establecida, siendo la encarnación neurofisiológica de dicha sociorracionaldad un pilar de hecho de la personalidad individual y baremo respecto del cual el individuo no podrá evitar medirse en su mismo interior psicofisiológico. Y, naturalmente, la cohesión del grupo se basará también en una temerosa ferocidad de pertenencia en el tejido neurofisiológico de cada uno respecto a la presencia externa grupal, e incluso en cuanto a la potencialidad de la expulsión propia (que es algo así como el espanto anticipado de nuestra propia externalización corporal forzada y de entre los nuestros); y no hace falta apenas añadir que el estado aquí agonal de equilibrio tensado permite que se produzca, en un sentido u otro, una poderosísima violencia de autoafirmación individual que típicamente va dirigida hacia el enemigo externo no perteneciente.

Y, sin embargo, el hecho ya comentado de que la fisiología va por libre incluso respecto lo que ya está sociorracionalmente encarnado en la neurofisiología individual (porque lo sociorracional se reconstituye en el tiempo solo si es necesario que se reconstituya), tiene el efecto de acorazar los grupos humanos respecto otra vertiente de la experiencia humana que es la rutina social en la que las contingencias dramáticas están, por un tiempo al menos, ausentes. Y particularmente esa capacidad nuestra de asimilar, con la repetición, contextos fisiológicos nuevos (por cuanto geografías espaciales novedosas, o la aparición repentina de un entorno social que anteriormente no existía), hace que, con el tiempo y ante la ausencia de las mismas circunstancias (sobre todo sociales) que anteriormente fueran centrales a nuestra propia reconstitución sociorracional y opróbica, nos embarcamos -el cuerpo mediante y en solo nuestra neurofisiología- en nuevos procesos de sociorracionalzación, respecto a una nueva encarnación neuronal y opróbica interior a nosotros, pero debido simplemente a que el logos de la pertenencia (que va en posición fisiológica delantera respecto la experiencia nuestra racional, siempre y necesariamente posterior). Y si bien nos aferramos en lo que sigue siendo todavía nuestra identidad -a partir de una encarnación neural anteriormente forjada-, el proceso de una nueva constitución sociorracional está ya en marcha en función de ese nuevo entorno social, porque parece evidente respecto el plano evolutivo humano que prima de forma inexorable la situación real de los cuerpos en el espacio frente a toda articulación somatosensorial y semiótica de toda anterioridad colectiva.

Pero resulta bastante claro que nosotros no somos inmediatamente conscientes de todo proceso pre-consciente que está aun por sociorracionalizarse y que, por tanto, existe en la periferia todavía de nuestra cabal comprensión racional, ésa que solo posteriormente en el tiempo se consolidará…

Y es de esta manera que los grupos humanos se parapetan contra el infortunio de su propia desintegración numérica, pues en la misma fisiología individual está ya el germen de una nueva reconstitución sociorracional, a falta solamente de que surja un nuevo contexto social (que es técnicamente un nuevo logos de la reconstitución sociorracional y neurofisiológica).

-O esto al menos respecto una persona cognitivamente normal, pues puede muy bien argumentarse, por ejemplo, que el cuadro clínico del autismo en general supone una deficiencia solo en cuanto a una vertiente de estas dos que hasta aquí hemos mencionado. Esto es, puede muy bien ser que, si bien existe en el individuo autista a quien se considera cognitivamente funcional (o altamente funcional) una identidad opróbicamente formada en la que la personalidad social (y sociorracional) se ha encarnado somatosenorialmente a lo largo de toda una diacronía vital personal, también parece ser que dicho individuo no posee esa otra vertiente fisiológica respecto a las situaciones fisiológico-corporales nuevas (y por tanto pre-racionales). Esto quizá pudiera explicar la necesidad que tienen dichas personas de aferrarse a la rigidez de una sociorraionalidad ya constituida; y también pudiera explicar el hecho de que dichas personas tieneden a preferir ellos mismos el conflicto (puesto que sí que retienen ese aspecto opróbico de la configuración individual y la capacidad de violencia emocional y autoafirmativa que connota) y dado que parece faltarles la habilidad de relacionarse fisiocorporalmente con el espacio social inmediato que les rodea (1). Y, en efecto, de una condición de dos vertientes normales, se pasa a una única vía de relación con el mundo social que es una falsa -por cuanto en exceso rígida- imposición de una sociorraconalidad anterior. Esto es, dado que el mundo social resulta para estas personas un tanto opaco, tienden a evitarlo, o bien volcarse en contextos exclusivamente opróbicos (como sería una tendencia exagerada que estas personas muestran a concebirse a sí mismos como víctimas de los demás, máxime por cuanto frecuentemente lo son) puesto que esa otra parte de su sociobiología (en cuanto particularmente su capacidad de sentir culpa y sentirse a sí mismos como objeto potencial de oprobio) sí que funciona correctamente.

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[1]Es decir, la capacidad de sentir culpa implica una capacidad de sentir terror ante la idea de expulsión propia de entre el grupo; también debe de ser condición determinante respecto la capacidad de sentir odio hacia otros. Y en el caso de no poder participar de ese otro ámbito aun no sociorracionalizado -que es asimismo una experiencia siempre fisiológicamente intensa por cuanto novedosa-, le queda a la persona autista el recurso emocionalmente fuerte de su propia fondo opróbrico, en el que ejercemos una violencia emocional que ocupa la centralidad de nuestra personalidad social íntima, pero que en circunstancias normales pocas veces se traduce en actos realizados, si bien esto es del todo posible como amenaza que de hecho todos conocemos y hemos sentido; y es algo así como una fuerza pendenciera que podemos instrumentalizar para sustituir otras formas de vivificación que, por la razón que sea, no nos son accesibles (caso por ejemplo del autismo). Y respecto del porqué de la vivifiación, ya se constata la urgencia estructural en este sentido inherente al problema técnico de la antropología agrícola.

-Otro ejemplo en este sentido sería el concepto teórico de los no lugares de Marc Augé, que son espacios que cortocircuitan precisamente el plano socio-fisiocorporal, por cuanto dichos lugares son producto siempre de un sentido técnico que determina su diseño y arquitectura final (los mall, los hoteles, aeropuertos, o los espacios oficiales que incorporan estrategias arquitectónicas de bloqueo y protección frente a la contingencia de cualquier turbamulta que llegara a alzarse violentamente en protesta…). Pues es en un sentido que podemos decir corporal que este tipo de espacio hecho funcional constituye un espacio que, sin embargo, no es natural respecto el ser antropológico humano, puesto que no le está permitido (o se le impide, se le estorba) que viva su propia fisiocorporeidad (fisiología sensoria y neurológica) respecto los otros seres humanos con los que se encuentra. Pero, obviamente, dentro de la antropología agrícola y sedentaria lo normal es que los lugares del espacio potencialmente social y colectivo nunca contengan en sí mismos un sentido ultimo humano, sino que son los seres humanos provistos de una semiótica opróbicamemente adquirida y reforzada, los que participan de un sentido siempre impuesto culturalmente sobre el lugar físico-espacial, si bien es el proceso social y fisiocorpóreo en sí lo que se supone que motiva, finalmente produce, la consolidación sociorracional de la que la tradición cultural se encargará después de transmitir. Y parecería por tanto lícito preguntarse por los límites de toda ingeniería en este sentido biopolítica puesto que la dirección natural de los procesos antropológicos van de la fisiología sociocorporal a partir del tejido individual, para luego ir consolidándose en entidades sociorracionales y semióticas (de obligación opróbica) que después habrán de mantenerse y reforzarse, dentro de ciclos de permanente reconstitución fisiológica hacia el futuro cultural, en la sucesión de sus generaciones vivas, de un grupo humano determinado.

-Y, en general, las culturas humanas se encuentran siempre en un punto de ese continuo aquí esbozado, entre la sociobiología del entorno neurofisiológico del presente vivo y fisiológico-corporal, por una parte, y la semiótica ya sociorracionlamente forjada y culturalmente vigente (que quiere decir también de una naturaleza ya encarnada de manera opróbico-neuronal dentro del individuo social) que es el verdadero sostén del orden racional, finalmente social y colectivo. Si bien es cierto que toda cultura también puede desplazarse en una u otra dirección, hacia por ejemplo el punto extremo de una mayor sociorracionalización del plano neurofisiológico compartido (que es la imposición de una semiótica sobre la misma sustancia fisiología que sostiene a aquélla), y que supone un movimiento frecuentemente brutal contra el cuerpo y la vida también emocional que pertenece al mismo ámbito solo corporal (una possible tiranía algorítmica sobre la vida nuestra sirve, en principio, de ejemplo); o bien, la estabilidad cultural puede ir fortaleciéndose en el sentido contrario, en la experiencia exclusivamente fisiológico-corporal, pero en contumaz oposición (finalmente en serio detrimento de) toda síntesis racional más elevada respecto de esa misma experiencia solo fisiológico-sensoria, hasta tal punto que la síntesis racional como modo vital posible acaba desapareciendo, casi por completo, del horizonte de la disponibilidad sociorracional y cultural (considérese en este sentido y a modo de ejemplo, la llamada actualmente economía de la atención).

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https://anthropologicalindividuality.com/2019/09/13/la-cuestion-quizas-fundamental-de-toda-cultura/

III

(Imagen de la película Cast Away (1999))

De los no lugares hasta el demiurgo

En principio parece lógico que, si falta la salida fisiológica que supone una relación fisiocorpórea directa con los otros, los seres humanos estarían aún más propensos (que de hecho ya lo están en su propio modo del estar fisiológico) de entrar a formar lazos fisiológicos de carácter más totémico a partir de postulaciones que ellos mismos hayan formulado, que respecto de cualquier entidad físicamente real y susceptible de observarse. O sea, como si de un simple recurso se tratara, si el ímpetu sociofisiológico nuestro no puede vivificarse mediante la relación social directa con otros (que sin duda debe ser el motor original más arcaico de nuestra historia sociorracional como especie), sería asimismo previsible que levantáramos construcciones lógicas nuevas en torno a la cuales pudiéramos ejercitar, por fin y como sea, nuestra naturaleza digamos sociofisiológica más profunda. Pues que duda cabe que estamos filiogeneticamemente hechos para el sino social del que depende -y en el que en realidad se justifica- nuestra propia individualidad (socio)racional.

Contemplemos por un momento el ejemplo que sacamos ahora a colación del castigo carcelario de la celda de aislamiento como otro no lugar (y posiblemente la quintaesencia de la definición de un espacio que se comprende no antropológico). Pues el objeto técnicamente comprendido de dicho castigo es el de utilizar precisamente la sociofisiología inherente al individuo antropológico de manera brutal e implacbale en contra de la propia personalidad sociorracional ya consolidada. Y puesto que es tendencia nuestra de vivificarnos en la experiencia social (que es, de hecho, el entorno y locus de la resconsitución sociorracional) que se ve ahora totalmente impedida, el sujeto tendrá que procurar su propia vivificación fisiológico-sensoria de forma alternativa, siendo, por ejemplo, el movimiento físico en sí (por cuanto rítmico, o como simple ejercicio físico basado en la repetición) una de las formas de alivio que primero se ejecutan (y que típicamente, por otra parte, se prohíbe al reo); pero después también existe la posibilidad de crearse uno mismo una entidad con la que puede entablarse una relación fisiológica que, aunque ficcionalmente postulada y de carácter puramente totémico-imaginaria (en base a recuerdos u otras concepciones de carácter íntima) no deja de ser fisiológicamente real al tiempo que supone la culminación simplemente de la experiencia corporal humana filogéneticamente condicionada para su imbricación, si no física, sí fisiocorpórea con un entorno social. Aunque evidentemente y desde la óptica de la observación externa y clínica, solo cabe inicialmente calificar dicho comportamiento de idiosincrásico, aunque no deja de ser cierto que sí que se está cumpliendo, al menos sobre un plano fisiológico, con la implícita obligación filogeneticamente evolucionada de de una mecánica original de los grupos humanos sobre la los individuos pertenecientes; obligación que en los contextos sedentarios se hace aun más sustancial, como llevamos afirmando como tesis central del problema técnico de la antropología sedentaria.

Postularemos, entonces, que la tendencia humana hacia la imposición fisiorracional de construcciones antropomorfas de algún tipo de animada agencia moral -siempre que la ambigüedad circunstancial lo permita y seguramente debido también a la carencia de la oportunidad socializadora-, supone una forma precisamente de antropomorfismo al más alto nivel, que es el de la imposición y creación de ficciones morales como materialización máxima del amparo, en realidad, corporal. Porque, en cierto sentido, el entorno totémico que resulta, por ejemplo respecto del reo en régimen de aislamiento, no deja de ser fisiológicamente real en cuanto al cuerpo propio, como espacio que permite un ejercicio fisiorracional (puesto que, desde solo la óptica del cuerpo somatosensorio, no se puede tampoco desmentir) y ello pese a la imposibilidad de desarrollar toda experiencia física antropológicamente válida (esto precisamente porque falta todo contexto sociobiológico). Y, sin embargo, la parte nuestra racional logra acomodar nuestro experiencia fisiocorpórea (que no corporal) a las nuevas limitaciones espaciales (en realidad y más crucialmente socio espaciales) por medio de este juego de la postulaciones como simple pretexto finalmente fisiológico: puesto que en volandas de solo unos cuantos imposiciones lógicas -que, crucialmente, no pueden de ninguna manera contradecirse- puedo, sin embargo, recrear un espacio físico en un sentido antropológico por cuanto es, al menos fisiológicamente, un espacio moral en el que puedo participar ejercitándo mi esencia corporal, al tiempo que he logrado -como Tom Hanks en la película- que se preserve, reforzándose en su propio tiempo vigorizado, la parte sociorracional de mi personalidad (y aunque no lo parezca al ojo observador externo).

Pues precisamente ésa es la intención como objetivo técnico del régimen carcelaria de aislamiento: la de minar la consistencia sociorracional de la personalidad en la obstrucción total e implacable de la otra parte somatosenosoria y exclusivamente fisiológica de nuestra experiencia. Esto es, que constituye una suerte de asalto sobre el organismo que solo se entiende en toda su brutalidad desde esta óptica antropológica y a partir de una comprensión más profunda de lo que en realidad constituye la racionalidad humana.

IV

Revisión: Homo Sacer de Giorgio Agamben

Partimos de esa inclusión que se logra por medio de la expulsión, concepto que Agamben desarrolla para describir la situación del cuerpo en sí frente al edificio semiótico-moral de la cultura. Y ciertamente, la cultural es, además de un ente semiótico, una realización inicialmente más fisiológica que en realidad física; pero que como sistema en el tiempo, la cultura no tiene más remedio que instrumentalizar el cuerpo como su ultimo garante moral. Y esto es lógico en vista del hecho de que es la cultura en realidad que, a partir de la paradoja técnica (que no literaria) de la unicidad fisiomoral (o orpóbica) de los grupos humanos, ha permitido al hombre el lujo en ultima instancia de elevarse por encima de la miseria material-espacial de solo la experiencia exclusivamente corporal: pues en su fisiología sociobiológica ha podido adelantarse un tanto a su propia experiencia solo corporal, en el sentido técnico que desarrolla, por ejemplo Spengler en aquel apartado de La decadencia de occidente, segundo volumen que se titula “El alma de la cuidad”. Y es que los seres humanos no podemos nunca ir más allá de nuestra simple fisiología, que depende a su vez del cuerpo, si bien la dirección y fuerza viva de la cultura nos lleva exactamente en este sentido (paradójico) más allá, y en buena medida en contra del cuerpo. Pero, naturalmente y al final, no hay otro baremo que fundamente la posibilidad moral colectivo más que el del estado desamparado del cuerpo físico individual y singularmente indefenso: no otra es la realidad técnicamente críptica que subyace, por debajo de la línea de flotación de lo evidente, a la posibilidad semiótico-moral sedentario en sí.

Pero donde termina el análisis de Agamben es precisamente donde yo quisiera retomar el asunto, pues siempre que se crean dos ámbitos diferenciados de experiencia vivencial y fisiológica, suele darse el caso que dichos ámbitos se acaban por relacionarse muchas veces de forma que pudiéramos decir simbiótica. Y entonces una exclusión que supone la incorporación técnica de un elemento, debería también considerarse desde la óptica diacrónica y respecto de cómo una y otra parte del todo dicotómico se relacionan. Ya nos ha constado que la fisiología va como independiente en sí y de por sí, siendo la sociorracionalidad un apendíce técnica de ésta; y esto quiere decir que sí puede prescindirse del cuerpo (esto es, más allá de los pretextos más socialmente elementales) dentro de una trayectoria de cumplimiento solo técnico con las limitaciones de los contextos sedentarios (que tienen que acomodar la fisiología humana filogenéticamente evolucionado sobre un plano sociobiológico anterior y nómada, en la vivificación neurofisiológica en sí misma), y sin que sea en verdad necesario el refuerzo sociorracional (salvo en grado simplemente mínimo). Y, ciertamente, esta suerte de aflojamiento de los mecanismos soterrados de nuestra propia fisiología antropológica puede considerarse en parte como la ampliación de un componente y una dirección que ya se encuentra el corazón de los procesos culturales y fisioantroplógicos: ¿qué es el posmodernismo en un sentido cultural sino eso de que puede muy bien existir (inicialmente con toda dignidad) la experiencia fisiológica vigorizada más allá de los reclamos más estrictos de la racionalidad? ¿Pues no hemos dicho y he hemos aceptado ya que buena parte de la experiencia sedentaria ha de ser necesariamente de carácter «recreativo»?

Precisamente esto es lo que permite una separación que es la inclusión como noción teórica de Agamben. Surge entonces la encarnación de alguna manera neurológica de toda una vida emocional y opróbica única que ha sido el individuo a lo largo de su propio desarrollo y longevidad; encarnación que en tanto neurológica, es también en cierto sentido físicamente real, si bien la cultura actual no tiene conocimiento cabal de esto ni de forma socialmente decisiva en cuanto que fuera algo que debiera saberse (y por lo que también castigar a aquellos que no supieran). Pero que, en tanto que se trata de algo efectivamente físico (en el sentido al menos de que forma parte inseparable de cada cuerpo particular), no es lógico que se fuera a considerar esta forma de encarnación vital que es el aparato neurológico particular e intransferible de cada uno como algo que no estuviera protegido dentro del corpus en general de los derechos humanos. Aunque, claro está, el basamento ultimo moral es, simplemente, el cuerpo en sí respecto de la cultura funcional y antropológica, tal como la conocemos: se trata de una inclusión que es una exclusión y por cuanto que la vida sedentaria vuelca toda su viabilidad estructural más bien en la vivencia más fisiológica y neurofisiológica, que física. Pero es el cuerpo como la integridad al final solo física -frente a otros cuerpos en el espacio- lo que viene a dirimir los asuntos que se extrapolan del entorno en general fisiológicamente recreativo sobre el que se asienta la complacencia vigorizada de la antropología agrícola (que logra vigorizarse precisamente mediante el recurso a la sustancia más fisiológica que física de la experiencia humana).

La antropología sedentario-agrícola, no de otra manera…

…“Cívico” es en realidad la palabra preferida, de uso obsesivo, del complejo político-mediático del nacionalismo catalán. Cuando hace años empecé a leer las crónicas de la prensa catalana me la encontraba por todas partes. Sant Jordi era cívico. La Diada era cívica. El juego del Barça era cívico. Cualquier cosa en la que el catalanismo estuviera metido era cívica. No hacía falta ser Freud para detectar ahí el mecanismo psicológico de la sobrecompensación, el síntoma de un deseo reprimido: el de ser incívico algún día. Bastaba el refranero: dime de qué presumes y te diré de qué careces.
Naturalmente, la pulsión que anima a levantar una frontera política donde no la hay es lo contrario que cívica: es tribal. No pasa nada. Todos estamos sometidos a esas pulsiones atávicas, que gestionamos como podemos. El problema surge cuando una beatífica autorepresentación nos impide siquiera figurarnos que tenemos un problema… 
De *Jaun Claudio de Ramón, “El momento Medusa”, 21oct19, en El País

Aquí se ve como el cuerpo sirve como punto que contrarresta el ímpetu de la definición fisiológico-neural ya opróbicamente consolidada que se desplaza desde los sociorracional arrasando, en ocasiones, con todo. Y es que no hay impedimento, precisamente con arrasar con todo sino el sufrimiento corporal del otro (zozobra que es, no hace falta recalcar mucho en ello, el tuyo propio potencial); eso, ni más ni menos, ocupa ya la centralidad antropológica de la mecánica de los grupos humanos en el espacio-tiempo de su propia alucinación sociomoral y cultural, pues no de otra manera es posible sobrellevar la paradoja técnica (y bien oximorónica) de toda unicidad grupal. Y, entonces, no es tú cuerpo ni tampoco la mía, sino algo así como la categoría genérica conceptual de el cuerpo, esa fuente de dolor y angustia que somos -y hemos sentido- todos, y que aún somos capaces de sentir en siquiera la representación ajena de todo sufrimiento, angustia, pesar, zozobra o violencia a secas, tanto física como emocional, hasta tal punto que, en rigor, no se trata de ningún concepto, sino más bien y ante todo, una disposición sensorial que se adueña de nosotros, lo queramos o no, seguramente de la misma forma que somos, por lo general y en base a nuestra naturaleza ya filogénticamente consolidada, susceptibles fisiosensorialmente a la presencia -o bien representación estética- de los bebés y niños pequeños, de tal manera que se reduce la posibilidad (incluso se imposibilita) que por lo general y de forma universal que, como adultos, les hagamos daño.

Y surge, de nuevo, el tema del Homo Sacer de Agamben, pero ahora en un sentido adicional y no necesariamente negativo, pues se ve aquí que el despegue semiótico a partir de la mecánica opróbica de los grupos humanos se ha apoyado en la extensión del espacio entre el fundamento ultimo moral (esto es, el cuerpo y la vida emocional que abarca), y la construcción finalmente cultural. Y es que la inclusión que supone una exclusión respecto la nuda vida de Agamben, viene a erigirse en ventaja estructural en tanto margen de cierta elasticidad que, sin embargo, no rompe nunca definitivamente con el vínculo último moral; que esto parecería de suprema importancia respecto los contextos sedentarios ya que dicha elasticidad facilita y extiende el desarrollo de espacios cada vez más amplios para un ejercitar, como ya apuntamos, «recreativo» de nuestra naturaleza ante todo fisiológico-sensoria frente al entorno sedentario-agrícola. Es decir, que la posibilidad moral es algo que el ámbito semiótico acarrea sobre sí -gracias en el fondo a la encarnación opróbico-neuronal- para poder embarcarse por nuevos cauces de vivificación fisio-sensoria y metabólica que son los que hacen universalmente viable la experiencia humana sedentaria.

Y detrás de lo que se erige, a la vista solo aparente para nosotros, en dilema moral, se encuentra en realdiad la libertad humana exclusivamente corporal-fisiológica que se aviva en su propia vitalidad, incendiada sin duda ella misma por solo la amenaza insinuada de su propia transgresión (solo anticipada) y de efecto sin duda titilante; al tiempo que, y justo en este punto, se asienta la fundación sucesiva de una nueva reconstitución sociorracional que está aun por llegar. Porque, no se olviden, no hay racionalidad (ni la individual y ni la axiológico-cultural) sin la siembra previa de la anomia corporal que no puede en ningún caso faltar (eso que somos exclusivamente en el cuerpo y el solipsismo senosrio-metabólico nuestro que le es propio). En fin, no de otra manera logran hacerse antropológicamente estable los contextos sedentarios.

*Artículo original en El País

V

¿Cómo el oprobio biológico?

¿Puede el oprobio biológico entenderse no solo en cuanto a la imagen del uno físico y corporal enfrentado con, pero al tiempo que dependiente de, el grupo de pertenencia, sino también en cuanto al odio (que debe de ser el origen etimológico más importante)? En efecto, el odio parece tener un poder fortalecedor de los lazos somatoneurológicos ya forjados de pertenencia (esto a modo de la fonética dentro del campo de la lingüística que, siendo de sustancia física por cuanto anatómica respecto el uso de los labios, la lengua, distintas partes de la cavidad bucal, la laringe, cuerdas vocales y diafragma, es algo que se desarrolla y se sostiene en realidad a partir de mundo social), de manera que «el enemigo» exo-grupal se convierte una suerte de socio críptico (esto es, por debajo de la línea de flotación lógica de lo físicamente evidente) respecto los lazos intragrupales, por cuanto el enemigo en común y colectivo es también una fuente de tonificación y reforzamiento fisiológico (en grado sumo) de la cohesión somatosensorio-neurológico ya existente del grupo.

De esta manera se puede postular que la fisiología, que va siempre por delante de lo sociorracional ya existente, es el agente real de todo estado sociorracional futuro aun por consolidarse; o bien es esta misma calidad de precursora permanente lo que garantiza efectivamente el reforzamiento de lo culturalmente ya consolidado. Y es que, en uno u otro caso, la clave está en este rasgo de adelantada que tiene la sustancia fisiológica respecto de lo sociorracional y semiótico ya consolidado. Pero a igual que la fonética -con la que comparte parecido sostén anatómico (y neurológico)-, la fisiología opróbica puede volver a configurarse a partir de toda vivificación sensorio-metabólico: si existe el grupo sociorracionalmete ya consolidado, dicha fisiología contribuirá a fortificarlo; y en caso de que existen efectivamente otras circunstancias surgidas de otras contingencias inesperadas, el proceso fisioopróbico seguirá adelante pero frente al contexto nuevo y respecto, simplemente, de lo que se encuentre ahí a mano y disponible, en lo que podíamos denominar el locus de una nueva pertenencia aun por consolidarse.

Y, finalmente, otro argumento a favor del odio como elemento que forma parte también de este imagen-concepto que he utilizado para intentar fundamentar lo que es una individualidad que no puede ser de ninguna manera sino antropológica y respecto un grupo humano, es que los seres humanos tendemos a excedernos en nuestro propio afán autocorrector, particularmente cuando la necesaria pulsión del autocontrol como pilar de la identidad social (o sea, justo esa capacidad de respuesta en nosotros que impide que se nos expulse) se vuelca exageradamente en los mecanismos opróbicos (del estado de alarma de un cuerpo frente al grupo), de manera que el odio, por ejemplo al enemigo designado (y la combustible que proporciona al fortalecimiento del grupo) se proyecta hacia uno mismo, o esto es, hacia el cuerpo puesto que es precisamente esta singularidad única e intransferible lo que nunca jamás tendrá cabida en la unicidad grupal como tal. Y fácilmente el poder intensísimo a nivel fisioestructual (del grupo pero a partir de la fisiología individual) se acopla a esta disponible distorsión del proceso fisioopróbico grupal, a veces típicamente porque está disponible, nada más. Pero después de todo, el cuerpo físico sí que se puede entender como un problema para el individuo dentro de su más o menos permanente angustia por pertenecer o no al grupo; una, digamos, transferencia (bastante frecuente, seguro) del enemigo designado y estructuralmente reforzante que, del ente externo, pasa a utilizar el cuerpo propio como enemigo por cuanto es -ciertamente- aquel elemento que no nos dejará pertenecer a los otros nunca jamás. Y es enemigo en este sentido estructural, distorsionado sin duda, de obstáculo. Y, naturalmente, el desprecio que uno -o una- pudiera sentir respecto su propio cuerpo, determinará frecuentemente un mismo desprecio con el que tratará la corporalidad (y todas las emociones por otra parte que solo un cuerpo puede generar) de los otros.

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https://en.wikipedia.org/wiki/List_of_genocides_by_death_toll

I

Es en este sentido que postulamos antropológico que la figura de King Kong queda sujeto a un entorno fisiológico y fisiosemiótico humano precisamente como atrezo alrededor del cual los habitantes van configurando, más que creencias, un modo fisioantropológico colectivo y ritualizado que es ante todo una fisiología (más que una sociorracionalidad) debido al poderoso impacto sensorial que en los humanos tiene el simio gigante. Pero a diferencia del sol, por ejemplo, King Kong es un ente fisiológicamente inmediato para los habitantes, que es de por sí poderosamente animado y fisiológicamente absorbente respecto de la percepción nuestra, de tal forma que no es preciso postular mucho respecto de qué es para los habitantes ni permite formulaciones lógicas directas muy elaboradas, puesto que habla por sí mismo, como si dijéramos, y lo que dice y lo que es a nuestro parecer sensorial humano es simplemente el terror, sin más.

Y mucho se puede apuntalar y hacer depender de un estímulo tal que es autónomo en su propia entidad y que se impone poderosamente sobre el mundo humano de forma directa; y a la manera de una amenaza permanente, puede una comunidad forjar su propia razón de ser en una fuerza semejante que no desiste nunca y ante cuyas idiosincrasias el papel humano resulta claro y simplificado: ser en el ponerse permanentemente a salvo de él, que con el tiempo viene a constituir una forma vigorizada de vida sedentaria (suponiendo que la comida es de fácil consecución en la forma de fruta y pescado) que haría relativamente insignificante la necesidad de guerra frente a otros y que obligaría a un estado permanente de vigilia y, finalmente, mantenimiento como las diferentes versiones de la misma película reflejan: que es Kong como dios cautivo, pero que es en realidad algo así como el alma siempre de un colectivo humano original.

Pero todo ello excluye básicamente la necesidad de una semiótica racionalmente elaborada más allá de la logística colectiva inmediata, y siempre la misma, dado la fuerza y intensidad del estímulo sobre el grupo humano. Y no sería nunca necesaria postular casi nada en la misma ferocidad de la experiencia sensorial humana, básicamente permanente de terror, de tal forma que excluiría la necesidad última de una elaboración cultural humana puesto que la vigorización que requieren los contextos sedentarios aquí eclipsa por entero el mismo contexto antropológico, dando lugar a una situación en la que solo una racionalidad de la más rudimentaria se haría necesaria en vista a que el grupo humano estaría alimentado, por decirlo de alguna manera, en su propia acontecer vital y fisiológica, y no tendría que imponerse fisiorracionalmente en absoluto, o en todo caso solo mínimamente y respecto una logística colectiva primaria y de mantenimiento, esencialmente.

El grupo sería exclusivamente en su fisiología, y solo se serviría de esa racionalidad colectiva rudimentaria en realidad únicamente para gestionar y así garantizar esa experiencia fisiológica, a través del tiempo. Pero claro, tampoco crecería ni en realidad evolucionaría en un sentido cultural (o elevadamente humano), sino que su modo de sobrevivir sería en realidad en cuanto a su capacidad de gestionar mínimamente la experiencia intoxicada permanente que sería la vida grupal humana bajo el imperio de Kong y la heroína antropológica -como droga dura, sin duda- que proporciona a sus súbditos aterrorizados, pero antropológicamente estables y funcionales, finalmente.

II

Preguntémonos ahora acerca del posible traslado de un mecanismo de tal capacidad de adsorción sensorial y neurofisiológica al contexto sedentario real y contemporáneo. Algo comparable sería sin duda el poder mortificador de una suerte de imaginería como atrezo moral en el que se apuntaló el mundo después de la segunda guerra mundial: la fuerza fisiológicamente absorbente -hasta incluso se podría decir envolvente– de la imagen del hongo de una explosión atómica, por ejemplo, parece una analogía bastante clara, salvo que es solo eso: una imagen no animada, aunque sí de efecto moralmente animadísimo en su impacto sensorio sobre nosotros, al tiempo que remite al sumo terror que conocerse pueda un cuerpo humano: la aniquilación lógicamente insinuada a través de nuestros sentidos del grupo entero. Otro ejemplo serían las imágenes en general del holocausto europeo (perpetrado específicamente por la Alemania nazi) que constituyen la encarnación fisiológica -solo en la mortificadora vivencia sensorial de cada uno de nosotros- de algo así como la cumbre del mal humano por cuanto se trata de un exterminio técnico, a escala industrial y diseñado sobre un principio de eficiencia (eso de la imposibilidad de la poesía después por ejemplo de Auschwitz); o bien respecto de otras muchas atrocidades que hoy en día entendemos bajo el concepto de genocidio, y cuya imaginería no deja nunca de surtir un vigoroso -en realidad moral, si bien no inmediatamente conceptualizado- efecto sobre nosotros a través de nuestro sentidos de percepción-cognición:

Pasamos a cuestionar ahora de forma más pormenorizada las diferencias entre un contexto y el otro, diferencias que vamos a centrar ante todo en un asunto de grado entre uno y otro, pues es importante sin duda comprender de forma más cabal y profunda el sentido técnico que tiene el estímulo sensorio-metabólico dentro de los contextos antropológicos de base agrícola y a los que les falta, precisamente y por norma, grandes contingencias vivificadoras. Naturalmente, la circunstancia de que por lo general la comida hay que trabajarla en la forma de cultivos en los contextos sedentarios, excluye la posibilidad de vivir bajo ningún tipo de asedio sensorio constante ni demasiado prolongado en el tiempo, dado que minaría toda constancia sociorracional;  y esto, claro está, porque lo sociorracional acaba sosteniéndose -como en verdad su alimento- de la vida sensoria individual de los grupos sedentarios, ma non troppo, por cuanto el exceso en el grado y la prolongación en el tiempo de la experiencia sensoria sobrepasaría la misma función técnica de lo sociorracional. Así y de esta manera se puede aseverar, por tanto, que la antropología cinematográfica que se constata en casi todas las películas que se han hecho con la figura de King Kong, supone en realidad una forma nómada que se disfraza de contexto sedentario; es decir, que la experiencia fisiológico-metabólica, en su intensidad y su duración, se parece más a la fisiología de un grupo en más o menos constante desplazamiento físico que a la experiencia sensorio-metabólica de la vida sedentaria basada en la agricultura. Y como ya hemos comentado anteriormente, la diferencia entre una antropología y la otra se ha de entender a partir justo de este punto metabólico: que el proceso de moralización que implica la aparición del individualidad agrícola, sobre todo con sus propios postulados antropomorfos en la forma de seres divinos como precisamente modelos que sirven finalmente para constituir espacios totémicos para el ejercicio metabólico frente a la nueva inmovilidad colectiva, se debe efectivamente a que no hay más remedio que acomodar en un plano moral-metabólico lo que antes de la agricultura había constituido una experiencia mucho más corporal y simplemente físico; y pudiera ser necesario, entonces, comprender el desarrollo cerebral humano como recurso que estuviera simplemente disponible dentro de la paulatina transformación, a través de los milenios, de un modo antropológico al otro.

Y, sin embargo, falta otro punto clave por mencionar que tiene que ver con la peculiar capacidad visual de los seres humanos (y aunque en parte y en grado esto lo pudieramos compartir con otros seres vivos) que es, a saber, la calidad moralmente relevante, en el plano al menos metabólico, de nuestra percepción ocular. Pues sin duda todos estaríamos de acuerdo en que percibimos visualmente las relaciones, por ejemplo, de tamaño y potencial poder físico de unos sobre otros; que podemos detectar escenográficamente y en solo el poscionamiento de los cuerpos que observamos nociones como la insinceridad y la traición entre unos y otros; y podemos tambien sin duda tanto enfurecernos como avergonzarnos de esto que con solo los ojos estamos presenciando, siempre respecto un mundo prototípicamente social y -esto es crucial- respecto nuestro hipotético lugar o papel en él. Y es que el orgin en este contexto de toda posible respuesta emocional en nostoros a partir de lo que vemos es el punto de partida corporal nuestro: es solo esa circunstancia original que seamos un cuerpo que hace que tenga urgencia esto que presenciamos entre otros seres humanos que nos rodean y de los que siempre dependemos de múltiples y enrevesadas formas, pues tengo efectivamente algo que perder resepcto de aquello que veo que está sucediendo. Y este mecansimo opróbico que parte de la corporeidad singular para prestar fundamento sensoriomoral al acontonecer social del grupo humano, evidentmente y desde el incio permite obviar la realidad espacial inmediato, pues supone la continuación de un mundo inicialmente físico que se traspasa, como si dijéramos, a un plano exclusivamente sensorial-metabólico, transición que supone en realidad un traslado de la carga moral, que sigue siendo la misma -o muy parecida inicialmente y a nuestra percepción- tanto en un ámbito como en el otro. Pues no otra es la gran ventaja de tener un cuerpo singular que, no obstatnte, solo sobrevive como grupo, o eso al menos ha sido la carta que el decurso de la evolución humana ha jugado en su propio devenir histórico; y parecería de lo más significativo (por técnicamente coherente) que el contexto sedentaría hiciera hincapié estrctural precisamente sobre este punto.

O sea, que lo que diferencia nuestra forma sedentaria de vivir de la nómada y de la de los habitantes cinematógraficos de la isla, no es tanto el elmento siempre imprescindible del estímulo y efervesencia metabólico-sensorios (puesto que es eso desde siempre el puente entre el cuerpo del individuo y la unicidad solo fisiológica del grupo), sino la fuente de la misma, que es en cada caso distinto: la antropología nómada depende en grado mucho mayor del mundo físico-corporal, mientras que la sedentario-agrícola tiende hacia el remplazo del plano físico con otro ámbito totémico, de sustancia esencialmente sensoriometabólica (en la titilación moral, por ejmeplo) más que en realidad físico. Y la antropología peliculera de la isla de King Kong es, como ya se ha apuntado, una forma de falso sedentarismo, puesto que la intensidad de la experiencia obvia casi totalmente la necesidad de un plano fisiosemiótico. Y es que, tanto en el caso nómada como respecto de la antropología hipotética de la isla de King Kong, no hay apenas despegue semiótico porque no es impresecindible que lo haya, siendo cierto esto resepcto históricamente solo la antropología agrícola que no tiene, al parecer, más remedio que sostenerse fisiológicamente en un plano que se prescinde parcialmente del espacio físico. La titilación moral en el indiviudo, que es requistio técnico desde siempre en realidad de los grupos universales humanos, es posible en uno y otro ámbito; pero la vida agrícola hace necesario el desarrollo semiótico que -prescisamente- supone la continuación fisiológico-metabólica, empero dentro de un contexto más físicamente limitado.

 Otras iconografías King Kong:

El genocidio armenio…

Holodomor…

La mascre de Kaytin…

el holocausto europeo…

Hiroshima y Nagasaki

Pol Pot

Operación cultural Condor del cono sur y sus terrorismos de estado…

Mugabe en la zona sur de Zimbabue y la mantanza de los Ndebele…

Ruanda 1994…

…

Atrocidades del pasado que fundamentan la posibilidad moral del presente en la contemplación del horror, que le sirve al cuerpo como piel que es en realidad un espacio de vivificación moral -en cuanto a lo corporal que después permite un vigor finalmente ético del más alto nivel e intensidad-. Y el caso es que sin esta posibilidad de ejercicio fisiomoral así a nivel monumental y verdaderamente serio (¿qué puede ser más serio para un cuerpo humano que la contemplación y imaginaría mental del extermino del grupo entero?), estaríamos de seguro y paradójicamente, sumidos en la misma furiosa realización de nuevas atrocidades; eso que parece querer decir que si vives bajo el imperio de la imagen del mal genocida, que te somete porque te mortifica en tu mismo tejido corporal-fisiológico, es más probable que no te tirarás por el precipicio del siguiente episodio genocida.

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https://en.wikipedia.org/wiki/List_of_genocides_by_death_toll

Un resumen más sucinto de algunos puntos importantes de la segunda parte La deshumanización del arte (1925) que incluye:

(Imagen de The Village (2004), “El bosque” )

-Crucialmente el tema del desdén que muestra el hombre por la limitación físico-espacial en la que vive, sobre todo dentro de contextos sedentarios: la metáfora, dice Ortega, no es tanto un modo de llegar a algo más allá de lo material, sino de huir de esa misma insípida limitación.

-El tabú es también una forma de evadir la realidad, pero creando un dispositivo de intensa titilación moral, que sugiere otra vez la importancia del recurso al estímulo fisiológico-sensorial en sí -y también la moralidad como otro ámbito más- con el fin al menos estructural de mantener viva y a flor de piel, como si dijéramos, la sociorracionalidad del grupo, que es decir también la individualidad social de cada uno.

Porque la creación cultural de lo prohibido y la designación collectiva de aquellas cosas que son anatema, supone también la disposición real de otro dispostivo de titilación moral muy importante que es la posibilidad sobre el horizonte cultural de la transgresión. Y así, es el estado en realidad agonal de la individualidad social (quien está, como si dijéramos, pillada entre sus pulsiones más corporales por una parte, y el presentimiento permanente de su propia y potencial defenestración opróbica por otra), lo que se convierte en la base de un juego moral -aunque de lo más serio al mismo tiempo, sin duda- al que se le brinda todo cuerpo presente culturalmente.

(Jenny Holzer)

-el juego de hacer anatema la palabra que nombra el objeto tabú o sagrado (esto es, respecto a aquello que no debemos nombrar que es algo común, seguramente de manera universal a toda cultura), recuerda a su vez a las figuras humanas hechas de cera y el titubeo fatal orteguiano que experimentamos ante ellas: parece que dudamos, momentáneamente, de la realidad del imagen mental que evocamos, pero como tiene consecuencias opróbicas, supone una forma de tensión sin duda mayor -una forma, nuevamente renovada, de intensísima titilación sensorio-metabólica- que la funcionalidad antropológica de los grupos humanos no puede permitirse despreciar sin más.

-O como el hacer anatema las imágenes, se trata en ambos casos de la asociación -de la yuxtaposición técnica-del estímulo somatosensorio y metabólico, con la titilación moral a causa de la sola idea de transgresión. O sea, el hacer algo anatema crea la posibilidad de un recurso a la fisiología de la transgresión anticipada, como una fuente más de vivificación estrictamente sensorio-metabólica que consitutye en sí misma una forma de lujo por cuanto eleva la posibilidad antropológica por encima de solo lo espacial, físico-material. Se trata, entonces y en ultima instancia, de algo así como un efecto analgésico de la vivificación sensoriometabólica, esto que para la experiencia más nómada existe en el desplazamiento físico en sí y que es aquello que precisamente pierde su relevancia estructural respecto la cultura ya de base agrícola; esto que puede justificar, por el último, la noción de un despegue semiótico histórico que presentan las sociedades agrícolas como justamente una necesidad técnica inherente a las mismas.

-El término titubeo fatal es el que usa el autor para describir nuestra reacción ante las figuras de cera, puesto que nos quedamos momentáneamente atrapados sensorialmente entre la confusión de un cuerpo humano percibido como real, por momentos, o una especie de cadaver artificial cuya comprobación tampoco no se nos escapa, un instante después. Pero es justo en la forma de una ambivalencia de percepción que para nosotros no cesa nunca, donde radica su utilitad técnica fisioantropológica; el mismo Ortega comenta que a lo largo de la historia las figuras (o incluso imagenes en general) hechas en imitación del ser humano siempre han cuativado -en verdad tiránicamente- nuestra sensorialiad. Pero como tal han de verse, sin duda, como una heramienta importante hacia la capacidad de vivificación sensorio-metabólica de la que disponen las antropologías sobre todo agrícolas; vivificación que tradicionalmente ha gustado al vulgo (dice Ortega), mientras que para las personas más cultas las figuras humanas de cera suelen ser frecuentemente fuente de molesta irritación. En fin, parece razonable plantear la idea de una suerte de dispositivo técnico que las culturas históricas -seguramamente de manera universal- hayan aprovechado, como un recurso más de entre otros, respecto al constante estrcuctural que es la fisiología humana en sí.

–<<Wagner inyecta en el Tristán su adulterio con la Wesendonk y no nos deja otro remedio, si queremos complacernos de su obra, que volvernos durante unas horas vagamente adúlteros. Aquella música nos compunge, y para gozar de ella tenemos que llorar, angustiarnos o derretirnos en una voluptosidad espasmódica. De Beethoven a Wagner toda la música es melodrama.>> Experiencia, entonces, puramente fisiológica que se separa de toda consecuencia socio-moral; pero esta experiencia visceral puede conseguirse en el sujeto perceptor de muchas maneras como una forma de actuar sobre el sujeto cognitivo; experiencia que permite, entonces, vivir en forma de simulación, situaciones morales diferentes, que es decir que se está ampliando la experiencia moral del sujeto fisiológico-cognitivo como una forma de ir más allá de la limitación que supone la experiencia solo y exclusivamente corporal particular de cada uno. Entonces, pudiera darse el caso de que se prescinde del todo del arte, si puede llegarse directamente a la condición somatosensoria y opróbica del individuo; que como el arte es también una forma de simulación que se basa en procesos en realidad neurológicos, existe la hipotética posibilidad de eludir complemente las estructuras antropológicas que hubiera e ir directamente al estímulo somatosenorio como efectivamente una forma de matrix(al estilo de la película del año 1999). Y, además, existiría al menos el germen de la individualdiad moral incluso respecto a la experiencia solo fisiológica y somatosensoria, dado nuestra naturaleza opróbica, que es decir grupal, que solo en apariencia y de forma engañosa puede considerarse físicamente singular.

–La voluntad de estilo orteguiana es lo que vengo llamando la capacidad fisiorracional del individuo que le vertebra, desde lo más neurológicamente primitivo hasta la personalidad social más culturalmente elevada; pero el ser humano fisiorracional lo es en tanto que se eleve por encima, un poco más, de su propio ser solo fisiológico (he aquí el meollo del ensayo de Ortega). El individuo que está a la merced de su propia experiencia fisiológico-opróbica, solo sensorio-metabólica, tiene precisamente recortado el espacio fisiorracional del que dispone; por contra, el individuo que lleva su fisiorracionalidad al ámbito sociorracional de una semiótica cultural en particular (que es decir, que su desarrollo cultural e intelectual le ha permitido precisamente esta suerte de trascendencia permutada de su propia naturaleza fisiológica) está en disposción de una libertad de su propia imposición fisiológica y vital mucho mayor, que trasciende, en efecto, el espacio exclusivamente físico en el que queda reducido la persona no culta (lo que le suele convertir directamente en el objeto político -en su mismísma fisiología- de otros).

-De como la fisiología siempre vuelve a entrar por la puerta de atrás de lo sociorracional:O sea, como el arte moderno en sentido orteguiano es una ejercicio de imposición de estilo que juega de forma más distanciada con nuestra sustancia fisiológico-sensoria, es también susceptible de verse (y de verse sobre todo a sí mismo) como una epopeya de imposición y ejercicio de poder, nuevamente—que es ni más ni menos como una suerte de recaída otra vez en la experiencia estrictamente fisiológica (la del poder de la imposición, en este caso). El mismo Ortega comenta, creo, esta idea de lo que no es en pricipio una aventura romántico-fisiologico, al estilo wagneriano, (o sea la experiencia del arte nuevoy la vanguardia artística histórica), lo acaba siendo después por cuanto el artista -como también puede ser para el científico- termina viéndose (tanto él o ella mismo como también la sociedad) como una suerte de héroe épico, de nuevo, puesto que este modelo (¿arquetipo?) fisiológico-sensorio, sencillamente, lo llevamos de manera inherente en nuestra propia naturaleza sociomoral y opróbico-sensoria: dicho modelo está, además, implícita en el concepto orteguiano de la suceptibilidad nuestra a un modelo de los excelsos (término y concepto que el autor desarrolla en España invertebrada); y sin duda la figura del héroe como representación de ejercicio del poder -y más cuando corrige y refuerza la moralidad grupal- es algo que desde luego ejerce sobre nosotros una intensísima fascinación visceral (esto es, somatosensoria y metabólica).

-El tabú es, entonces, una forma de lujo por cuanto elude alguna realidad ineludible, igual que hace la cultura y de la misma manera que la cultura constituye un lujo desde una óptica exclusivamente corporal. Hacer anatema un objeto corriente (la vaca en la india, o las amapolas en la película The Village(2004)) es una forma de crear tensión moral (o sea, efervescencia vivificadora del metabolismo humano que se extrapola por completo del mundo material y corporal), que permite nuevamente la reconsitución sociorracional, eso que es el verdadero sino técnico de la fisiología humana; o sea que una cultura más sedentaria acaba por crear sus propios cauces de vivificación sensorio-metabólica que son, para el individuo joven sobre todo, la vida misma pese a un cierto punto de patraña que representa. O sea: la patraña que es la vivificación sensorio-metabólica en sí y de por sí, es también alimento técnico de la racionalidad cultural y, finalmente, la personalidad sociorracional individual.

Vaya, la madre de todas las ambivalencias. Patraña que nos encandila -que nos gusta, sin duda también-, pero de la que nos cansamos igualmente a veces, como cabe esperar a partir de la comprensión técnica de nuestra naturaleza pulsional, de fuerzas encontradas entre sí (porque permite mayor índole de posibles respuestas ante las contingencias; y debido a nuestro radical hedonismo basal que, como sistema complejo (sentido Morin) va totalmente por libre), como algo del que verdaderamente puede uno confiar -un consante en realidad técnico-que sabrá que no le fallará nunca, porque senciallamente te lo pide el cuerpo, o algo así.

<<Solo la metáfora nos facilita la evasión y crea entre las cosas reales arrecifes imaginarios, florecimiento de islas ingrávidas…>>. La fundación de la cultura sobre una suerte de aversión a la dureza de lo físico-espacial. Pero los grupos nómadas tienen el recurso del desplazamiento físico en sí, mientras que la cultura sedentaria acaba explotando otras formas de vivificación sensorio-metabólica como distintas formas de danza o repetición de movimientos físicos; el goce estético es, originalmente, secundario (punturas rupestres), pero la antropología sedentaria requiere de él para estabilizarse en su propia diacronía: como finalmente un despegue semiótico que permite la vivificación concretamente moral que, otra vez, prescinde en buena medida de lo físicamente espacial. Esto es, en ultima estancia el poder de la metáfora se convierte en recurso clave que explotará la antropología sedentaria dentro de dicho proceso semiótico.