I

https://en.wikipedia.org/wiki/Centennial_Light

De no haber cambiado los patrones técnicos originales de las bombillas tipo estándar que generalmente utilizamos hoy para iluminar, sobre todo, cualquier espacio interior, la primera digamos hornada producida de solo unos cuantos cientos de miles de unidades hubiera bien podido bastar para cubrir buena parte de la demanda que posteriormente hubo, de entonces a principios del siglo XX hasta la fecha; pues si partimos de la existencia de una bombilla que se fabricó en 1901 y que sigue funcionado a día de hoy en una estación de bomberos en, por lo visto, California (o al menos hasta la fecha del articulo del año 2018 que contenía esta información), podemos inferir que, por mucho que nos pueda enfurecer pensar en el engaño que suponemos que es lo de fabricar productos diseñados para volverse obsolescentes, que es decir también productos diseñados en vista de una futura sustitución, previo compras futuras y adicionales, hay algo no obstante, profundamente lógico en ello también, hasta (claramente) necesario. ¿Cómo se comprende eso?

Se puede decir que no reemplazar los objetos susceptibles de comprar y venderse, supone una forma de negación del espacio fisioantropológico de los seres vivos sedentarios, pues ante todo la fisiología humana que se fraguó en un tiempo biológico anterior (evidentemente) a la agricultura, tiene que ejercitarse en modos y de maneras que ya no son ni totalmente ni directamente físicos, sino más bien fisiológicos que es, de hecho, en lo que se base el desarrollo de lo grueso de las experiencias semióticas universales, a la vez que de toda cultura históricamente particular. Y esto no solo respecto al lenguaje escrito (que es ciertamente crucial un cuanto a la disponibilidad para la vida sedentaria de campos de expansión fisiológica sociorracional, pero de carácter esencialmente totémico, no físico) sino que las culturas sedentarias en cualquier grado de éstas están obligadas a crear espacios semióticos en los que las pulsión vital de los seres vivos puede ejercitarse más allá, en cierto sentido, de toda consecuencia corporal y sin que por ello se resquebraje la integridad del grupo; esto sugiere que el desarrollo de lógicas espirituales de relevancia moral para los individuos, por ejemplo, puede reflejar en realidad la circunstancia un tanto desequilibrada de una fisiología base humana originalmente nómada, pero dentro de contextos en los que el desplazamiento físico en grupo ya no ocupa la centralidad de la vida colectiva: la religión sería pues un recurso a una moralización del propio espacio vital, pero sobre todo de carácter fisiológico por cuanto semiótico, no directamente físico; esto es, se puede hablar de una virtualización de la realidad física sustituyéndola por una moralización que hace de las veces, pudiéramos decir, de lo que anteriormente se cohesionaba en el andar mismo.

Es decir, y abreviando: los grupos humanos que se formaban (originalmente) sobre el movimiento mismo de su propio desplazamiento colectivo, desarrollaron filogenéticamente una fisiología de su misma cohesión colectiva (respecto de individuos físicamente singulares que, sin embargo, solo sobreviven como grupos); pero dicho desarrollo en este sentido original, no puede pasar directamente a la vida sedentaria sin procesos de adaptación (esto es, puesto que falta el movimiento anterior esencial, más o menos permanente): desde esta óptica, entones, la sustancia fisiológica viene a constituir una suerte de materia prima que abastece propulsando el desarrollo semiótico cultural de la experiencia sedentaria universal humana.

Y todo esto supone otra complicación adicional en el periplo del ser y estar humanos sobre la tierra: no solo existimos como especie que se afirma en su propia procreación e incremento numérico biológico, sino que, además de nacer cada uno de nosotros, sobrevivir un tiempo y morir, debido a esta desbarajuste entre una sociobiología base que, sin embargo, se ve abocada a un contexto físico-espacial nuevo y en rigor no autóctono (o sea, el sedentario de la antropología agrícola), estamos condenados no solo a ser, sino también a hacer algo. Porque habitamos, en realidad, estructuras de consumación generacional -complejas, puesto que se trata de la presencia siempre de múltiples generaciones-, que para mantener su propia estabilidad sociorracional y el carácter emergente a partir de un plano neurológico y permanentemente por reconstituir de las mismas, requieren un estímulo constante somatosensorial y los procesos emocionales humanos que la contingencia sensoria acarrea; porque solo así puede fundamentarse la reconstitución sociorracional que es, no hace falta decirlo, el dispositivo central de la personalidad social de cada uno de nosotros.

Es decir, que la antropología sedentaria, debido a nuestra herencia filogenética, solo es viable por cuanto se sustituya el plano estrictamente físico por el ejercicio fisiomoral del yo perteneciente que, por otra parte, no está nunca complemente seguro de su propia pertenencia: precisamente en la duda interna en la que vivimos todos está tanto la acomodación del problema estructural como su resolución efectiva; y se ha moralizado un espacio ahora semiótico, por encima en cierto sentido de lo estrictamente físico puesto que el plano de solo los cuerpos no puede, por si solo, sostenerse en el tiempo humano de los contextos agrícolas. Pero dicho mecanismo de tonificación fisiológico-moral, que mediante la vivificación precisamente metabólica de nuestros sentidos y aparato neurológico contribuye a obviar pasajeramente la limitación físico-espacial, depende tanto del estímulo como de una mínima ambigüedad sensorial respecto de lo percibido (que es esto ultimo aquello que obliga a nuestra labor de interpretación de lo percibido y nuestro íntimo e interno posicionamiento moral (opróbico) ante el mismo).

Por otra parte, la biología de muchas especies -si no todas- también se separa en dos ámbitos diferentes, respecto un plano biológico en el tiempo de la especie frente a la contingencia del mundo natural; y el otro ámbito, no del todo díscolo, pero sí diferenciado, de un plano sociobiológico que tiene más que ver con el refuerzo, manutención y permanencia en realidad del grupo, sobre todo cuando falta por un tiempo -como simplemente otra contingencia más- la presencia de la agentiva fuerza depredadora, como verdadero socio simbiótico de la evolución imbricada de múltiples especies en el tiempo y un espacio comunes (es decir, ningún grupo de seres vivos se encuentra bajo un asedio exterior constante).² Pues no otro es -o pudiera postularse- el origen biológico de la posibilidad semiótica humana, que sirve como sostén ahora fisiológico en vista de la carencia y limitación, a partir de la agricultura, del espacio físico. Y es que en ausencia del asedio externo, parece lógico que pudiera surgir la necesidad grupal de suplirlo, dado la importancia que tiene en la raíz somatosensoria de todo miembro perteneciente; y entonces el conflicto intragrupal es lo que haría las veces del depredador ausente, pero ahora de manera un tanto simulada respecto las consecuencias corporales últimas (que respecto los gansos por ejemplo que he observado yo, no son nunca cruentas).

²Texto mío anterior: 

La forma humana de agarrarse al planeta:

Y, finalmente, es preciso abarcar en nuestra comprensión el grado más amplio de complicación que supone la antropología sedentaria respecto la vida biológica humana base, y que en buena medida se forjó filogenéticamente en un contexto histórico previo. Es que la aparición de una agricultura ya consolidada (a la que se puede situar a solo unos 10,000 años de nuestro presente) supone un salto importante en el camino humano de la reducción de las fuerzas de selección natural a la que estamos expuestas, siendo ya hoy en día solo las epidemiológicas las que pueden aun influir sobre la evolución biológica humana. Pero este hecho de la superación humana de su entorno y entendido como la ralentización casi definitiva de su propia evolución biológica, porque la antropología sedentaria, como aquí apuntamos, en tanto que ha de moralizar el espacio sociocorporal, no permite que mueran los seres humanos de la misma forma que antes; es decir, que la contingencia de mutaciones genéticas ha ido progresivamente haciéndose más y más irrelevante a nivel de especie dado que no pueden llegar a ser dominantes; que también es decir, una materia genética rival que, en el entorno primero sedentario después plenamente civilizado no desaparece, neutraliza la contingencia de las mutaciones impidiendo, efectivamente, que opere la selección natural. Pero es esta importancia en su vertiente técnica que tiene la antropología sedentaria, respecto la posibilidad moral humana, lo que la investigación (y después la sociedad) contemporánea no sabe muy bien apreciar porque, afortunadamente, vivimos inmersos en esta prebenda que es, al final, la complacencia antropológica de lo sedentario, que se vigoriza, una y otra vez, en su propia reconstitución sociorracional (finalmente y por eso, complaciente).

II

(Imagen: Martha Rosler)

El caso es que, por todo ello, estaríamos obligados intelectualmente a contemplar una necesidad inexorable que tienen los contextos sedentarios de un cierto ejercicio «recreativo» de la fisiología humana, debido a la condición y las circunstancias ya filogenéticamente establecidas (y aquí someramente esbozadas, al menos comentadas) de nuestra neurología y el contexto en verdad sociobiológico que fundamenta respecto los grupos humanos vivientes. El término recreativo ya lo utilizó el economista y pensador J.K. Galbraith en La cultura de la satisfacción (1992) para referirse principalmente a la necesidad que tiene el poder militar norteamericano de fundamentarse en la contemplación publica de su propia realización bélica, como forma y maniobra, en realidad, de refuerzo de su propia y urgente necesidad de ser pero mediante la mortificación espectacular y sensoria de los ciudadanos: concretamente al autor se refiere a los muchos conflictos limitados de intervención norteamericana a partir de el año 1980 (en los años de las dos administraciones del Presidente Ronald Reagan) que duraron en todos los casos cuestión de días; espectáculos que se erigieron en la mente de los ciudadanos como imágenes televisivas cuidadosamente estudiadas para estimular y enfebrecer mortificando, mas sin excederse en el grado de violencia de dichas imágenes, esto respecto sobre de todo la visión de cuerpos humanos destrozados que se obviaron en este caso, pero cuya exposición publica solicita generalmente una reacción contraria a la buscada (no la de un patriotismo plenamente justificado en su razón de ser, sino una respuesta sensorio-metabólica negativa, de horror ante la vista de la destrucción de grupos humanos que, en la repetición solo visceral de las imágenes, acaban por no permitirnos distinguir muy buen ni claramente al amigo del enemigo).

Pues las imágenes van siempre libres de lo conceptual, siempre en sí y de por sí fisiológicas, cuyo significado intrínseco solo puede entenderse limitadamente a partir de lo corporal y quizá las relaciones socioafectivas que pueden discernirse; porque todo interpretación conceptual no puede culminarse sino posteriormente, dentro de la «descodificación» sociorracional de una cultura en particular; pero claro, son las imágenes en sí que, naturalmente, siempre pueden sobrepasar la capacidad de recepción sociorracional, siendo entonces que lo sociorracional establecido, de repente, resulta deficiente y por tanto sujeto a su abrupta, normalmente traumática, modificación y ajuste. En este sentido y según refiere Galbraith, fue ya en la primera guerra del golfo (1991) que permitió al Pentágono superar magistralmente los errores cometidos en lo que había sido la presentación publica de la guerra norteamericana en Vietnam de la década de los 60 y principios de los 70: respecto la primera guerra del golfo como punto final de la década de los 80 fue, en cambio, el contexto vacío y deshumanizado de un desierto (y no unas aldeas pobladas de campesinos en Vietnam, Camboya ni Loas), junto con la estética aséptica de una experiencia tecnológica novedosa (la de por ejemplo la comprobación publica de operaciones militares en forma y a modo de un juego de vídeo), consistente en mostrar imágenes en su mayoría nocturnas y sin color, pero que enmascaran de forma sensorial y moralmente tolerable para nosotros lo que supone la destrucción real de un puente, edificio o sector entero de una ciudad; todo esto frente a las imagenes ofrecidas por la televisión norteamericana de los 60 y 70, de soldados y civiles visiblemente afligidos, heridos o desmembrados y sangrando, o bien directamente en forma terrible de cadáver ya inerte.

Pero, claramente, la estrategia (en el grado real de planificación que tuviera, porque algo sí tenía) tuvo éxito en cuanto que proveyó un espacio de estímulo fisiosenosorio como reclamo finalmente de la imposición nuevamente ejercida del orden patriótico-militar y la complacencia en realidad técnico-financiera de la que es guardián en el tiempo antropológico contemporáneo de occidente (y de manera indirecta y estructuralmente complementaria, a veces oposicional, en el mundo entero). Si bien el sentido del adjetivo recreativo lo maneja el autor para establecer el contraste entre una guerra que se pudiera entender como aventura militar, frente a una conflagración prolongada en el tiempo con grandes pérdidas de vida humana, tanto soldados como civiles, (o incluso la catástrofe de un conflicto nuclear), sería interesante preguntarse, respecto otros ámbitos más allá de la guerra en sí, si el concepto de lo recreativo tiene alguna aplicación posible.

El término «recreativo» se va a situar ahora con algo más de precisión dentro del contexto de la individualidad antropológica, tal como manejo yo dicho concepto. Y es que se puede entender la emergencia (sentido damasiano) del yo social y consciente siempre como una reconstitución -como una recreación– neurológica y somatosensorial a partir de nuevos estímulos: no otra es la idea, de hecho, de Antonio Damasio en que la consciencia humana y el sentido del yo es algo que asciende a su propio estado de plena consciencia; esto es, un movimiento de lo neurólogo a lo consolidación de la personalidad integra y, en su punto más alto, un sentido del yo ya imbricado con su propio autorreflejo social. Pero dicha reconstitución, que se repite de forma permanente (quizás incluso de momento a momento y a lo largo de toda vida humana), entra a formar una relación de dependencia con el estímulo sensorial, siendo la vivificación fisiológica del percibir -tanto sensorial como respecto imágenes y procesos cognitivos estrictamente internos- aquello que impulsa lo que pudiéramos concebir como el sino sociofisologico humano, que es la canalización del ímpetu vital y somatosensorial hacia una suerte de materialización fisiomoral, fisoopróbica, del yo social (puesto que dicho proceso tiene, al final, un único locus de su propia realización que es el de la subordinación a, que supone asimismo el amparo por parte de, un grupo humano). Con lo que queremos sugerir un sentido ahora técnico por cuanto fisiológico del término recreativo, respecto de todo contexto de percepción humana intensa que actúa como una forma de interpelación para el individuo, quien se encuentra entonces de camino de nuevo hacia su propia personalidad sociorracional y la intensa vivificación fisiometabólica que el proceso en su conjunto supone.

Como ya apuntamos, no cabe duda que la religión, si bien se fundamenta en el grupo, que quiere decir que su antecedente real brota sin duda del tiempo humano nómada digamos «original», su pleno desarrollo en la forma institucional que asociamos solo con las antropologías más o menos sedentarias, no puede contemplarse sino como una verdadera necesidad técnica de dichos contextos humanos de repente inmóviles: es en este punto preciso, por lo tanto, que fundamentaré el argumento de los espacios fisiológicos recreativos que abarcan el desarrollo semiótico universal que precisan los grupos humanos antropológicos. Y evidentemente, parejo con los origines espirituales solo a partir de un grupo humano asediado por su propia aniquilación existencial, de manera similar se tiene que enfocar el lenguaje humano que es en sí misma una actividad fisiológica, que posterga un tanto el plano exclusivamente físico inmediato al tiempo que sirve esencial y técnicamente para reforzar la realidad (finalmente física) del grupo: por medio de la congruencia colectiva a la que está obligado cada cuerpo viviente particular (respecto un plano inicialmente silábico, después lexico-sintáctico, finalmente semiótico-conceputal que el individuo como tal, respecto ese grupo particular, no tiene más remedio que asimilar) es el grupo humano que se impone sobre la realidad físico-espacial circundante.

Y surge entonces la noción de vivencias fisiológicamente recreativas que, en su forma más significativa, suponen ejercicios de renovación de dicha congruencia grupal y oprobicamente relevante para el individuo moral, quien ha de persistir -por razones técnicas urgentes- en el dilema secreto e íntimo de su nunca definitivamente culminada pertenencia o no, al grupo. Se trata del juego de hecho más importante de la antropología sedentaria al que jugamos todo individuo precisamente como tal (en cuanto a nuestro estar fisiológico y somatosensorio que solo puede ser en un plano social culturalmente encauzado); juego o estado de perpetua y necesaria indefinición como locus real de la libertad humana que, como decimos, la antropología sedentaria no ha tenido más remedio que explotar como salida técnica a la crisis fisioexistencial que supuso la consolidación histórica de la agricultura.

A partir de esta concepción técnica de la religion y el lenguaje humano, ¿cómo negar, asimismo, el carácter «recreativo» en el sentido aquí esbozado de, por ejemplo el arte; el cine, o en realidad respecto del imaginario audiovisual y periodístico humano en sí? Y ciertamente, cabría pensar que esto que se puede entender como la semioesfera (como todo aquello que, a partir de nuestro sentidos corporales y cognitivos podemos efectivamente contemplar respecto del mundo pero susceptible de entenderse -o «descodificarse»- según el conocimiento sociorracionalmente consabido ) tiene por necesidad técnica una función también recreativa por cuanto nos refuerza fisiológica y somatosensorialmente en nuestra propia individualidad sociorracional que es, efectivamente, el dispositivo estructural central de toda antropología sedentaria.

Otro tanto se puede decir respecto de la música, el deporte; pero también respecto del uso de sustancias de intoxicación «recreativa», tengan o no justificación sociorracional (‘cultural’): todas ellas son actividades que, si bien no connotan directamente ni necesariamente dilema moral alguna, suponen igualmente un espacio de recreación somtosensorial para el yo neurológico  (sentido damasiano). Y lo mismo, claro está, puede decirse de toda actividad que estimula y finalmente absorbe nuestra entidad fisiológica y somatosensorial, porque ésta y no otra es la antesala técnica de una nueva -pero también incesante- reconstitución del yo sociorracional (y con ello el refuerzo de la viabilidad estructural mayor, finalmente agregado, que es la estabilidad sedentaria).

III

O sea, que sin duda el aburrimiento es un problema para las sociedades de base agrícola que, sin embargo, se puede enfocar desde esta óptica fisioantropológica y estructural. Y es que la parte somatosensorial y neurológica nuestra -que es nuestro estar fisiocorporal- reclama el cauce de su propia realización viviente; y en el grado más antroplógicamente importante de esta realización es el que conduce al refuerzo del grupo, que la misma evolución sociobiológica humana ha explotado hacia la fundamentación esencialmente moral de la experiencia fisiológica base (esta que luego se utilizará para construir tanto lo religioso como la ética). Pero como ya resaltamos, la experiencia fisiológica ha de concibirse como en sí y de por sí independiente, que puede pulirse a partir de una moralidad base, si bien esto no es necesario ni siempre estructuralmente justificado, puesto que la experimentación real de la vida como vivencia (tanto humano como evidentemente animal) no es la contingencia en sí misma, sino más bien algo así como mayormente la espera de la misma (la contingencia como en realidad otro socio simbiótico más, como en general los enemigos y toda clase de rival y competidor, que en sentido enrevesado pero técnicamente certero, nos dan la vida). Entonces claro, recurrimos (ahora en un sentido estructuralmente urgente) al estímulo en sí y de por sí, para resolver esta característica con la que evolución biológica nos ha definido (quizá decir también embrujado), salvo que, paradójicamente, dicha urgencia es de naturaleza a priori e interna a nosotros, y solo secundariamente se relaciona con la realidad objetiva, externa y observable (salvo que nos empeñemos en imponerla en buena medida de nuestra propia creación que, conforme con la historia política de las sociedades humanas (o sea, la Historia con mayúscula), es lo que típicamente hacemos).

Es decir, que posiblemente se pudiera enfocar la historia humana sedentaria como asentado estructuralmente en su ímpetu mismo sobre esta esencia nuestra que no tiene más remedio (respecto en realidad de toda generación nueva, de una forma u otra) que realizarse en gran medida en contra de su propia logística vital y sedentaria; y sería entonces esta misma pulsión de sustancia fisiológica inherente a nuestra estar universal en el mundo lo que termina siempre por buscar -en verdad imponer, como sea- contextos finalmente morales, siendo la vivificación ética, (esto es la indignación en cualquiera de sus formas), una de las fuerzas más poderosas y vitales que nuestros cuerpos son capaces, universalmente, de sentir, y visceralmente conocer.

Y no cabe duda que nos indigna la idea de una obsolescencia programada al aproximarnos por primera vez a dicho concepto, que parece que se erige hostilmente en nuestra contra, bajo un técnicamente necesario manto de ocultación que las empresas no tienen más remedio que tejer y manejar (concepto que se presta, además, a nuestra tendencia cognitiva ya de por sí antropomorfizante que busca discernir donde sea posible (es decir, donde la ambigüedad lo permita) una agencia real sobre las cosas, máxime cuando no existe la posibilidad siquiera de contradicción o que dicha posibilidad se nos niega). De hecho, el dilema moral recreativa que este tema supone es de los más fisiológica y somatosensoiralmente vivificadores que tenemos a nuestra disposición, cuyo valor como acervo variado de experiencias morales posibles (de carácter esencialmente virtual) entorno a las cuales las sociedades sedentarias pueden efectivamente electrificarse -solo sea a intervalos-, valor, digo, que no puede entenderse dentro del contexto agrícola sino de incalculable.

Pero con todo, la obsolescencia programada sigue siendo en realidad un cuestión técnica respecto al asunto aun más profundo (finalmente más interesante): ¿Qué hacemos los seres humanos con nuestras fisiologías que están, de la manera aquí descrita, predeterminadas para la consolidación y refuerzo grupal mediante esta moralización que de manera insoslayable nos impone la vida agrícola, y aunque no tenemos, normalmente, ninguna (o más bien poca) constancia de nuestra deuda en realidad fisiológica con el grupo?

Otro tanto, entonces, se puede decir respecto al problema del desperdicio de los alimentos, por ejemplo; problema que solo es tal desde una perspectiva medioambiental, solo en cuanto al aspecto estrictamente orgánico del producto, pero en ningún caso respecto al contexto humano fisioeconómico e industrial que los ha producido, ni en términos de comunidades o empresas agrícolas y de transporte y el tejido macroeconómico-cultural que esta actividad ha permitido que se sostenga en el tiempo.  Pero, de hecho, esta óptica no se suele incluir cuando se habla del impacto, por ejemplo, del metano de origen orgánico que el desperdicio, a nivel verdaderamente industrial, causa en relación con el cambio climático. Y es que, ciertamente, es muy posible sospechar que el verdadero causante de desperdicio del alimento orgánico, a nivel sistémico y de parte de la industria misma, no es otra cosa que el factor económico de la necesidad simplemente técnica de sostener el precio a través de la destrucción del género, puesto que solo cabe regalarlo de forma muy restringida (para programas de alimento para las ollas comunitarias y benéficas, por ejemplo), porque la carestía o escasez de la oferta es clave en cuanto a todo precio final de mercado. ¿Y quién puede objetar no al mercado en sí, sino al plano fisioantropológico que constituye todo agregado de seres humanos sedentarios, en sus respectivos anhelos, esfuerzos y el tizón de su propia vitalidad singular?

Porque no cabe otra alternativa antropológica sino alguna forma de regresión a condiciones menos técnicamente desarrolladas debido a que serían contextos que de hecho se tendrían que mantener en un necesario atraso autoimpuesto, tipo los amish; o bien renunciar del todo a la agricultura, y abrazar, por tanto, la más absoluta miseria como estado corporal permanente y vagabundo, aunque quizá maravillosamente acompañado, no digo que no. En fin, bien mirado, la obsolescencia programada es una forma de definición auotimpuesta, por el mismo estilo que los amish, salvo que nosotros lo enmascaramos detrás de un (¿falso?) dilema moral que es, no obstante, de lo más fisiocorporalmente tonificante. Y, en cuanto tal, nos resulta colectivamente útil, sin duda; mientras que dicha comunidad religioso-agrícola ya mencionada que se sitúa en la zona central del estado norteamericano de Pensilvania, fundamenta con la misma cuestión otra lógica diferente y explicitamente espiritual, como parte de otra sociorracionalidad independiente (que como suele ser lo que corresponde al hecho de ser otro grupo humano distinto), aunque bien pudiera atribuírseles a ambos, tanto a ellos como nosotros, una misma y única afán de recreación y ejercicio fisiológicos, solo que respecto de moldes sociorracionales diferentes, como modos «recreativos» que son, a la sazón, estructuralmente imperativos y de lo más serios, sin duda alguna.

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IV(Apuntes)

–Deep Play, de Geertz,en oposición a los otros juegos superficiales, solo fisiológicos y sin trascenedencia (o yuxtaposción) moral alguna….PUNTO QUE LLEVA Anecesidad de poder valorar experiencia pre-consciente, pese a que en sí y de por sí no tiene voz.

-cuestión replanteada de nuevo de la “titilación moral”como sostén estructural de la antropología sedentaria, puesto que titilación en este sentido sería simplemente un paso más en la misma dirección que «lo recreativo», pero que la palabra sugiere un grado más también de alienación entre la sustancia solo fisiológico-sensoria y el sentido posible de la misma (que solo se genera éste a partir de la subordinación de la experiencia somatosensorial y metabólica al grupo, de forma físicamente directa, o bien respeto de una semiótica moralmente -es decir opróbicamente– relevante). En este sentido, ver la televisión como media universal durante 4 horas diarias, por ejemplo (que era ciertamente un dato muy manido en la cultura norteamericana en otros tiempos en los que se cuestionaba la legitimidad de esta industria), se aleja de la función estructural vivificadora de lo sociorracional, o esto respecto a la contribución a lo colectivo, aunque el individuo sí que sigue participando del mismo proceso permanente de reconstitución sociorracional (del estímulo sensorio-cognitiva hacia la incesante, renovada configuración del yo social), pero seguramente de una forma metabólica más atemporada sin duda; es decir, que el solipsismo natural que caracteriza nuestra relación con nuestros propios sentidos (que también se puede concebir como qualia), se puede efectivamente extender un poco más allá de toda conexión sociorracional real, incluso más allá de lo opróbico que es, claro está, frontera con la misma disolución del yo moral. En este sentido habría que considerar el posmodernismo cultural como una muy interesante separación (e incialmente muy necesaria) entre los dos ámbitos de la individualidad antropológica que permite la efervescencia fisiosensoria y metabólica en sí y de por sí, un poco más allá de los reclamos de la razón sociorracional (¿qué sería el urinal de Duchamp sino un contexto «recreativo» de vivificacionfisiorracionaly metabólica, pero sin que se resintiera en lo mínimo la estabilidad sedentaria, como precisamente la incorporación a lo estable de una violencia de imposición simbólica, pero sobre todo (y crucialmente) de intensa tonificación fisiológica y fisiorracional?).

Pero, de nuevo, se trata de distintos grados de separación:en un extremo de este continuo la fisiología individual y las consecuencias para el grupo van casi juntas (figúrese el contexto hipotético inicial donde el idioma solo incipiente no existe de forma escrita y los miembros del grupo humano se relacionan de manera físicamente directa), mientras que en el otro polo la sustancia fisiológica va totalmente divorciada del sentido opróbico colectivo (muchas veces porque no existe como tal, sino que el sentido entonces técnico pertenece a otro nivel superior que opera sobre el plano fisiológico humano en sí).

Fisiología y sentido opróbico sociorraconal:Van siempre separados al tiempo que la fisiología es para el sentido opróbico colectivo, pues no de otra manera han logrado sobrevivir los grupos humanos universales. Pero lo sedentario necesita, sin embargo, cierto aflojamiento de este bucle en la forma de una mayor autonomía de la tonificación fisiológico-metabólica que no atente contra el orden opróbico sociorracional, sino que contribuye en todo caso a reforzarlo en forma de un reclamo del mismo, nuevamente justificado. En este sentido, el concepto de lo recreativo es importante porque aparta de alguna manera lo físico (lo directamente corporal y al menos para el que contempla), empero sin renunciar el estímulo y el reclamo moral que el estímulo alimenta. Pero también es cierto que la vivifiacion somatosensorial y metabólica antecede el contexto colectivo, existiendo feroz en sí y de por sí (que solo después adquiere de hecho cualquier posibilidad racional de autoconocimiento, autoexpliación.)

I

¿Es el deep play de Geertz en verdad profundo?

¿O puede ser más bien un caso de vivificación –hasta de deleite—en torno a la violencia, pero que solo pretexta alguna profundidad moral? Y así el juego superficial y no profundo de las apuestas tipo casino (que no tienen ninguna conexión con la jerarquía social) sería el verdadero trasfondo fisiológico de tanto el espectáculo de las peleas de gallos (que sí se desarrollan en referencia a los distintos clanes sociales de los que los gallos son siempre en ultima instancia símbolos), como lo que es la razón ya explícita de los juegos del azar, esto es, el estímulo sensorial y metabólico en sí y de por sí. Y parecería, además, algo culturalmente universal estos dos ámbitos de vivificación fisiológico-metabólica de distintos grados de seriedad moral, siendo lo más opróbicamente relevante lo más intenso, mientras que han de existir necesariamente otros entornos de vivificación más puramente fisiológico-corporales, y sin que adquieran en ningún caso el peso de la críptica realidad estructural del grupo humano, realidad pre-consciente que se aquilata y se refuerza a en el tiempo por medio de la fisiología individual. Porque en ambos casos (en cuanto a lo profundo estructural o bien la superficialidad puramente fisiológica de, por ejemplo, los juegos de azar) es la tonificación neurofisiológica lo que ocupa el verdadero centro del tiempo humano, y solo circunstancialmente se relaciona con la profundidad estructural colectiva que es asimismo el basamento último de la posibilidad humana de lo moral. Y parecería que, como seres antropológicos, vamos alternando entre distintas clases de vivificación sensoriometabólica; que estos dos ámbitos, de lo profundo estructural y lo superficial fisiológico y titilante, se van sirviéndose el uno del otro como apoyo respecto el papel intermitente de cada uno particularmente frente al otro, así en diacronía digamos giratoria, hasta la consumación vital.

La respuesta, entonces, es que sí: la profundidad moral en última instancia solo lo es en cuanto a lo colectivo, pero que no deja de ser ella misma una condición más de solipsismo fisiológico-sensorio, condición y marco comunes del transcurrir nuestro. Que quiere decir también que la calidad sustancial respecto de toda idea o concepto es primero y antes que nada fisiológicamente real, puesto que son la sustancia fisiológico-sensoria y las emociones de los individuos lo que emplaza al grupo a definirse y reforzarse (como forma de anomia estructural que precisamente reclama su propia subordinación sociorracional en aras de la cohesión grupal); pero también es cierto que la fisiología en sí y de por sí, como vigorosa contingencia que episódicamente garantiza en realidad la complacencia sedentaria, solo precisa de una racionalidad de pretexto para anclarse en su propia vivificación metabólica. Y puede ser ese el mayor instrumento de titilación como suspendida tensión entre el bien y mal del que se sirve la estabilidad fisiológico-semiótica sedentaria, a saber: el miedo precisamente a que las cosas más importantes y serias (como el derramamiento de sangre, por ejemplo) no signifiquen en realidad nada en sí y de por sí, sino solo compelen a los grupos humanos a que forjen su forma de avanzar por el tiempo de su propia integridad estructural, pero estando los individuos siempre encandilados a la vez que fisiológicamente oprimidos por algo así como una fisiología del horror (lo que visceralmente sentimos todos ante el espectáculo de la violencia, por ejemplo). Porque te lo pide el cuerpo, y también porque el cuerpo no miente. Esa y no otra es la verdadera fuerza de lo sociorracional respecto de su permanente necesidad de reconstituirse en el logos viviente (tanto físicamente directo como semiótico-totémico) de la pertenencia individual; es decir, que su punto fuerte es extrínseco a ella y en su simbiótico y estructural socio, que es la tonificación fisiosensorial y metabólica en sí y de por sí.

II

Dos vertientes diferentes de los grupos humanos en la fisiología individual

De un lado, el grupo se cohesiona a través de la fisiología individual hecha extrínseca y por medio del proceso opróbico que está en la raíz del yo social. Y por tanto se establece una tensión agónica entre el individuo y la sociorracionalidad ya establecida, siendo la encarnación neurofisiológica de dicha sociorracionaldad un pilar de hecho de la personalidad individual y baremo respecto del cual el individuo no podrá evitar medirse en su mismo interior psicofisiológico. Y, naturalmente, la cohesión del grupo se basará también en una temerosa ferocidad de pertenencia en el tejido neurofisiológico de cada uno respecto a la presencia externa grupal, e incluso en cuanto a la potencialidad de la expulsión propia (que es algo así como el espanto anticipado de nuestra propia externalización corporal forzada y de entre los nuestros); y no hace falta apenas añadir que el estado aquí agonal de equilibrio tensado permite que se produzca, en un sentido u otro, una poderosísima violencia de autoafirmación individual que típicamente va dirigida hacia el enemigo externo no perteneciente.

Y, sin embargo, el hecho ya comentado de que la fisiología va por libre incluso respecto lo que ya está sociorracionalmente encarnado en la neurofisiología individual (porque lo sociorracional se reconstituye en el tiempo solo si es necesario que se reconstituya), tiene el efecto de acorazar los grupos humanos respecto otra vertiente de la experiencia humana que es la rutina social en la que las contingencias dramáticas están, por un tiempo al menos, ausentes. Y particularmente esa capacidad nuestra de asimilar, con la repetición, contextos fisiológicos nuevos (por cuanto geografías espaciales novedosas, o la aparición repentina de un entorno social que anteriormente no existía), hace que, con el tiempo y ante la ausencia de las mismas circunstancias (sobre todo sociales) que anteriormente fueran centrales a nuestra propia reconstitución sociorracional y opróbica, nos embarcamos -el cuerpo mediante y en solo nuestra neurofisiología- en nuevos procesos de sociorracionalzación, respecto a una nueva encarnación neuronal y opróbica interior a nosotros, pero debido simplemente a que el logos de la pertenencia (que va en posición fisiológica delantera respecto la experiencia nuestra racional, siempre y necesariamente posterior). Y si bien nos aferramos en lo que sigue siendo todavía nuestra identidad -a partir de una encarnación neural anteriormente forjada-, el proceso de una nueva constitución sociorracional está ya en marcha en función de ese nuevo entorno social, porque parece evidente respecto el plano evolutivo humano que prima de forma inexorable la situación real de los cuerpos en el espacio frente a toda articulación somatosensorial y semiótica de toda anterioridad colectiva.

Pero resulta bastante claro que nosotros no somos inmediatamente conscientes de todo proceso pre-consciente que está aun por sociorracionalizarse y que, por tanto, existe en la periferia todavía de nuestra cabal comprensión racional, ésa que solo posteriormente en el tiempo se consolidará…

Y es de esta manera que los grupos humanos se parapetan contra el infortunio de su propia desintegración numérica, pues en la misma fisiología individual está ya el germen de una nueva reconstitución sociorracional, a falta solamente de que surja un nuevo contexto social (que es técnicamente un nuevo logos de la reconstitución sociorracional y neurofisiológica).

-O esto al menos respecto una persona cognitivamente normal, pues puede muy bien argumentarse, por ejemplo, que el cuadro clínico del autismo en general supone una deficiencia solo en cuanto a una vertiente de estas dos que hasta aquí hemos mencionado. Esto es, puede muy bien ser que, si bien existe en el individuo autista a quien se considera cognitivamente funcional (o altamente funcional) una identidad opróbicamente formada en la que la personalidad social (y sociorracional) se ha encarnado somatosenorialmente a lo largo de toda una diacronía vital personal, también parece ser que dicho individuo no posee esa otra vertiente fisiológica respecto a las situaciones fisiológico-corporales nuevas (y por tanto pre-racionales). Esto quizá pudiera explicar la necesidad que tienen dichas personas de aferrarse a la rigidez de una sociorraionalidad ya constituida; y también pudiera explicar el hecho de que dichas personas tieneden a preferir ellos mismos el conflicto (puesto que sí que retienen ese aspecto opróbico de la configuración individual y la capacidad de violencia emocional y autoafirmativa que connota) y dado que parece faltarles la habilidad de relacionarse fisiocorporalmente con el espacio social inmediato que les rodea (1). Y, en efecto, de una condición de dos vertientes normales, se pasa a una única vía de relación con el mundo social que es una falsa -por cuanto en exceso rígida- imposición de una sociorraconalidad anterior. Esto es, dado que el mundo social resulta para estas personas un tanto opaco, tienden a evitarlo, o bien volcarse en contextos exclusivamente opróbicos (como sería una tendencia exagerada que estas personas muestran a concebirse a sí mismos como víctimas de los demás, máxime por cuanto frecuentemente lo son) puesto que esa otra parte de su sociobiología (en cuanto particularmente su capacidad de sentir culpa y sentirse a sí mismos como objeto potencial de oprobio) sí que funciona correctamente.

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[1]Es decir, la capacidad de sentir culpa implica una capacidad de sentir terror ante la idea de expulsión propia de entre el grupo; también debe de ser condición determinante respecto la capacidad de sentir odio hacia otros. Y en el caso de no poder participar de ese otro ámbito aun no sociorracionalizado -que es asimismo una experiencia siempre fisiológicamente intensa por cuanto novedosa-, le queda a la persona autista el recurso emocionalmente fuerte de su propia fondo opróbrico, en el que ejercemos una violencia emocional que ocupa la centralidad de nuestra personalidad social íntima, pero que en circunstancias normales pocas veces se traduce en actos realizados, si bien esto es del todo posible como amenaza que de hecho todos conocemos y hemos sentido; y es algo así como una fuerza pendenciera que podemos instrumentalizar para sustituir otras formas de vivificación que, por la razón que sea, no nos son accesibles (caso por ejemplo del autismo). Y respecto del porqué de la vivifiación, ya se constata la urgencia estructural en este sentido inherente al problema técnico de la antropología agrícola.

-Otro ejemplo en este sentido sería el concepto teórico de los no lugares de Marc Augé, que son espacios que cortocircuitan precisamente el plano socio-fisiocorporal, por cuanto dichos lugares son producto siempre de un sentido técnico que determina su diseño y arquitectura final (los mall, los hoteles, aeropuertos, o los espacios oficiales que incorporan estrategias arquitectónicas de bloqueo y protección frente a la contingencia de cualquier turbamulta que llegara a alzarse violentamente en protesta…). Pues es en un sentido que podemos decir corporal que este tipo de espacio hecho funcional constituye un espacio que, sin embargo, no es natural respecto el ser antropológico humano, puesto que no le está permitido (o se le impide, se le estorba) que viva su propia fisiocorporeidad (fisiología sensoria y neurológica) respecto los otros seres humanos con los que se encuentra. Pero, obviamente, dentro de la antropología agrícola y sedentaria lo normal es que los lugares del espacio potencialmente social y colectivo nunca contengan en sí mismos un sentido ultimo humano, sino que son los seres humanos provistos de una semiótica opróbicamemente adquirida y reforzada, los que participan de un sentido siempre impuesto culturalmente sobre el lugar físico-espacial, si bien es el proceso social y fisiocorpóreo en sí lo que se supone que motiva, finalmente produce, la consolidación sociorracional de la que la tradición cultural se encargará después de transmitir. Y parecería por tanto lícito preguntarse por los límites de toda ingeniería en este sentido biopolítica puesto que la dirección natural de los procesos antropológicos van de la fisiología sociocorporal a partir del tejido individual, para luego ir consolidándose en entidades sociorracionales y semióticas (de obligación opróbica) que después habrán de mantenerse y reforzarse, dentro de ciclos de permanente reconstitución fisiológica hacia el futuro cultural, en la sucesión de sus generaciones vivas, de un grupo humano determinado.

-Y, en general, las culturas humanas se encuentran siempre en un punto de ese continuo aquí esbozado, entre la sociobiología del entorno neurofisiológico del presente vivo y fisiológico-corporal, por una parte, y la semiótica ya sociorracionlamente forjada y culturalmente vigente (que quiere decir también de una naturaleza ya encarnada de manera opróbico-neuronal dentro del individuo social) que es el verdadero sostén del orden racional, finalmente social y colectivo. Si bien es cierto que toda cultura también puede desplazarse en una u otra dirección, hacia por ejemplo el punto extremo de una mayor sociorracionalización del plano neurofisiológico compartido (que es la imposición de una semiótica sobre la misma sustancia fisiología que sostiene a aquélla), y que supone un movimiento frecuentemente brutal contra el cuerpo y la vida también emocional que pertenece al mismo ámbito solo corporal (una possible tiranía algorítmica sobre la vida nuestra sirve, en principio, de ejemplo); o bien, la estabilidad cultural puede ir fortaleciéndose en el sentido contrario, en la experiencia exclusivamente fisiológico-corporal, pero en contumaz oposición (finalmente en serio detrimento de) toda síntesis racional más elevada respecto de esa misma experiencia solo fisiológico-sensoria, hasta tal punto que la síntesis racional como modo vital posible acaba desapareciendo, casi por completo, del horizonte de la disponibilidad sociorracional y cultural (considérese en este sentido y a modo de ejemplo, la llamada actualmente economía de la atención).

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https://anthropologicalindividuality.com/2019/09/13/la-cuestion-quizas-fundamental-de-toda-cultura/

III

(Imagen de la película Cast Away (1999))

De los no lugares hasta el demiurgo

En principio parece lógico que, si falta la salida fisiológica que supone una relación fisiocorpórea directa con los otros, los seres humanos estarían aún más propensos (que de hecho ya lo están en su propio modo del estar fisiológico) de entrar a formar lazos fisiológicos de carácter más totémico a partir de postulaciones que ellos mismos hayan formulado, que respecto de cualquier entidad físicamente real y susceptible de observarse. O sea, como si de un simple recurso se tratara, si el ímpetu sociofisiológico nuestro no puede vivificarse mediante la relación social directa con otros (que sin duda debe ser el motor original más arcaico de nuestra historia sociorracional como especie), sería asimismo previsible que levantáramos construcciones lógicas nuevas en torno a la cuales pudiéramos ejercitar, por fin y como sea, nuestra naturaleza digamos sociofisiológica más profunda. Pues que duda cabe que estamos filiogeneticamemente hechos para el sino social del que depende -y en el que en realidad se justifica- nuestra propia individualidad (socio)racional.

Contemplemos por un momento el ejemplo que sacamos ahora a colación del castigo carcelario de la celda de aislamiento como otro no lugar (y posiblemente la quintaesencia de la definición de un espacio que se comprende no antropológico). Pues el objeto técnicamente comprendido de dicho castigo es el de utilizar precisamente la sociofisiología inherente al individuo antropológico de manera brutal e implacbale en contra de la propia personalidad sociorracional ya consolidada. Y puesto que es tendencia nuestra de vivificarnos en la experiencia social (que es, de hecho, el entorno y locus de la resconsitución sociorracional) que se ve ahora totalmente impedida, el sujeto tendrá que procurar su propia vivificación fisiológico-sensoria de forma alternativa, siendo, por ejemplo, el movimiento físico en sí (por cuanto rítmico, o como simple ejercicio físico basado en la repetición) una de las formas de alivio que primero se ejecutan (y que típicamente, por otra parte, se prohíbe al reo); pero después también existe la posibilidad de crearse uno mismo una entidad con la que puede entablarse una relación fisiológica que, aunque ficcionalmente postulada y de carácter puramente totémico-imaginaria (en base a recuerdos u otras concepciones de carácter íntima) no deja de ser fisiológicamente real al tiempo que supone la culminación simplemente de la experiencia corporal humana filogéneticamente condicionada para su imbricación, si no física, sí fisiocorpórea con un entorno social. Aunque evidentemente y desde la óptica de la observación externa y clínica, solo cabe inicialmente calificar dicho comportamiento de idiosincrásico, aunque no deja de ser cierto que sí que se está cumpliendo, al menos sobre un plano fisiológico, con la implícita obligación filogeneticamente evolucionada de de una mecánica original de los grupos humanos sobre la los individuos pertenecientes; obligación que en los contextos sedentarios se hace aun más sustancial, como llevamos afirmando como tesis central del problema técnico de la antropología sedentaria.

Postularemos, entonces, que la tendencia humana hacia la imposición fisiorracional de construcciones antropomorfas de algún tipo de animada agencia moral -siempre que la ambigüedad circunstancial lo permita y seguramente debido también a la carencia de la oportunidad socializadora-, supone una forma precisamente de antropomorfismo al más alto nivel, que es el de la imposición y creación de ficciones morales como materialización máxima del amparo, en realidad, corporal. Porque, en cierto sentido, el entorno totémico que resulta, por ejemplo respecto del reo en régimen de aislamiento, no deja de ser fisiológicamente real en cuanto al cuerpo propio, como espacio que permite un ejercicio fisiorracional (puesto que, desde solo la óptica del cuerpo somatosensorio, no se puede tampoco desmentir) y ello pese a la imposibilidad de desarrollar toda experiencia física antropológicamente válida (esto precisamente porque falta todo contexto sociobiológico). Y, sin embargo, la parte nuestra racional logra acomodar nuestro experiencia fisiocorpórea (que no corporal) a las nuevas limitaciones espaciales (en realidad y más crucialmente socio espaciales) por medio de este juego de la postulaciones como simple pretexto finalmente fisiológico: puesto que en volandas de solo unos cuantos imposiciones lógicas -que, crucialmente, no pueden de ninguna manera contradecirse- puedo, sin embargo, recrear un espacio físico en un sentido antropológico por cuanto es, al menos fisiológicamente, un espacio moral en el que puedo participar ejercitándo mi esencia corporal, al tiempo que he logrado -como Tom Hanks en la película- que se preserve, reforzándose en su propio tiempo vigorizado, la parte sociorracional de mi personalidad (y aunque no lo parezca al ojo observador externo).

Pues precisamente ésa es la intención como objetivo técnico del régimen carcelaria de aislamiento: la de minar la consistencia sociorracional de la personalidad en la obstrucción total e implacable de la otra parte somatosenosoria y exclusivamente fisiológica de nuestra experiencia. Esto es, que constituye una suerte de asalto sobre el organismo que solo se entiende en toda su brutalidad desde esta óptica antropológica y a partir de una comprensión más profunda de lo que en realidad constituye la racionalidad humana.

IV

Revisión: Homo Sacer de Giorgio Agamben

Partimos de esa inclusión que se logra por medio de la expulsión, concepto que Agamben desarrolla para describir la situación del cuerpo en sí frente al edificio semiótico-moral de la cultura. Y ciertamente, la cultural es, además de un ente semiótico, una realización inicialmente más fisiológica que en realidad física; pero que como sistema en el tiempo, la cultura no tiene más remedio que instrumentalizar el cuerpo como su ultimo garante moral. Y esto es lógico en vista del hecho de que es la cultura en realidad que, a partir de la paradoja técnica (que no literaria) de la unicidad fisiomoral (o orpóbica) de los grupos humanos, ha permitido al hombre el lujo en ultima instancia de elevarse por encima de la miseria material-espacial de solo la experiencia exclusivamente corporal: pues en su fisiología sociobiológica ha podido adelantarse un tanto a su propia experiencia solo corporal, en el sentido técnico que desarrolla, por ejemplo Spengler en aquel apartado de La decadencia de occidente, segundo volumen que se titula “El alma de la cuidad”. Y es que los seres humanos no podemos nunca ir más allá de nuestra simple fisiología, que depende a su vez del cuerpo, si bien la dirección y fuerza viva de la cultura nos lleva exactamente en este sentido (paradójico) más allá, y en buena medida en contra del cuerpo. Pero, naturalmente y al final, no hay otro baremo que fundamente la posibilidad moral colectivo más que el del estado desamparado del cuerpo físico individual y singularmente indefenso: no otra es la realidad técnicamente críptica que subyace, por debajo de la línea de flotación de lo evidente, a la posibilidad semiótico-moral sedentario en sí.

Pero donde termina el análisis de Agamben es precisamente donde yo quisiera retomar el asunto, pues siempre que se crean dos ámbitos diferenciados de experiencia vivencial y fisiológica, suele darse el caso que dichos ámbitos se acaban por relacionarse muchas veces de forma que pudiéramos decir simbiótica. Y entonces una exclusión que supone la incorporación técnica de un elemento, debería también considerarse desde la óptica diacrónica y respecto de cómo una y otra parte del todo dicotómico se relacionan. Ya nos ha constado que la fisiología va como independiente en sí y de por sí, siendo la sociorracionalidad un apendíce técnica de ésta; y esto quiere decir que sí puede prescindirse del cuerpo (esto es, más allá de los pretextos más socialmente elementales) dentro de una trayectoria de cumplimiento solo técnico con las limitaciones de los contextos sedentarios (que tienen que acomodar la fisiología humana filogenéticamente evolucionado sobre un plano sociobiológico anterior y nómada, en la vivificación neurofisiológica en sí misma), y sin que sea en verdad necesario el refuerzo sociorracional (salvo en grado simplemente mínimo). Y, ciertamente, esta suerte de aflojamiento de los mecanismos soterrados de nuestra propia fisiología antropológica puede considerarse en parte como la ampliación de un componente y una dirección que ya se encuentra el corazón de los procesos culturales y fisioantroplógicos: ¿qué es el posmodernismo en un sentido cultural sino eso de que puede muy bien existir (inicialmente con toda dignidad) la experiencia fisiológica vigorizada más allá de los reclamos más estrictos de la racionalidad? ¿Pues no hemos dicho y he hemos aceptado ya que buena parte de la experiencia sedentaria ha de ser necesariamente de carácter «recreativo»?

Precisamente esto es lo que permite una separación que es la inclusión como noción teórica de Agamben. Surge entonces la encarnación de alguna manera neurológica de toda una vida emocional y opróbica única que ha sido el individuo a lo largo de su propio desarrollo y longevidad; encarnación que en tanto neurológica, es también en cierto sentido físicamente real, si bien la cultura actual no tiene conocimiento cabal de esto ni de forma socialmente decisiva en cuanto que fuera algo que debiera saberse (y por lo que también castigar a aquellos que no supieran). Pero que, en tanto que se trata de algo efectivamente físico (en el sentido al menos de que forma parte inseparable de cada cuerpo particular), no es lógico que se fuera a considerar esta forma de encarnación vital que es el aparato neurológico particular e intransferible de cada uno como algo que no estuviera protegido dentro del corpus en general de los derechos humanos. Aunque, claro está, el basamento ultimo moral es, simplemente, el cuerpo en sí respecto de la cultura funcional y antropológica, tal como la conocemos: se trata de una inclusión que es una exclusión y por cuanto que la vida sedentaria vuelca toda su viabilidad estructural más bien en la vivencia más fisiológica y neurofisiológica, que física. Pero es el cuerpo como la integridad al final solo física -frente a otros cuerpos en el espacio- lo que viene a dirimir los asuntos que se extrapolan del entorno en general fisiológicamente recreativo sobre el que se asienta la complacencia vigorizada de la antropología agrícola (que logra vigorizarse precisamente mediante el recurso a la sustancia más fisiológica que física de la experiencia humana).

La antropología sedentario-agrícola, no de otra manera…

…“Cívico” es en realidad la palabra preferida, de uso obsesivo, del complejo político-mediático del nacionalismo catalán. Cuando hace años empecé a leer las crónicas de la prensa catalana me la encontraba por todas partes. Sant Jordi era cívico. La Diada era cívica. El juego del Barça era cívico. Cualquier cosa en la que el catalanismo estuviera metido era cívica. No hacía falta ser Freud para detectar ahí el mecanismo psicológico de la sobrecompensación, el síntoma de un deseo reprimido: el de ser incívico algún día. Bastaba el refranero: dime de qué presumes y te diré de qué careces.
Naturalmente, la pulsión que anima a levantar una frontera política donde no la hay es lo contrario que cívica: es tribal. No pasa nada. Todos estamos sometidos a esas pulsiones atávicas, que gestionamos como podemos. El problema surge cuando una beatífica autorepresentación nos impide siquiera figurarnos que tenemos un problema… 
De *Jaun Claudio de Ramón, “El momento Medusa”, 21oct19, en El País

Aquí se ve como el cuerpo sirve como punto que contrarresta el ímpetu de la definición fisiológico-neural ya opróbicamente consolidada que se desplaza desde los sociorracional arrasando, en ocasiones, con todo. Y es que no hay impedimento, precisamente con arrasar con todo sino el sufrimiento corporal del otro (zozobra que es, no hace falta recalcar mucho en ello, el tuyo propio potencial); eso, ni más ni menos, ocupa ya la centralidad antropológica de la mecánica de los grupos humanos en el espacio-tiempo de su propia alucinación sociomoral y cultural, pues no de otra manera es posible sobrellevar la paradoja técnica (y bien oximorónica) de toda unicidad grupal. Y, entonces, no es tú cuerpo ni tampoco la mía, sino algo así como la categoría genérica conceptual de el cuerpo, esa fuente de dolor y angustia que somos -y hemos sentido- todos, y que aún somos capaces de sentir en siquiera la representación ajena de todo sufrimiento, angustia, pesar, zozobra o violencia a secas, tanto física como emocional, hasta tal punto que, en rigor, no se trata de ningún concepto, sino más bien y ante todo, una disposición sensorial que se adueña de nosotros, lo queramos o no, seguramente de la misma forma que somos, por lo general y en base a nuestra naturaleza ya filogénticamente consolidada, susceptibles fisiosensorialmente a la presencia -o bien representación estética- de los bebés y niños pequeños, de tal manera que se reduce la posibilidad (incluso se imposibilita) que por lo general y de forma universal que, como adultos, les hagamos daño.

Y surge, de nuevo, el tema del Homo Sacer de Agamben, pero ahora en un sentido adicional y no necesariamente negativo, pues se ve aquí que el despegue semiótico a partir de la mecánica opróbica de los grupos humanos se ha apoyado en la extensión del espacio entre el fundamento ultimo moral (esto es, el cuerpo y la vida emocional que abarca), y la construcción finalmente cultural. Y es que la inclusión que supone una exclusión respecto la nuda vida de Agamben, viene a erigirse en ventaja estructural en tanto margen de cierta elasticidad que, sin embargo, no rompe nunca definitivamente con el vínculo último moral; que esto parecería de suprema importancia respecto los contextos sedentarios ya que dicha elasticidad facilita y extiende el desarrollo de espacios cada vez más amplios para un ejercitar, como ya apuntamos, «recreativo» de nuestra naturaleza ante todo fisiológico-sensoria frente al entorno sedentario-agrícola. Es decir, que la posibilidad moral es algo que el ámbito semiótico acarrea sobre sí -gracias en el fondo a la encarnación opróbico-neuronal- para poder embarcarse por nuevos cauces de vivificación fisio-sensoria y metabólica que son los que hacen universalmente viable la experiencia humana sedentaria.

Y detrás de lo que se erige, a la vista solo aparente para nosotros, en dilema moral, se encuentra en realdiad la libertad humana exclusivamente corporal-fisiológica que se aviva en su propia vitalidad, incendiada sin duda ella misma por solo la amenaza insinuada de su propia transgresión (solo anticipada) y de efecto sin duda titilante; al tiempo que, y justo en este punto, se asienta la fundación sucesiva de una nueva reconstitución sociorracional que está aun por llegar. Porque, no se olviden, no hay racionalidad (ni la individual y ni la axiológico-cultural) sin la siembra previa de la anomia corporal que no puede en ningún caso faltar (eso que somos exclusivamente en el cuerpo y el solipsismo senosrio-metabólico nuestro que le es propio). En fin, no de otra manera logran hacerse antropológicamente estable los contextos sedentarios.

*Artículo original en El País

V

¿Cómo el oprobio biológico?

¿Puede el oprobio biológico entenderse no solo en cuanto a la imagen del uno físico y corporal enfrentado con, pero al tiempo que dependiente de, el grupo de pertenencia, sino también en cuanto al odio (que debe de ser el origen etimológico más importante)? En efecto, el odio parece tener un poder fortalecedor de los lazos somatoneurológicos ya forjados de pertenencia (esto a modo de la fonética dentro del campo de la lingüística que, siendo de sustancia física por cuanto anatómica respecto el uso de los labios, la lengua, distintas partes de la cavidad bucal, la laringe, cuerdas vocales y diafragma, es algo que se desarrolla y se sostiene en realidad a partir de mundo social), de manera que «el enemigo» exo-grupal se convierte una suerte de socio críptico (esto es, por debajo de la línea de flotación lógica de lo físicamente evidente) respecto los lazos intragrupales, por cuanto el enemigo en común y colectivo es también una fuente de tonificación y reforzamiento fisiológico (en grado sumo) de la cohesión somatosensorio-neurológico ya existente del grupo.

De esta manera se puede postular que la fisiología, que va siempre por delante de lo sociorracional ya existente, es el agente real de todo estado sociorracional futuro aun por consolidarse; o bien es esta misma calidad de precursora permanente lo que garantiza efectivamente el reforzamiento de lo culturalmente ya consolidado. Y es que, en uno u otro caso, la clave está en este rasgo de adelantada que tiene la sustancia fisiológica respecto de lo sociorracional y semiótico ya consolidado. Pero a igual que la fonética -con la que comparte parecido sostén anatómico (y neurológico)-, la fisiología opróbica puede volver a configurarse a partir de toda vivificación sensorio-metabólico: si existe el grupo sociorracionalmete ya consolidado, dicha fisiología contribuirá a fortificarlo; y en caso de que existen efectivamente otras circunstancias surgidas de otras contingencias inesperadas, el proceso fisioopróbico seguirá adelante pero frente al contexto nuevo y respecto, simplemente, de lo que se encuentre ahí a mano y disponible, en lo que podíamos denominar el locus de una nueva pertenencia aun por consolidarse.

Y, finalmente, otro argumento a favor del odio como elemento que forma parte también de este imagen-concepto que he utilizado para intentar fundamentar lo que es una individualidad que no puede ser de ninguna manera sino antropológica y respecto un grupo humano, es que los seres humanos tendemos a excedernos en nuestro propio afán autocorrector, particularmente cuando la necesaria pulsión del autocontrol como pilar de la identidad social (o sea, justo esa capacidad de respuesta en nosotros que impide que se nos expulse) se vuelca exageradamente en los mecanismos opróbicos (del estado de alarma de un cuerpo frente al grupo), de manera que el odio, por ejemplo al enemigo designado (y la combustible que proporciona al fortalecimiento del grupo) se proyecta hacia uno mismo, o esto es, hacia el cuerpo puesto que es precisamente esta singularidad única e intransferible lo que nunca jamás tendrá cabida en la unicidad grupal como tal. Y fácilmente el poder intensísimo a nivel fisioestructual (del grupo pero a partir de la fisiología individual) se acopla a esta disponible distorsión del proceso fisioopróbico grupal, a veces típicamente porque está disponible, nada más. Pero después de todo, el cuerpo físico sí que se puede entender como un problema para el individuo dentro de su más o menos permanente angustia por pertenecer o no al grupo; una, digamos, transferencia (bastante frecuente, seguro) del enemigo designado y estructuralmente reforzante que, del ente externo, pasa a utilizar el cuerpo propio como enemigo por cuanto es -ciertamente- aquel elemento que no nos dejará pertenecer a los otros nunca jamás. Y es enemigo en este sentido estructural, distorsionado sin duda, de obstáculo. Y, naturalmente, el desprecio que uno -o una- pudiera sentir respecto su propio cuerpo, determinará frecuentemente un mismo desprecio con el que tratará la corporalidad (y todas las emociones por otra parte que solo un cuerpo puede generar) de los otros.

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https://en.wikipedia.org/wiki/List_of_genocides_by_death_toll

I

Es en este sentido que postulamos antropológico que la figura de King Kong queda sujeto a un entorno fisiológico y fisiosemiótico humano precisamente como atrezzo alrededor del cual los habitantes van configurando, más que creencias, un modo fisioantropológico colectivo y ritualizado que es ante todo una fisiología (más que una sociorracionalidad) debido al poderoso impacto sensorial que en los humanos tiene el simio gigante. Pero a diferencia del sol, por ejemplo, King Kong es un ente fisiológicamente inmediato para los habitantes, que es de por sí poderosamente animado y fisiológicamente absorbente respecto de la percepción nuestra, de tal forma que no es preciso postular mucho respecto de qué es para los habitantes ni permite formulaciones lógicas directas muy elaboradas, puesto que habla por sí mismo, como si dijéramos, y lo que dice y lo que es a nuestro parecer sensorial humano es simplemente el terror, sin más.

Y mucho se puede apuntalar y hacer depender de un estímulo tal que es autónomo en su propia entidad y que se impone poderosamente sobre el mundo humano de forma directa; y a la manera de una amenaza permanente, puede una comunidad forjar su propia razón de ser en una fuerza semejante que no desiste nunca y ante cuyas idiosincrasias el papel humano resulta claro y simplificado: ser en el ponerse permanentemente a salvo de él, que con el tiempo viene a constituir una forma vigorizada de vida sedentaria (suponiendo que la comida es de fácil consecución en la forma de fruta y pescado) que haría relativamente insignificante la necesidad de guerra frente a otros y que obligaría a un estado permanente de vigilia y, finalmente, mantenimiento como las diferentes versiones de la misma película reflejan: que es Kong como dios cautivo, pero que es en realidad algo así como el alma siempre de un colectivo humano original.

Pero todo ello excluye básicamente la necesidad de una semiótica racionalmente elaborada más allá de la logística colectiva inmediata, y siempre la misma, dado la fuerza y intensidad del estímulo sobre el grupo humano. Y no sería nunca necesaria postular casi nada en la misma ferocidad de la experiencia sensorial humana, básicamente permanente de terror, de tal forma que excluiría la necesidad última de una elaboración cultural humana puesto que la vigorización que requieren los contextos sedentarios aquí eclipsa por entero el mismo contexto antropológico, dando lugar a una situación en la que solo una racionalidad de la más rudimentaria se haría necesaria en vista a que el grupo humano estaría alimentado, por decirlo de alguna manera, en su propia acontecer vital y fisiológica, y no tendría que imponerse fisiorracionalmente en absoluto, o en todo caso solo mínimamente y respecto una logística colectiva primaria y de mantenimiento, esecncialmente.

El grupo sería exclusivamente en su fisiología, y solo se serviría de esa racionalidad colectiva rudimentaria en realidad únicamente para gestionar y así garantizar esa experiencia fisiológica, a través del tiempo. Pero claro, tampoco crecería ni en realidad evolucionaría en un sentido cultural (o elevadamente humano), sino que su modo de sobrevivir sería en realidad en cuanto a su capacidad de gestionar mínimamente la experiencia intoxicada permanente que sería la vida grupal humana bajo el imperio de Kong y la heroína antropológica -como droga dura, sin duda- que proporciona a sus súbditos aterrorizados, pero antropológicamente estables y funcionales, finalmente.

II

Preguntémonos ahora acerca del posible traslado de un mecanismo de tal capacidad de adsorción sensorial y neurofisiológica al contexto sedentario real y contemporáneo. Algo comparable sería sin duda el poder mortificador de una suerte de imaginería como atrezzo moral en el que se apuntaló el mundo después de la segunda guerra mundial: la fuerza fisiológicamente absorbente -hasta incluso se podría decir envolvente– de la imagen de del hongo de una explosión atómica, por ejemplo, parece una analogía bastante clara, salvo que es solo eso: una imagen no animada, aunque sí de efecto moralmente animadísimo en su impacto sensorio sobre nosotros, al tiempo que remite al sumo terror que conocerse pueda un cuerpo humano: la aniquilación lógicamente insinuada a través de nuestros sentidos del grupo entero. Otro ejemplo serían las imágenes en general del holocausto europeo (perpetrado específicamente por la Alemania nazi) que constituyen la encarnación fisiológica -solo en la mortificadora vivencia sensorial de cada uno de nosotros- de algo así como la cumbre del mal humano por cuanto se trata de un exterminio técnico, a escala industrial y diseñado sobre un principio de eficiencia (eso de la imposibilidad de la poesía después por ejemplo de Auschwitz); o bien respecto de otras muchas atrocidades que hoy en día entendemos bajo el concepto de genocidio, y cuya imaginería no deja nunca de surtir un vigoroso -en realidad moral, si bien no inmediatamente conceptualizado- efecto sobre nosotros a través de nuestro sentidos de percepción-cognición:

Pasamos a cuestionar ahora de forma más pormenorizada las diferencias entre un contexto y el otro, diferencias que vamos a centrar ante todo en un asunto de grado entre uno y otro, pues es importante sin duda comprender de forma más cabal y profunda el sentido técnico que tiene el estímulo sensorio-metabólico dentro de los contextos antropológicos de base agrícola y a los que les falta, precisamente y por norma, grandes contingencias vivificadoras. Naturalmente, la circunstancia de que por lo general la comida hay que trabajarla en la forma de cultivos en los contextos sedentarios, excluye la posibilidad de vivir bajo ningún tipo de asedio sensorio constante ni demasiado prolongado en el tiempo, dado que minaría toda constancia sociorracional;  y esto, claro está, porque lo sociorracional acaba sosteniéndose -como en verdad su alimento- de la vida sensoria individual de los grupos sedentarios, ma non troppo, por cuanto el exceso en el grado y la prolongación en el tiempo de la experiencia sensoria sobrepasaría la misma función técnica de lo sociorracional. Así y de esta manera se puede aseverar, por tanto, que la antropología cinematográfica que se constata en casi todas las películas que se han hecho con la figura de King Kong, supone en realidad una forma nómada que se disfraza de contexto sedentario; es decir, que la experiencia fisiológico-metabólica, en su intensidad y su duración, se parece más a la fisiología de un grupo en más o menos constante desplazamiento físico que a la experiencia sensorio-metabólica de la vida sedentaria basada en la agricultura. Y como ya hemos comentado anteriormente, la diferencia entre una antropología y la otra se ha de entender a partir justo de este punto metabólico: que el proceso de moralización que implica la aparición del individualidad agrícola, sobre todo con sus propios postulados antropomorfos en la forma de seres divinos como precisamente modelos que sirven finalmente para constituir espacios totémicos para el ejercicio metabólico frente a la nueva inmovilidad colectiva, se debe efectivamente a que no hay más remedio que acomodar en un plano moral-metabólico lo que antes de la agricultura había constituido una experiencia mucho más corporal y simplemente físico; y pudiera ser necesario, entonces, comprender el desarrollo cerebral humano como recurso que estuviera simplemente disponible dentro de la paulatina transformación, a través de los milenios, de un modo antropológico al otro.

Y, sin embargo, falta otro punto clave por mencionar que tiene que ver con la peculiar capacidad visual de los seres humanos (y aunque en parte y en grado esto lo pudieramos compartir con otros seres vivos) que es, a saber, la calidad moralmente relevante, en el plano al menos metabólico, de nuestra percepción ocular. Pues sin duda todos estaríamos de acuerdo en que percibimos visualmente las relaciones, por ejemplo, de tomaño y potencial poder físico de unos sobre otros; que podemos detectar escenográficamente y en solo el poscionamiento de los cuerpos que observamos nociones como la insinceridad y la traición entre unos y otros; y podemos tambien sin duda tanto enfurecernos como avergonzarnos de esto que con solo los ojos estamos presenciando, siempre respecto un mundo prototípicamente social y -esto es crucial- respecto nuestro hipotético lugar o papel en él. Y es que el orgin en este contexto de toda posible respuesta emocional en nostoros a partir de lo que vemos es el punto de partida corporal nuestro: es solo esa circunstancia original que seamos un cuerpo que hace que tenga urgencia esto que presenciamos entre otros seres humanos que nos rodean y de los que siempre dependemos de múltiples y enrevesadas formas, pues tengo efectivamente algo que perder resepcto de aquello que veo que está sucediendo. Y este mecansimo opróbico que parte de la corporeidad singular para prestar fundamento sensoriomoral al acontonecer social del grupo humano, evidentmente y desde el incio permite obviar la realidad espacial inmediato, pues supone la continuación de un mundo inicialmente físico que se traspasa, como si dijéramos, a un plano exclusivamente sensorial-metabólico, transición que supone en realidad un traslado de la carga moral, que sigue siendo la misma -o muy parecida inicialmente y a nuestra percepción- tanto en un ámbito como en el otro. Pues no otra es la gran ventaja de tener un cuerpo singular que, no osbtatnte, solo sobrevive como grupo, o eso al menos ha sido la carta que el decurso de evolución humana ha jugado en su propio devenir histórico; y parecería de lo más significativo (por tecnicamente coherente) que el contexto sedentaría hiciera hincapié estrctural precisamente sobre este punto.

O sea, que lo que diferencia nuestra forma sedentaria de vivir de la nómada y de la de los habitantes cinematógraficos de la isla, no es tanto el elmento siempre imprescindible del estímulo y efervesencia metabólico-sensorios (puesto que es eso desde siempre el puente entre el cuerpo del individuo y la unicidad solo fisiológica del grupo), sino la fuente de la misma, que es en cada caso distinto: la antropología nómada depende en grado mucho mayor del mundo físico-corporal, mientras que la sedentario-agrícola tiende hacia el remplazo del plano físico con otro ámbito totémico, de sustancia esencialmente sensoriometabólica (en la titilación moral, por ejmeplo) más que en realidad físico. Y la antropología peliculera de la isla de King Kong es, como ya se ha apuntado, una forma de falso sedentarismo, puesto que la intensidad de la experiencia obvia casi totalmente la necesidad de un plano fisiosemiótico. Y es que, tanto en el caso nómada como respecto de la antropología hipotética de la isla de King Kong, no hay apenas despegue semiótico porque no es impresecindible que lo haya, siendo cierto esto resepcto históricamente solo la antropología agrícola que no tiene, al parecer, más remedio que sostenerse fisiológicamente en un plano que se prescinde parcialmente del espacio físico. La titilación moral en el indiviudo, que es requistio técnico desde siempre en realidad de los grupos universales humanos, es posible en uno y otro ámbito; pero la vida agrícola hace necesario el desarrollo semiótico que -prescisamente- supone la continuación fisiológico-metabólica, empero dentro de un contexto más físicamente limitado.

 

 Otras iconografías King Kong:

El genocidio armenio…

Holodomor…

La mascre de Kaytin…

el holocausto europeo…

Hiroshima y Nagasaki

Pol Pot

Operación cultural Condor del cono sur y sus terrorismos de estado…

Mugabe en la zona sur de Zimbabue y la mantanza de los Ndebele…

Ruanda 1994…

…

 

Atrocidades del pasado que fundamentan la posibilidad moral del presente en la contemplación del horror, que le sirve al cuerpo como piel que es en realidad un espacio de vivificación moral -en cuanto a lo corporal que después permite un vigor finalmente ético del más alto nivel e intensidad-. Y el caso es que sin esta posibilidad de ejercicio fisiomoral así a nivel monumental y verdaderamente serio (¿qué puede ser más serio para un cuerpo humano que la contemplación y imaginaría mental del extermino del grupo entero?), estaríamos de seguro y paradójicamente, sumidos en la realización misma y furiosa de nuevas atrocidades; que lo que parece querer decir que si vives bajo el imperio de la imagen del mal genocida, que te somete porque te mortifica en tu mismo tejido corporal-fisiológico, es más probable que no te tirarás por el precipicio del siguiente episodio genocida; pareciera también poder inferirse que no se debe de desaprovechar el poder de una buena canción de rock duro y por las mismas razones (como cauce fisiológico de ejercicio fisioantropologico, dentro de, dictado por, las limitaciones en realidad de la experiencia agrícola):

https://en.wikipedia.org/wiki/Cherub_Rock

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https://en.wikipedia.org/wiki/List_of_genocides_by_death_toll

 

Un resumen más sucinto de algunos puntos importantes de la segunda parte La deshumanización del arte (1925) que incluye:

(Imagen de The Village (2004), “El bosque” )

-Crucialmente el tema del desdén que muestra el hombre por la limitación físico-espacial en la que vive, sobre todo dentro de contextos sedentarios: la metáfora, dice Ortega, no es tanto un modo de llegar a algo más allá de lo material, sino de huir de esa misma insípida limitación.

-El tabú es también una forma de evadir la realidad, pero creando un dispositivo de intensa titilación moral, que sugiere otra vez la importancia del recurso al estímulo fisiológico-sensorial en sí -y también la moralidad como otro ámbito más- con el fin al menos estructural de mantener viva y a flor de piel, como si dijéramos, la sociorracionalidad del grupo, que es decir también la individualidad social de cada uno.

Porque la creación cultural de lo prohibido y la designación collectiva de aquellas cosas que son anatema, supone también la disposición real de otro dispostivo de titilación moral muy importante que es la posibilidad sobre el horizonte cultural de la transgresión. Y así, es el estado en realidad agonal de la individualidad social (quien está, como si dijéramos, pillada entre sus pulsiones más corporales por una parte, y el presentimiento permanente de su propia y potencial defenestración opróbica por otra), lo que se convierte en la base de un juego moral -aunque de lo más serio al mismo tiempo, sin duda- al que se le brinda todo cuerpo presente culturalmente.

(Jenny Holzer)

-el juego de hacer anatema la palabra que nombra el objeto tabú o sagrado (esto es, respecto a aquello que no debemos nombrar que es algo común, seguramente de manera universal a toda cultura), recuerda a su vez a las figuras humanas hechas de cera y el titubeo fatal orteguiano que experimentamos ante ellas: parece que dudamos, momentáneamente, de la realidad del imagen mental que evocamos, pero como tiene consecuencias opróbicas, supone una forma de tensión sin duda mayor -una forma, nuevamente renovada, de intensísima titilación sensorio-metabólica- que la funcionalidad antropológica de los grupos humanos no puede permitirse despreciar sin más.

-O como el hacer anatema las imágenes, se trata en ambos casos de la asociación -de la yuxtaposición técnica-del estímulo somatosensorio y metabólico, con la titilación moral a causa de la sola idea de transgresión. O sea, el hacer algo anatema crea la posibilidad de un recurso a la fisiología de la transgresión anticipada, como una fuente más de vivificación estrictamente sensorio-metabólica que consitutye en sí misma una forma de lujo por cuanto eleva la posibilidad antropológica por encima de solo lo espacial, físico-material. Se trata, entonces y en ultima instancia, de algo así como un efecto analgésico de la vivificación sensoriometabólica, esto que para la experiencia más nómada existe en el desplazamiento físico en sí y que es aquello que precisamente pierde su relevancia estructural respecto la cultura ya de base agrícola; esto que puede justificar, por el último, la noción de un despegue semiótico histórico que presentan las sociedades agrícolas como justamente una necesidad técnica inherente a las mismas.

-El término titubeo fatal es el que usa el autor para describir nuestra reacción ante las figuras de cera, puesto que nos quedamos momentáneamente atrapados sensorialmente entre la confusión de un cuerpo humano percibido como real, por momentos, o una especie de cadaver artificial cuya comprobación tampoco no se nos escapa, un instante después. Pero es justo en la forma de una ambivalencia de percepción que para nosotros no cesa nunca, donde radica su utilitad técnica fisioantropológica; el mismo Ortega comenta que a lo largo de la historia las figuras (o incluso imagenes en general) hechas en imitación del ser humano siempre han cuativado -en verdad tiránicamente- nuestra sensorialiad. Pero como tal han de verse, sin duda, como una heramienta importante hacia la capacidad de vivificación sensorio-metabólica de la que disponen las antropologías sobre todo agrícolas; vivificación que tradicionalmente ha gustado al vulgo (dice Ortega), mientras que para las personas más cultas las figuras humanas de cera suelen ser frecuentemente fuente de molesta irritación. En fin, parece razonable plantear la idea de una suerte de dispositivo técnico que las culturas históricas -seguramamente de manera universal- hayan aprovechado, como un recurso más de entre otros, respecto al constante estrcuctural que es la fisiología humana en sí.

–<<Wagner inyecta en el Tristán su adulterio con la Wesendonk y no nos deja otro remedio, si queremos complacernos de su obra, que volvernos durante unas horas vagamente adúlteros. Aquella música nos compunge, y para gozar de ella tenemos que llorar, angustiarnos o derretirnos en una voluptosidad espasmódica. De Beethoven a Wagner toda la música es melodrama.>> Experiencia, entonces, puramente fisiológica que se separa de toda consecuencia socio-moral; pero esta experiencia visceral puede conseguirse en el sujeto perceptor de muchas maneras como una forma de actuar sobre el sujeto cognitivo; experiencia que permite, entonces, vivir en forma de simulación, situaciones morales diferentes, que es decir que se está ampliando la experiencia moral del sujeto fisiológico-cognitivo como una forma de ir más allá de la limitación que supone la experiencia solo y exclusivamente corporal particular de cada uno. Entonces, pudiera darse el caso de que se prescinde del todo del arte, si puede llegarse directamente a la condición somatosensoria y opróbica del individuo; que como el arte es también una forma de simulación que se basa en procesos en realidad neurológicos, existe la hipotética posibilidad de eludir complemente las estructuras antropológicas que hubiera e ir directamente al estímulo somatosenorio como efectivamente una forma de matrix(al estilo de la película del año 1999). Y, además, existiría al menos el germen de la individualdiad moral incluso respecto a la experiencia solo fisiológica y somatosensoria, dado nuestra naturaleza opróbica, que es decir grupal, que solo en apariencia y de forma engañosa puede considerarse físicamente singular.

–La voluntad de estilo orteguiana es lo que vengo llamando la capacidad fisiorracional del individuo que le vertebra, desde lo más neurológicamente primitivo hasta la personalidad social más culturalmente elevada; pero el ser humano fisiorracional lo es en tanto que se eleve por encima, un poco más, de su propio ser solo fisiológico (he aquí el meollo del ensayo de Ortega). El individuo que está a la merced de su propia experiencia fisiológico-opróbica, solo sensorio-metabólica, tiene precisamente recortado el espacio fisiorracional del que dispone; por contra, el individuo que lleva su fisiorracionalidad al ámbito sociorracional de una semiótica cultural en particular (que es decir, que su desarrollo cultural e intelectual le ha permitido precisamente esta suerte de trascendencia permutada de su propia naturaleza fisiológica) está en disposción de una libertad de su propia imposición fisiológica y vital mucho mayor, que trasciende, en efecto, el espacio exclusivamente físico en el que queda reducido la persona no culta (lo que le suele convertir directamente en el objeto político -en su mismísma fisiología- de otros).

-De como la fisiología siempre vuelve a entrar por la puerta de atrás de lo sociorracional:O sea, como el arte moderno en sentido orteguiano es una ejercicio de imposición de estilo que juega de forma más distanciada con nuestra sustancia fisiológico-sensoria, es también susceptible de verse (y de verse sobre todo a sí mismo) como una epopeya de imposición y ejercicio de poder, nuevamente—que es ni más ni menos como una suerte de recaída otra vez en la experiencia estrictamente fisiológica (la del poder de la imposición, en este caso). El mismo Ortega comenta, creo, esta idea de lo que no es en pricipio una aventura romántico-fisiologico, al estilo wagneriano, (o sea la experiencia del arte nuevoy la vanguardia artística histórica), lo acaba siendo después por cuanto el artista -como también puede ser para el científico- termina viéndose (tanto él o ella mismo como también la sociedad) como una suerte de héroe épico, de nuevo, puesto que este modelo (¿arquetipo?) fisiológico-sensorio, sencillamente, lo llevamos de manera inherente en nuestra propia naturaleza sociomoral y opróbico-sensoria: dicho modelo está, además, implícita en el concepto orteguiano de la suceptibilidad nuestra a un modelo de los excelsos (término y concepto que el autor desarrolla en España invertebrada); y sin duda la figura del héroe como representación de ejercicio del poder -y más cuando corrige y refuerza la moralidad grupal- es algo que desde luego ejerce sobre nosotros una intensísima fascinación visceral (esto es, somatosensoria y metabólica).

-El tabú es, entonces, una forma de lujo por cuanto elude alguna realidad ineludible, igual que hace la cultura y de la misma manera que la cultura constituye un lujo desde una óptica exclusivamente corporal. Hacer anatema un objeto corriente (la vaca en la india, o las amapolas en la película The Village(2004)) es una forma de crear tensión moral (o sea, efervescencia vivificadora del metabolismo humano que se extrapola por completo del mundo material y corporal), que permite nuevamente la reconsitución sociorracional, eso que es el verdadero sino técnico de la fisiología humana; o sea que una cultura más sedentaria acaba por crear sus propios cauces de vivificación sensorio-metabólica que son, para el individuo joven sobre todo, la vida misma pese a un cierto punto de patraña que representa. O sea: la patraña que es la vivificación sensorio-metabólica en sí y de por sí, es también alimento técnico de la racionalidad cultural y, finalmente, la personalidad sociorracional individual.

Vaya, la madre de todas las ambivalencias. Patraña que nos encandila -que nos gusta, sin duda también-, pero de la que nos cansamos igualmente a veces, como cabe esperar a partir de la comprensión técnica de nuestra naturaleza pulsional, de fuerzas encontradas entre sí (porque permite mayor índole de posibles respuestas ante las contingencias; y debido a nuestro radical hedonismo basal que, como sistema complejo (sentido Morin) va totalmente por libre), como algo del que verdaderamente puede uno confiar -un consante en realidad técnico-que sabrá que no le fallará nunca, porque senciallamente te lo pide el cuerpo, o algo así.

<<Solo la metáfora nos facilita la evasión y crea entre las cosas reales arrecifes imaginarios, florecimiento de islas ingrávidas…>>. La fundación de la cultura sobre una suerte de aversión a la dureza de lo físico-espacial. Pero los grupos nómadas tienen el recurso del desplazamiento físico en sí, mientras que la cultura sedentaria acaba explotando otras formas de vivificación sensorio-metabólica como distintas formas de danza o repetición de movimientos físicos; el goce estético es, originalmente, secundario (punturas rupestres), pero la antropología sedentaria requiere de él para estabilizarse en su propia diacronía: como finalmente un despegue semiótico que permite la vivificación concretamente moral que, otra vez, prescinde en buena medida de lo físicamente espacial. Esto es, en ultima estancia el poder de la metáfora se convierte en recurso clave que explotará la antropología sedentaria dentro de dicho proceso semiótico.

(Sentido Edgar Morin¹)

El sistema judicial sirve como ejemplo de un sistema complejo en el que se basa todo sobre el enfrentamiento entre las partes, lo que conduce no a la verdad pero sí a una resolución debidamente establecida dentro de las posibilidades de nuestra propia limitación como seres humanos físicos; o bien entendámoslo como apaño, aunque formalmente regido, que se basa en la confrontación entre fuerzas necesariamente diferenciadas, siendo la base de todo en realidad esta interdependencia de separación-que podíamos decir-, pues si falla una parte por cuanto no llegue a aportar suficiente ímpetu en su propia afirmación técnica, o bien porque simplemente se excede usurpando una parte sobre el ámbito propio de la otra, en rigor el sistema en sí no puede mantenerse y su función se distorsionará. Pero es necesario distinguir en este punto una diferencia importante entre sistemas complejos (los naturales y entre ellos los que se componen de seres humanos, por ejemplo) y un sistema solo mecánico: los sistemas complejos pueden seguir funcionado en estados y condiciones menos óptimos (como distorsionados de alguna manera), mientras que un sistema mecánico, generalmente, solo conoce un único punto de funcionalidad frente a la inoperatividad total. Y en cuanto a los sistemas democráticos como sociedad, ¿quién no ha sostenido -o conocido observando la experiencia de otros- serias dudas sobre la necesaria imparcialidad de algún juez en cuanto imprescindible guardián de la función judicial, respecto de alguno de los múltiples sistemas judiciales que hay y ha habido en el mundo? O bien, ¿quién no ha sospechado hoy en día aunque sea solo pasajeramente en un momento de desanimo personal, que es en realidad el poder económico que arrasa con los fundamentos sociales de, al final, su propia estabilidad financiera en el tiempo, además de minar, a la larga, toda posibilidad democrática?

La racionalidad humana constituye también un sistema complejo por cuanto se basa en dos partes enfrentadas entre sí, la parte fisiocorpórea individual y la otra parte sociorracional, enfrentamiento que toda cultura y grupo humano antropológico convierte en su centro efectivamente angular. O otra manera de enfocarlo sería en la calidad emergente de la conciencia humana (sentido Damasio), por cuanto es la conciencia individual que se consolida -emerge- a partir del enfrentamiento entre la anomia fisiocorpórea individual y el contexto grupal; el yo consciente y sociorracional es, momentáneamente, una extensión en cierto sentido independiente de nuestra propia sustancia somatosensoria que, en su forma siempre pasajeramente reconstituida, se opondrá a esa misma esencia somoatosensoria individual (como, efectivamente, una suerte de desplazamiento -quizá una exclusión, al decir de Agamben- de la neurofisiológía individual). Asimismo, puede hablarse finalmente de una periferia somatosensorial que se opone al centro sociorracional –un lugar limpio y bien iluminado² del yo culturalmente racional.

Y es que en la periferia se queda la nuda vida (Agamben) y todo aquello que no tiene transcripción posible más allá de una confusa subjetividad única, y ni siquiera a veces eso, pues en el fondo de todo está, efectivamente, la nada neurológica de un cuerpo humano que, aunque en posesión de cada cual es, en realidad y en su forma preconsciente (es decir, pre-sociorracional), una singularidad categórica y universal; o sea, en este sentido todavía no comprensible ni para sí, se trata de eso, de la nada, una vacuidad que a fin de cuentas rellenará después, en buena medida el grupo humano, si bien todas las culturas, dentro de un entorno semiótico particular, intentan explicar dramatizando de alguna manera este origen imposible e inexistente, pues solo puede efectivamente conocerse a partir de su superación social en forma de la reconstitución sociorracional y cognitiva del individuo (pero antes, sencillamente, no hay voz humana posible).

Es decir, que el origen de los Titanes griegos, por ejemplo, que dieron paso a Cronos y después a Zeus (como podía tratarse de cualquier otro relato de origen antropológico) es en realidad el insondable tejido neurofisiológico humano todavía en la periferia de su propia sociorracionalización; esa misma periferia donde aún permanece parte de usted, pero no la parte con la que lee estas palabras, sino la que constituye un insumo subconsciente, o en todo caso emocional con la que, claro está, solo remotamente se relaciona usted como el sujeto sociorracional que es.

¿Se puede hablar, por tanto, de una división de poderes (como así se dice respecto la estructura política democrática) pero en cuanto a la individualidad antropológica? Partimos, en este sentido, del concepto de sistema complejo de Edgar Morin que se basa en la necesaria independencia entre los diferentes sistemas que entran en relación (a grandes rasgos de carácter simbiótico) unos con otros: y así, en cuanto mecanismo equilibrado de oposiciones, a igual que ocurre con la democracia, si el ímpetu vital y autónomo de una de las partes (o sea, de un sistema propio e independiente) desfallece o de alguna manera falla, el sistema complejo mayor entrará en estado de crisis o distorsión. Pero, como rasgo definitorio de los sistemas complejos frente al sistema simplemente mecánico, cierto grado de distorsión no es incompatible con la permanencia funcional continuada en el tiempo (mientras que un sistema simple solo funciona o no funciona, y no puede seguir operativo solo a medias). Y, de hecho, la fuerza de los sistemas complejos frente a todo contexto natural -o bien de evolución sociobiológica o política- radica en el hecho de que su distorsión en este sentido técnico no supone sino su definición real como forma suprema de flexibilidad estructural. En este sentido, entonces y como ya llevo apuntado, la complejidad de la individualidad antropológica se origina a partir de yuxtaposiciones entre elementos autónomos diferentes (sujeto perceptor frente a la realidad físico-espacial; un sujeto perceptor físicamente singular, frente a otro, etc.), con lo que implícitamente se está afirmando que toda relación simbiótica entre la partes es siempre una forma de definición como distorsión en el sentido aquí esbozado; o que toda definición cultural como alienación del individuo corporal (la nuda vida) a favor del grupo de pertenencia, es un mecanismo que presenta un carácter delirante en su seno técnico más profundo.

O sea que no hay, en un sentido antropológico, experiencia fisiológico-metabólica sin que contribuya a consolidar -a reconstituir- lo sociorracional: y así, como toda experiencia sensoria humana puede también adquirir calidad opróbica (esto es, en función de la presencia colectiva, pero dentro de la intimidad somatosensorial del sujeto perceptor singular), la vida sensorio-metabólica individual deviene en la fuerza basal y aglutinante de la permanencia en el espacio y en el tiempo del grupo; que es también decir que ya en la experiencia sensorial nuestra está la piedra angular y técnica de la posibilidad moral -por cuanto sociomoral- de la experiencia después semiótica y cultural. Pero también observamos aquí el inicio efectivo de un desplazamiento por parte de un yo más fisio-opróbico y fisiológico-metabolico que en realidad corporal, que se aleja de hecho del sostén exclusivamente físico del cuerpo de cada uno, pues no otra es la dirección universal que toma la cultura ya sociorracional, finalmente semiótica, en su mecánica de acomodar una fisiología opróbica orginalmente nomáda a los confines de la vida sedentaria y agrícola.

Y esta mecánica, entonces, de servirse de la vivificación sensorio-metabólica individual para forjar, mantener y reconstituir la existencia sociorracional colectiva (pero como personalidad social del individuo singular ahora socializado) es en esencia la que desarrolla el director de cine, por ejemplo, y también el artista pictórico en general, que en cuanto verdadero arte, ha de conducir el perceptor humano, a través de la vivificación sensorial a alguna forma de al menos tensión conceptual o dialéctica (el decir algo sobre algo). Y este es, por último, el mecanismo que conduce directamente a Homo Sacer de Agamben, que se basa, efectivamente, en este alejamiento de lo corporal a favor de la vida más fisiometábolica que en realidad física, que es el patrón común y universal de la experiencia antropológica y la única manera de establecer una unicidad colectiva del grupo humano como vehículo fáctico de la superviencia de la especie. Y así, toda cultura es, universalmetne, ese lugar limpio y bien iluminado que mantiene a raya, como si dijéramos, nuestro antecedente somatosensorial más íntimo de cada uno de nosotros en la periferia técnica de la experiencia fisiocorpórea que es la que produce emergiendo el yo sociorracional más públicamente presentable, ese que sí puede quedarse en el espacio común del orden cultural, o al menos en su forma siempre solo pasajera respecto de otra, siempre sucesiva, reconstitución futura. Naturalmente, un lugar limpio y bien iluminado (que es el titulo del cuento de Hemingway) en cuanto se refiere a un modelo cultural, es en realidad un estado fisiológico-cognitvo individual, y no un sitio necesariamente espacial; de hecho, como modelo antropológico, puede aplicarse al lenguaje mismo, pues la competencia lingüística lograda por el hablante (nativo o no) siempre supone la imbricación de una fisiología necesariamente individual con estructuras opróbicamente relevantes que son patrimonio en realidad colectiva, produciéndose, en cierto sentido, una homogeneización fisiológica individual hecha extrínseca, ante la imposición moral que son el colectivo para el individuo perteneciente.

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¹El paradigma perdido: la naturaleza del hombre, 1971

²Título del cuento de Hemingway

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Pensamiento complejo (ejercicios)

Apología de la contradicción

Javier Cercas, 19oct19

Contraste entre tradición occidental del pensamiento (tradición que el autor califica de monista, dogmática, totalizadora, y basada en un principio de bivalencia aristotélica; es decir, solo puede haber una respuesta correcta para todas las preguntas genuinas: las demás respuestas son erróneas…y con ello, falsas las preguntas que han podido generar dichas respuestas no genuinas). De tal manera, que se puede pensar en una estrategia de procurar más bien un confort fisiológico a través de la delimitación exclusivamente antitética del pensamiento racional y occidental. Porque así se crean al final unos cauces por los que puede discurrir la fisiología humana sedentaria; y así a la manera de una antropología de la contingencia, la ciencia y tecnologías aplicadas pueden concebirse como herramientas respecto del reparto fisiológico sedentario que como tal dependen precisamente de su delimitación antitética y funcional, porque de lo contario y de difuminarse en demasiadas posibilidades lógicas e inferenciales (como una verdadera complejidad intelectual), no servirían para acomodar las generaciones sedentarias de la misma manera y respecto de la necesidad desde luego estructural de garantizar, no solo la vivificación en general sensorio-metabólica, sino también los espacios de imposición fisiológico-racional en los que otras formas de individualidad estructuralmente imbricadas puedan desarrollarse.

La cuestión esencial pudiera radicar en la de facticidad inexorable de que algunas veces las cosas no pueden entenderse solo en forma de implicaciones lógicas únicas, sino múltiples al mismo tiempo. Dice el autor que, puesto que la realidad es contradictoria, un hombre libre tiene la obligación de contradecirse con ella…Pero otra cosa es la cuestión económica, herramienta pilar de la estabilidad sedentaria, pues la lucha personal por ganarse la vida supone la aplicación en general ¿óptima? de la fisiología individual a la tarea en realidad técnica de su propia vivificación, frente a las limitaciones de la antropología sedentaria y dentro del cauce de su propia consumación vital (que es en realidad una cosa múltiple, como agregados demográficos, finalmente).

Artículo original en El País

 

Las ideas incómodas

Jordi Soler 6dic19

De nuevo, se trata de una situación en la que hay dos planos diferentes, el de la fisiología personal y fisiocorpórea, y otro que abarca al menos la conceptualización de un plano superior que ocupan múltiples (si no millones y millones) de individuos; y el orden al final funcionalmente certero es este segundo plano, no el primero. Pero, claro, esto no se puede saber desde la fisiología estrictamente personal, o sea, desde el ámbito primero, sino que es necesario al menos algo de circunspección diríamos psicológica, alguna distancia, aunque sea mínima respecto del cuerpo y sensorialidad propios. Aunque, claro está también que vivimos todos en el primer ámbito como cuerpos antropológicos y solo secundariamente en el ámbito racional -y técnico- superior.

Artículo original en El País

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Heidegger y la cuestión de la técnica

De nuevo se trata de dos planos diferentes, el de una fisiología que se configura socioculturalmente según un contexto histórico específico, frente a el otro plano también fisiológico, pero más constante -quizás también anterior y más arcaico en términos evolutivos- que no permite, finalmente, que de él se desvíe demasiado la fisiología más sociorracional de todo momento histórico, aunque como se trata aquí de un enfoque teórico complejo (sentido Edgar Morin), tal ímpetu de desviación hay que considerarla también natural y previsible, a igual que todo proceso de <<corrección>>. Porque, como ya llevamos diciendo, en términos estructurales nociones como desviación y distorsión o corrección, si bien suponen procesos de inestabilidad por una parte, son al mismo tiempo la definición real -como forma de suprema flexibilidad ante las contingencias- del contexto antropológico en sí y como el sistema complejo que universalmente constituye. De tal manera que el planteamiento esencial de Heidegger en dicho ensayo parece ser algo así como el problema que supone para el hombre no reconocer sus propios antecedentes fisiológicos (esto es, su naturaleza que hoy diríamos quizá fisioantropológica, por cuanto de carácter neurológica, somatosensoria, pre-consciente y socioopróbica), lo que no nos permite distinguir muy bien aquello que en realidad somos de esto que solo hacemos, si es que hay, en rigor, alguna distinción (que inexorablemente tiene que haber, si el hombre ha de realizarse según la profundidad de su verdadera esencia, parece ser la tesis aquí en cuestión).

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Paradojas weberianas, de Antonio Valdecantos

El artículo gira en torno al meollo de la cuestión de la fisiología frente a lo sociorracional, y específicamente en cuanto al hecho de que existe una fisiología constante humana que no está sujeta al otro ámbito sociorracional o sociocultural (y las exigencias también fisiológicas que impone este otro ámbito secundario), sino que lo determina inexorablemente y al menos respecto la configuración sociorracional estructuralmente más profunda. Pero esta relación que nos puede parecer la de una mutua dependencia (entre lo fisiológico-sensorio por una parte, y lo socio-racional, fisiosemiótico por otra), no lo es en su complejidad más profunda, sino que contra lo que pudiera parecer, el ámbito sociorracional es siempre producto secundario de la fisiocorporeidad anterior, lo que conlleva la conclusión lógica de que existen circunstancias -que decimos paradójicas– en las que lo sociorracional se pliegue ante unas exigencias que le anteceden y respecto de las cuales nuestra racionalidad no tiene conocimiento cabal (puesto que en rigor forma parte de la reconstitución de lo racional pero no pertenece a ella). Así, según esta línea de razonamiento, afirmamos que el hecho de que no pudiera existir un futuro racionalmente comprendido como tal (puesto que todos los indicios lógicos pudieran considerarse, quizá, que apuntan a lo contrario) tal y como desarrolla el autor, esto no quiere decir que sea necesaria aclaración definitiva alguna: pues la fisiología humana en su vertiente antropológico y grupal, puede sostenerse simplemente en el no saber y en la ambigüedad de lo todavía no acaecido (este, de hecho, es el tema que el mismo autor ha desarrollado en otra conferencia reciente); es decir, que en lo que se refiere a la fisiología antropológica de los contextos sedentarios, no es estrictamente necesario creer ya en el progreso, siempre que no se sepa con seguridad inequívoca que no exista ya de ninguna manera. Pero claro, quizá sea difícil para nosotros y desde una óptica racional apreciar este recurso a al no saber, lo que tendemos a considerar, sin duda, un fallo -o hasta debilidad- mental. Aunque desde la visceralidad de solo el momento vivo corporal y sensorio de cada uno, cae por su propio peso que se dice, que la vida sigue y como siempre.

Artículo original en El País

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Los amigos (de Julio Cortazar)
(Final del juego, 1956)

«En ese juego todo tenía que andar rápido. Cuando el Número Uno decidió que había que liquidar a Romero y que el Número Tres se encargaría del trabajo, Bel­trán recibió la información pocos minutos más tarde…»

Sujeto al plano superior que es el de una agencia fáctica brutal que se sirve de las vidas ajenas para asegurar su fines propios de dominio básicamente monetario (de parte, en este caso, del gánster argentino y noir de turno), está ese otro espacio corporal en el que nos movemos los seres antropológicos al albur de, simplemente, nuestra naturaleza inmediatamente fisiológica, pulsional y socioafectiva: pues mediante la anomia que somos en nuestra singularidad vital contribuimos cada uno en su medida a la por ello justificada respuesta sociorracional del conjunto cultural en sí. Porque el espacio limpio y bien iluminado del orden racional -de la propia personalidad sociorracional de cada uno- únicamente existe en tanto respuesta al desorden y anomia que supone la singularidad corporal-fisiológica de la turbamulta demográfica real y multiple que, por otra parte, somos todos en conjunto y desde una óptica estructural agregada. Y así, es entiende que el ímpetu de un ámbito deviene en argamasa del otro, sin que por ello llegue nunca a crearse una verdadera subordinación funcional entre las partes del conjunto, pues se trata, como sistema complejo, de una interdependencia separada entre estos dos ámbitos de la individualidad antropológica, ámbitos que se relacionan en realidad de manera simbiótica entre sí, pese a que solo el segundo tiene voz propia.

Y es por eso que aquí el objeto humano del engranaje mafioso (Romero) lo es en tanto ser ante todo sintiente, perceptor y sensual -como cuerpo humano somatosensorio al que se le amputa como si dijéramos, momentáneamente en la efervescencia de solo la percepción, su personalidad sociorracional. Pues será precisamente por medio de los recuerdos somatosensorialmente grabados en el mismo tejido neuronal de Romero que Beltrán aprovechará para aproximarse espacialmente; para que, en los segundos de confusa intriga cognitiva que le causará en Romero la aparición de Beltrán (puesto que ambos se conocían en otros tiempos), éste le descerraje el tiro ejecutor de pistola ya previsto.

Porque la vivificación sensorio-metabólica de sus propios sentidos supone la ocupación total, en esos segundos, del conjunto del organismo de Romero, de manera que no cabe en el espacio literal de su pensamiento que el para él conocido amigo Beltrán (esa cara que no dejará de recordar, se nos dice, de unas apuestas hípicas pasadas) sea al mismo tiempo el número Tres jerárquico. Pues eso solo lo sabe Beltrán, si bien el lector avispado (o al repasar otra vez este breve texto de Cortázar) queda avisado formalmente, pues se nos anuncia desde el inicio (la cita exacta aquí reproducida) la ambivalencia central del armazón narrativo: que el Número Tres y Beltrán son la misma persona, o diríamos distintos avatares funcionales de un mismo ente pero según ámbitos fisioantropológicos distintos pues nos toca a todos ser, simultáneamente, sujetos-agentes de nuestro propia vitalidad orgánica, al tiempo que no dejamos nunca de ser objetos de una geometría antropológico-estructural mayor (si bien no siempre de tipo mafioso).

Pero, en fin, esto de que se aprovechen de nuestra naturaleza solo fisiológica y preconsciente (y aun no reconstituido sociorracialmente), cual animal de presa, no es nada nuevo y dado que dicha condición nos es inherente e inexorable, por otra parte. Y lo mejor es, siempre que quepa la posibilidad, convertir la cuestión en dilema moral, como ya hace la cultura como dispositivo viviente y universal que es, y que como tal, ha sido de indudable utilidad para las sociedades sobre todo sedentarias. Pues la cuestión mas urgente es, en realidad, cómo combinar nuestra gusto por la violencia (¿qué se va hacer?), al menos en cuanto visceralidad a partir de nuestra contemplación de la misma, y la integridad funcional de ese espacio culutral, ese lugar limpio y bien iluminado, o sea, la misma racionalidad cultural. Porque solo nos es tolerable la extrema vivificación que experimentamos a partir de la contemplación de la violencia solo si está subordinada a nociones morales (o el dilema mismo de si es eso lícito, o no). Y bien mirado, es eso exactamente lo que ha hecho siempre el arte y el refinamiento fisiológico que supone respecto sus multiples formas y modos rituales, como espacio fisiológico auxiliar de la vida sedentaria (como simplemente necesidad estructural que la vida nómada anterior no conoce de la misma manera). Aunque cierto es que el amparo que supone nuestra naturaleza sociorracional y moral, que se opone a la anomia antecedente, se debe en realidad a esa misma anomia como insumo anterior, sin que ninguna de las partes llegue a confundirse con la otra, ni tampoco subordinarse definitivamente.

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La violencia de las guerras europeas de religión y el despegue semiótico de los grupos humanos

Coinciden en el tiempo con la aparición y popularización de la palabra empresa (la imprenta de Guttenburg, 1440); con lo que se intensifica la división entre un ámbito fisiorracional y más bien totémico, frente al cuerpo; y esto supone en realidad una intensificación y distorsión de lo que ya es la división natural de la individualidad antropológica (la que hay entre lo fisiocorporeo-somatosensorial, y el yo sociorracional ya emergido, opróbicamente fijado). Puede decirse, entonces, que la alienación de por sí consustancial al proceso basal de la cultura universal a partir de grupos humanos (esto es, este proceso de hacer extrínseca la fisiología individual en aras de la permanencia del grupo que está y desde hace mucho filogenéticamente configurado respecto toda experiencia antropológica), se ve de repente estimulado e intensificado precisamente debido a la posibilidad de alejarse aun más de la experiencia física, y dado que la experiencia del entorno semiótico sigue siendo experiencia fisiológica. Y es que toda distorsión antroplógica en este sentido pudiera quizá entenderse como un alejamiento siempre de la experiencia base corporal que la cultura, siguiendo su natural mecanismo de su propia consolidación colectiva, tiene que excluir por medio de la homogenización fisiológica.

Es decir, que la homogenización fisiológica, a través de nuestra naturaleza opróbica, supone la efectiva exclusión de lo corporal (siguiendo la idea de Agamben), puesto que lo verdaderamente maleable en un plano colectivo es la fisiología individual, mientras que el cuerpo sirve a ésta como sostén o suporte universal (y por tanto indiferenciable al final entre individuos diferentes). Pero claro, esta tendencia natural de la cultura a huir de lo corporal -y además que se intensifica respecto al problema de la antropología agrícola- no debe exagerarse, sino que es solo una tendencia más dentro de un sistema complejo y que ha de contrarrestarse para el buen funcionamiento del dispositivo en su conjunto; mas la cultura como todo sistema complejo puede aun funcionar incluso cuando se queda distorsionado (mientras que un sistema solo mecánica y no compleja, en mucho menor grado), aunque su permanencia como sistema en el tiempo tiene límite puesto que, en su condición descentrada y distorsionada, empieza a consumirse su propio tejido estructural (finalmente demográfico) lo que aboca el conjunto en sí a su propia, inexorable destrucción si no se corrige. Aunque bien mirado, esto de la consumación en el tiempo -en todo tiempo vital- es el fin mecánico-estructural de lo antropológico en sí, indistintamente de todo significado moral con el que se le pueda finalmente asociar, o no. Y, sin embargo y pese a todo, dicha necesidad de significado infunde todo lo humano con una permanente tensión, sin duda.

Algunas revisiones complejas: 

La cueva de Platón:que es necesario que muchas si no la mayoría de las personas (o bien una parte de cada uno de todos nosotros) vivan siempre encadenadas a las sombras que se vislumbran sobre la pared de la cueva (que es decir, sometidos todos simplemente por nuestra naturaleza sensoriometabólica), pues a partir de la estabilidad finalmente material que produce, y dado que la cultura sedentaria se fundamenta precisamente en ello, se hace efectiva la posibilidad -si bien más o menos minoritaria y para todos puntual- de librarse de dichas sombras en el ejercicio más sociorracionalmente elevado de la individualidad antropológica.

Un lugar limpio y bien iluminado: A partir de la relación periferia-centro que se establece entre la parte fisiocopórea de cada uno y el yo sociorracional correspondiente, el espacio culturalmente céntrico adquiere otro aspecto más de complejidad respecto las diferentes generaciones que en algún momento comparten el mismo espacio sociorracional central (tema que pudiéramos calificar, en realidad, de secundario en el cuento de Hemingway dado que dicho cuento parece subrayar, de manera obsesiva e hiperbólica, el hecho de que sobre todos nosotros se extiende la sombra de la nada ). Con lo que se hace necesario entender la calidad de autonomía técnica que tenga cada generación diferente y sobre qué más exactamente pueda llegar a articularse la relación simbiótica que universalmente, y dentro del ecosistema social de todo contexto antropológico, se establece entre ellas. Es también necesario conceptualizar la corporalidad y su fisiología más primaria -la sensoria y emocional- como también entidades periféricas (junto con la intimidad fisiológica y somoatosenosria de cada cual) al menos desde la óptica de la racionalidad del yo cultural, sociorracional. Porque también ha de quedar claro que la luz del lugar culturalmente ordenado es también al final la voz humana nuestra, voz que, paradójicamente, procede solo del centro cultural, lo que hace que la periferia técnica del Homo Sacer sea un lugar inhumano en este doble sentido negativo de lo lumínico y lo que puede vocalizarse (y por tanto comprenderse, frente a la experiencia solo sensorio-vivencial).

La amenaza soberana se convierte en la soberanía sedentaria del desorden: El soberano es, inicialmente (y como llevo intentado argumentar), la amenaza soberana como aquella fuerza que, al caer sobre el grupo le obliga a éste a aglutinarse como unicidad colectiva, pero mediante una fisiología primaria universal y común a todos los individuos. De tal manera, se puede decir que la fuerza que amenaza al conjunto, llega a apoderarse en este sentido fisiológico del grupo, esto es, deviene en verdadera fuerza de definición del mismo, y por tanto adquiere una suerte de soberanía geométrica y de posición sobre el conjunto. Esto en cuanto a un sustrato en realidad animal que compartimos, simplemente, con en el resto de las especies. Y una forma de reproducir socialmente esta realidad sociofisiológica subyacente es a través de macho alfa y el espectáculo de su dominio real sobre los demás miembros del grupo, como ha sido la función estudiada de grupos de primates habitantes de la sabana (frente a otros modelos sociales que presentan groups de la misma especie pero en contextos geograficos de bosque (1)): y así se produce una suerte de transferencia de la ameneza externa que se encarna en la figura de macho alfa soberano del grupo, y como si el poder de vida y muerte sobre los demás  -respecto el grupo entero- pasase tambien a él (¡si bien, aunque esto sea fisiológicamente fundamentado, no deja de tener también algún aspecto inequívoco de convención, sin duda!)

Sin embargo, en el transcurso de la hominización del hombre (concepto que desarrolla Edgar Morin) y luego en su paso del nomadismo cazador a la cultura agrícola, este mecanismo que es un factor constante respecto la naturaleza humana, ha de volver a definirse dentro de un nuevo contexto sedentario. Esto es, como se trata de algo que no se puede cambiar sino que forma parte de lo más profundo de la naturaleza humana (concretamente esto de la pertenencia individual o no al grupo), condicionará de alguna manera todo cambio histórico que se avecina: en este sentido argumentaremos que es la amenaza del desorden en todos los sentidos (social, político, y, quizá sobre todo, moral) que sustituye funcionalmente lo que es la amenaza soberana que podíamos considerar más primaria y sociofisológicamente basal. Y esto no sería más que otro característica adicional que apunta al proceso más amplio histórico de la moralización del otrora espacio más físico de la cultura nómada anterior; lo que presupone, por otra parte, el ya postulado despegue semiótico que se justifica en tanto necesidad en realidad técnica inherente a antropología agrícola.

En todo caso se da la situación propia de la complejidad humana (frente a la complejidad solo simple de otras especies sociales) de que coexisten simultáneamente distintas formas del mismo dispositivo esencialmente sociofisiológico de soberanía, según el ámbito fisiológico que se trata (el ámbito más exclusivamente físico que tenemos en común con otros seres vivos, o bien respecto de contornos semióticos que, reteniendo su relevancia opróbica para el individuo, permiten que la experiencia humana sedentaria pueda auxiliarse en la experiencia fisiológica más virtual que solo física). En este sentido, y como ya llevo intentando establecer, existe para la cultura humana la posibilidad de una soberanía postulada por nosotros mismos, y en la forma de creencias religiosas; posibilidad de la que no disponen las otras especies vivas, y no tanto debido a que no poseen una capacidad semejante -que desde luego no tienen-, sino que no conocen nada parecido a la necesidad de poseer tal capacidad (requerimiento urgente que, en cambio, sí ha conocido la evolución biosocial humana).

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(1)Edgar Morin en El paradigma perdido(1971) quien cita a Chance, M. and Jolly, C. en Social Groups of Monkeys, Apes and Men(1970)

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Tema de una antropología en suspensión: o más exactamente en la suspensión fisiológica de una sociorracionalidad que está siempre, permanentemente, por reconstituirse: he aquí el matiz más profundamente descriptivo de la toda situación antropológica (humana) conceptualizada como suspendida en su propio futuro fisiológico aun por realizarse. Y parecería, en consecuencia, que como tal dispositivo en suspenso que somos en todo presente antropológico -o presente simplemente humano individual-, el futuro lo es todo, como ese horizonte orteguiano que es, en realidad, un órgano interno nuestro que decae a medida que transcurrimos hacia la vejez biológica(1). ¿Pero cómo articular racionalmente esta idea desde la óptica del ser humano singular anhelante de, simplemente, su propio estar fisiológico, cuando toda narrativa cultural y moral, porque es cauce necesario de múltiples proyecciones para múltiples individuos fisiocorpóreos diferentes, disfraza el estar simplemente vital de cada uno como un ser social que efectivamente pueda entenderse como tal, y con toda la seriedad, en un sentido u otro y ante los demás, que eso parecería aportarle?

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1) La deshumanización del arte(Ortega y Gasset), apartado titulado “Invitación a comprender”…“El horizonte es una línea biológica, un órgano viviente de nuestro ser; mientras gozamos de plenitud, el horizonte emigra, se dilata, ondula elástico casi al compás de nuestra respiración. En cambio, cuando el horizonte se fija es que se ha anquilosado y que nosotros ingresamos en la vejez.”

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oportet et haéreses (‘conviene que haya herejías’) Como concepto ejemplifica el tema de lo complejo por cuanto la parte constituida y estable de una antropología medieval (por ejemplo) se refuerza en su propia hegemonía mediante el alimento que le supone los continuos desafíos doctrinales como verdadero espectáculo cultural-moral, mucho antes, naturalmente de que hubiera periodismo popular ni el cine ni televisión; e incluso la tesis base de catolicismo (el que sea imprescindible el estado de pecador o pecadora de cada uno como aquello que precisamente nos lleva al padre dios, siendo necesario finalmente que se respete de alguna manera nuestra naturaleza más baja en este sentido al menos técnico; vamos, que no se puede finalmente eliminar así como así) sirve asimismo para dar cobertura racional (esto es, en forma de una lógica al uso) respecto de la aportación quizá más importante del Cristianismo -pero que es particularmente católico- que es el perdón y la tolerancia como finalmente un poder que se ha de ejercer, que no debilidad. Es decir, se trata de un credo doctrinal que se articula sobre un razonamiento complejo en el sentido aquí esbozado, respecto de una parte sistémica que supera a la otra, al tiempo que sigue dependiente de ella: la piedad suprema (no solo doctrinal) que el culto católico atribuye al cuerpo en sí (y particularmente el dolor universal como categoría) es factor clave en dicha complejidad, lo que distingue esta particularidad del cristianismo, en general, de la otra parte protestante o evangelista.

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Esbozo de una mecánica fisioantropológcia: La libertad fisiocorpórea es argamasa de edificación sociorracional del grupo, pero el fin técnico es la permanencia grupal respecto de la anomia fisiológica inicial y múltiple. Todo lo espiritual, entonces, tiene que ver con el plano mayor donde queda definida -contradictoriamente- la unicidad colectiva. Pero este plano mayor se opone a (al tiempo que es producto de) lo singularmente corporal: lo espiritual es de por sí nebuloso puesto que se extrapola de la realidad corporal singular y, en cierto sentido, la niega, dado que la supervivencia finalmente biológica humana se consolida en términos de grupos, no de individuos; y este punto es la clave, por otra parte, del planteamiento de Agamben en Homo Sacer, respecto de una exclusión que impone la cultura sobre el cuerpo físico singular, precisamente porque el argamasa de edificación sociorracional tiene más que ver, sin duda, con la vida nuestra fisiológica que con la corporalidad (aunque el valor último moral sobre el que se erige la experiencia civilizada (esto es, la agrícola) no deja nunca de ser el cuerpo, si bien adquiere un carácter funcional un tanto críptico, no siempre racionalmente evidente). Añádase a esto la circunstancia de una fisiología nómada base -o sea, la nuestra aun hoy en día- a la que se le amputa, pudiéramos decir y respecto de la aparición de la agricultura, la posibilidad de su propia vivificación sensoriometabólica (esto es, en el andar mismo que de repente pierde su centralidad estructural y antropológica), entonces se puede, por fin, conceptualmente fundamentar el porqué del despegue semiótico histórico humano en la necesidad técnica -o sea, fisioantropológica– del mismo. Aunque al mismo tiempo vislumbramos en este punto el peligro potencial, siempre presente, de que la cultura sociorracional que ya se consolida precisamente sobre la exclusión del cuerpo a favor de lo sensoriometabólico y su vivificación, se lance al vacío del desbordamiento fisiológico, alejándose fatalmente de su propio arraigo corporal original y que, de no mediar corrección alguna, supone la aproximación real hacia el autoaniquilamiento propio y colectivo (cosa que, como proceso que casi se pudiera considerar innato, vuelve a ocurrir por lo visto con cierta frecuencia a lo largo de la historia humana, una y otra vez.*).

*Esta es, de hecho, la tesis muy bien documentada de Ronald Wright en A Short History of Progress,2004.

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Algunos puntos avanzados a partir de E.Morin: La razón de ser de toda jerarquía grupal es, inicialmente, la amenaza externa. Pero con el tiempo, esa misma jerarquía puede pasar a alimentarse también del antagonismo interno al grupo; aunque la feroz competición entre individuos del mismo grupo antropológico no puede exceder, naturalmente, el dispositivo de reconstitución sociorracional de ese mismo grupo. Hacia es fin técnico entonces, surgen formas de atemperar la competición intragrupal (mas en ningún caso hacerla desaparecer del todo): la solidaridad y cooperación entre individuos -y su capacidad de congeniarse unos con otros- es importante en este sentido, pero quizá el factor más importante es, ante todo, la posibilidad de movilidad social, pues ayuda a articular -y acomodar- una mayor agresividad individual con, simplemente, la permanencia en el tiempo del grupo; y, en general, una mayor capacidad de agresión no deja de ser tremendamente útil respecto los enemigos finalmente externos. Así, a grandes rasgos, se puede argumentar que un aspecto importante de lo sociorracional es precisamente esta habilidad de acomodar una capacidad feroz de agresión por parte del grupo respecto a otros enemigos colectivos, pero sin que dicha capacidad deshaga el grupo propio. Con lo que se hace necesario concebir la extrema agresión y capacidad nuestra de violencia como, paradójicamente, la savia más sustancia y nutriente de, en realidad, nuestra naturaleza racional (o sociorracional), por increíble y siniestro que nos pueda parecer.

Pero, con todo, otra fuerza que sirve para atemperar el nivel de conflicto intragrupal es la que empuja todo hacia una mayor autonomía individual que, según Morin, es una parte importante de la hominización del hombre, algo así como la necesidad de mayor capacidad cognitiva para, en realidad, acomodar nuestra capacidad de violencia al entorno del grupo propio y su consolidada permanencia en el tiempo siempre potencial y por reconstituirse.

En el terreno politico-cultural: O se amplía el espacio cultural para los individuos (autonomía) o se inventa una nueva amenaza externa; que la amenaza externa es también un constante estructural puesto que su fisiología sigue siendo actual para nosotros: es algo así como el resto sincrético de una antigua vigencia que, no obstante, puede volver a activarse. Y parece, entonces, que autonomía y amenaza externa aquí se posicionan uno frente al otro como oposición. Y se puede postular, entonces, una relación proporcional entre estos dos factores: esto es, que la autonmía individual aumenta conforme vaya decreciendo las amenazas externas, puesto que el sistema tendrá que servirse de otros tipos de antagonismos internos como sustituto de la fisiología extrema que supone el enemigo externo. Esto es, que el constante estrucutal  que es la integridad del grupo se mantiene, si bien de modo algo distinto en cada caso. Pero así se constata la íntima relación que existe entre la fisiología de resistencia al enemigo externo, y la individualidad social más elevada y autónoma, pues cada uno es el equivalente del otro, pero respecto contextos diferentes; y esto, por otra parte, da fundamento conceptual a la noción de Homo sacer, en tanto que se trata del desdoblamiento del individuo fisiológico respecto del cuerpo ( la nuda vida de Agamben) que efectivamente queda como apartado debido a las exigencias estructurales que se ciernen sobre nuestro ente más fisiológico, ése que sí puede malearse en conjunción con los otros del mismo grupo de pertenencia, frente a la agresión externa.

Pero una mayor autonomía individual se hace posible apuntalada por el proceso ya esbozado de moralización que experimenta la cultura humana a partir de la aparición y afianzamiento de la agricultura, proceso que, lógicamente, requiere la consolidación de una individualidad moral que se encuentre amenazada ahora internamente y por su propia naturaleza sensoriometabólica y pre-social (frente, desde siempre, al visceralísimo terror de su expulsión propia del grupo). Aunque también por lógica, un dispositivo de individualidad fisioantroplógica de este tipo, que en buena medida se desdobla fisiológicamente (y fisioopróbicamente) alejándose un tanto de lo corporal, solo es posible en realidad a partir del despegue que postulamos universal de la semiótica humana (esto es, desarrollo simbólico y del lenguaje finalmente escrito, si bien históricamente de carácter siempre paulatino, progresivo e intermedio).

-Da cuenta de Geertz y las peleas de gallos de Bali desde el punto de vista de un sincretismo estructural, por cuanto el factor de la amenaza externa ha desaparecido -o decaído de forma importante- pero que sigue operativa una estructura fisiológica social que, ante la ausencia de la amenaza externa, recurre al sucedáneo estructural que es la representación fisiosenoria de la violencia (que no deja de ser con todo fisiológicamente real) para mantener en pie, como si dijéramos, la operatividad anterior ya asentada. Parecería esto, entonces, un caso en el que la antropología sedentaria echa mano de la materia ahora cultural para establecer un espacio fisiológico sin duda recreativo, pero con el fin en realidad técnica y estructural de sostener un patrón sociofisiológico ya existente; o sea, he aquí un ejemplo de la acomodación por parte de la antropología más sedentaria de lo que son estructuras sociofiosológicas originalmente nómadas, proceso que se debe a una ocupación fisiosemiótica de lo que antes era el espacio simplemente físico, si bien en este caso se trata de un mecanismo no linguísitico (ni mucho menos literario) que se asienta sobre la simple yuxtaposición del espectáculo de la violencia y los distintos clanes sociales -que por eso es un pasatiempo profundo, tal como lo denomina Geertz-, lo que constituye una suerte de causalidad interdependiente entre los términos y la reafirmación visceral del significado más estructuralmente importante para el grupo: que es la violencia aquí como vivencia fisiológicamente real -como espectáculo que nos cuativa- que suplanta la más cruenta y corporal entre las personas; y el significado visceral así reconstituido dice algo así como es en la violencia fisiosensoria que así recreamos que renovamos nuestra alianza social entre todos los clanes, porque más allá del orden social y pese a sus conflictos e injusticias, no hay nada…* Y parece que el ejercicio, aunque sea solo espectacular, de la violencia (que presenciamos entre las aves, en este caso), nos transmite el porqué nuevamente de nuestro ser social (aunque no de forma lingüística ni conceptual, pero sí, evidentemente, de manera visceralmente racional).

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*Cada ave particular representa un clan local determinado que es el que sufraga el coste de su cuidado y preparación para las peleas. Y al público se le brinda la oportunidad no solo de apostar por una o otra ave, sino de defenirse de alguna manera sobre el plano político de las lealtades y alianzas sociales.

-Desarrolla comparación entre la evolución biológica como sistema complejo, y la otra complejidad de tipo biosocial: Se trata de un continuo entre el concepto de mutación como azar dentro del contexto temporal darwinano, y la naturaleza pulsional, ocasional, hedonista, caprichosa y violenta del individuo (todo esto que contribuye a la anomia), y como aquello que a fin de cuentas justifica que se vuelva a reconstituir lo sociorracional. Y entonces, el proceso es el mismo respecto de los dos ámbitos, salvo que la evolución biológica y de especie supone más tiempo, mientras que la anomia individual transcurre de forma mucho más rápida e inmediata (y, además, de manera prácticamente constante). Y en ambos casos el azar y la anomia (y como el azar que es una forma en sí de anomia) al constituir una fuente de ruido se convierten también en  la quilla -como metáfora náutica- que endereza el velero que es el sistema más amplio fisioantropológico del grupo:

La evolución biológica de las especies como proceso de adaptación y estabilidad finalmente temporal, se debe al azar de las mutaciones, en conjunción en las fuerzas de selección.

La potencialidad constante de toda reconstitución sociorracional se debe a la también constante presencia de la anomia fisiocorpórea individual en el tiempo físico-sensorio de los grupos humanos.

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Antropomorfismo: La tendencia a prestar calidades humanas a escenas de sufrimiento animal (no humano), lo cual resulta fácil dado la anatomía más o menos facial de los mamíferos, y por el hecho de que el manierismo corporal de sus padecimientos, o que nosotros percibimos como tal, no deja nunca de causar una fuerte impronta en nosotros. Pero hay otro elemento adicional: nuestra sensibilidad al sufrimiento animal es de base probablemente idéntica a la que mostramos hacia escenas humanas del mismo tipo; pero como grado aun más extremo de la tendencia antropomorfa en nosotros, existe la necesidad que sentimos de encajar la extrema vivificación sensoria que experimentamos con el contexto racional del grupo: sería en realidad esa pulsión que nos obliga a buscar el contexto del grupo, cuando nos enfrentamos a la contemplación, por ejemplo, de una violencia tan extrema que amenaza con desbordar nuestra estabilidad emocional; y buscamos ese grupo como forma en realidad de nuestro propio amparo, tanto en las personas físicas que nos puedan acompañar o encontrarse presentes, como dentro del ámbito semiótico de una moralidad socio-culturalmente establecido. Pero, naturalmente, los animales no tienen cabida finalmente lógica en la idea visceral del grupo, idea-vivencia que, precisamente en cuanto tal se opone a la aflicción sensorio-emocional que tanto nos puede llegar a perturbar; esto es, que la moralidad y su desarrollo semiótico-cultural siempre nos ha salvado de todo tipo de conturbación sensorio-fisiológica y que se puede resumir en la noción esta de dar sentido a nuestra experiencia, si bien los animales, como no son otros en un sentido humano, no los podemos contar visceralmente (aunque sí posteriormente de forma más ética) como uno de los nuestros. Después de todo, los animales si bien parece claro que sienten las cosas de alguna manera, no dicen nunca nada, lo que supone que, en este sentido más importante para nosotros como seres sociales que somos, nos fallan. Es decir, que no son, por lo tanto, relevantes para nosotros a nivel opróbico, respecto nuestro propio cuerpo frente al de los demás del grupo. Y su suerte por ello es, moralmente, secundario, sin duda (y sin prejuicio, por otra parte, de que lleguemos a depender en algún grado emocional de ellos y su compañía física).

La relación filogenéticamente consolidada entre los seres humanos y los perros, a partir de la evolución evidentemente biosocial de éstos últimos (respecto concretamente la fisiología empática -y seguramente neuronal- que exhiben en su trato con nosotros) solo puede deberse históricamente a una amenaza soberana externa de gran enjundia y de larga duración en el tiempo. Pero la explicación del hombre histórico originalmente a la merced de su precariedad existencial frente el mundo solo natural y animal, probablemente no basta para explicar la calidad verdaderamente antropmorfizada en algún grado de los perros. Es decir, que como ya llevamos desarrollando, la complejidad técnica como concepto del que aquí echamos mano, nos lleva finalmente a comprehender que, en general, buena parte de nuestros dotes cognitivos -y hasta nuestra capacidad de benevolencia, finalmente- nos llegan a través de algo así como su contario, a saber, la extrema violencia furiosamente emocional, no entre hombres y el mundo natural, sino la que llegara frecuentemente a ocupar la centralidad técnico-estructural de unos grupos humanos frente a otros, en el tiempo de, simplemente, la consumación mutuamente imbricada de una vitalidad humana antagónica entre las partes, a la vez que estructuralmente única. Parecería que solo así se pudiera dar cuenta cabal del perro en su dimensión socio-emocional y como producto, se supone, de alguna fuerza de selección natural darwiniana.

Ideas a partir de este texto en National Geographic

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La difícil conformidad emocional: Las emociones son el fuelle de la razón(1), y son por tanto siempre más fuertes que ella, mas este hecho no exonera a nadie del deber vital del ser social, esto es, de acarrear sobre sí la tarea del ser en el sostenimiento de la personalidad sociorracional individual, y por encima del simple estar fisiocorpóreo (salvo impedimento cognitivo, claro está).

Y, sin embargo, estamos obligados a conformarnos con nuestras emociones, a veces sin que sea posible incorporarlas ni subsumirlas a proceso racional alguno, pues como sistema complejo que es la individualidad antropológica, se trata de dos ámbitos independientes y diferenciados (lo somatosensorio y emocional frente a su emerger sociorracional en cuanto yo social) que, no obstante, constituyen también una estructura de rección y subordinación (la de lo samatosensorio sobre la racionalidad consciente); y a veces la razón simplemente no sirve respecto su antecedente técnica que es lo somatosensorio-emocional, siempre de portento mayor: entones toca, digo, conformarse -y hasta aprender a gozar- con la vivencia sensoriometabólica en sí, sin que sea necesario a veces que sintamos ninguna urgencia acuciante de “leer entre líneas”, ni de imponer, pasajeramente, sentido alguno. Y esto debe considerarse un punto alcanzado de maduración individual, pues en el poder abrazarse uno a su esencia mas somatosensoria y emocional, se está acorazando frente a la intrusión que puedan intentar llevar a cabo terceros en esa misma intimidad con el fin de apoderarse (o sea influenciar, orientar, manipular y provocar-dirigir) los procesos racionales subordinados. Pero al poder conformarse, como digo, con sus emociones, puede usted rechazar en alguna medida la pulsión que le es ya de por sí innata de imponer algún sentido a su experiencia solo fisiosensoria (puesto que el grupo y su lugar en el depende de ello), pulsión y la tensión que crea en usted y de las que otros pueden aprovecharse.

Pero sepa usted que la regla base de esto de la integridad psicológica, frente a la intrusión sensoria que busca tocarle las teclas opróbicas (y así desequilibrar la imagen moral interna que tiene usted de sí mismo) es que debe usted ir hacia su emociones, abrazándose con ellas, finalmente, y no lo contrario que es precisamente lo buscado de la artimaña, o sea que usted huya atemorizado y sumido -o sumida- en el pavor moral que al final le provocan sus propias emociones (y porque, en efecto, se ha logrado que confunda usted lo estrictamente sensorio-metabólico e íntimo, con una facticidad sociorracional más objetiva, pues el origen fisiológica de ambos es el mismo, cosa que no sabía usted y de la que pueden valerse otros en contra suya). Aunque fácil lo tiene, después de todo, con aprehender el hecho de que no es usted únicamente aquello que siente -o que le hagan sentir otros a través de sus sentidos-, sino que toda personalidad social empieza, en realidad, a partir del arranque emocional, en el posicionarse en lo cognitivo frente a, justamente, la vivificación sensorio-metabólica a la que le conducen sus sentidos (esa otra parte sensorial y preconsciente de usted en la que otros sí que pueden incidir). Y, total, hablamos de una intimidad psíquica de usted como espacio al final virtual (de sustancia finalmente fisiológica que no trasciende sino después) y que todavía no puede utilizarse de manera pública hasta que usted no se constituya en agente moral (esto es, en sus actos susceptibles de escrutinio publico). ¿En qué se basa el entendimiento moral humano sino en aquello que tenga consecuencias sobre los cuerpos y que pueda constatarse de manera evidente para todos? Pero, es como si todo lo anterior no existiera: he aquí la terrible laguna que está en el centro de la cultura occidental respecto de aquello que decimos racional; y es este punto que unos cuantos listillos (¿geniales?) han convertido, por ejemplo, en el modelo económico por lo visto más importante actualmente que aprovecha, simplemente, los antecedentes técnicos (somatosensoriales y opróbicos) de la racionalidad humana de cada uno.

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(1)Idea base de Antonio Damasio en The Feeling of What Happens: The Body and Emotions in the Making of Consciousness(1999) Harcourt; pág. 16 -por ejemplo- del primer capítulo donde establece que las emociones no pueden separarse de la conciencia; y respecto de sus pacientes, el autor y neurólogo ha constatado que, efectivamente, si no hay conciencia no existe tampoco capacidad emocional, y viceversa.

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El dilema del alma de la cuidad de Oswald Spengler: Fascinación, a partir de entonces, que tiene el ciudadano urbano con esa supuesta profundidad fisiológica (tipo Wagner y sus teorías estéticas) de la que se ha quedado excluido, como si dijéramos, al extinguir totalmente su relación con el campo. He aquí la función verdadera del romanticismo histórico que se recrea -y lo hace recreativamente, esto es, como ejercicio fisioantrpológico– en esta relación de dependencia fisiológico-opróbica negada que es la vida urbana (o la de la gran ciudad); la que se apuntala falsamente en solo una parte de la individualidad antropológica, la racional, y al no poder realizar socialmente su propia fisiología biosocial, se refugia en una falsa experiencia racional que se aleja -más de lo normal y de forma más intensamente- de su propia esencia fisiocorpórea. Es decir, que a falta del componente social, a igual que con el preso carcelario a quien se aísla, el ciudadano urbano vive en su propio espacio totémico y fisioopróbico, que se apuntala en lo sociorracional pero que no se va reforzando de forma más saludable, sobre una anomia fisiológica más natural y profunda, sino que va negando de forma aun más brutal e intensa la fisiocorporeidad propia. Y un proceso inicialmente normal y previsible respecto los grupos humanos y su articulación por medio de la fisiología individual que supone un cierto grado de homogeneización fisiológica en contra de la singularidad fisiológico-corpórea, se distorsiona en su propio exceso vital, allende el cuerpo y su vivencia emocional del que se queda peligrosamente librado, salvo el recurso técnico de amparo que es el ejercicio de la violencia salvaje directamente sobre otros cuerpos ajenos, o, como poco, en el sostenimiento de carácter casi onírico que proporciona la vivificación sensorio-metabólica de la violencia solo contemplada; una visceralidad que cumple una misma función curativa, empero sin que peligre, claro está, la estabilidad fisiológico-financiera en el tiempo, simplemente, de su propia conusumación agregada. De hecho, la violencia contemplada y como vivencia solo visceral -tanto física, pero también moral- se convierte en un objeto más de compra y venta en forma de medios informativos o de entrenamiento (y de forma difícil de distinguir a veces entre sí), si bien esto no se puede dejar de considerar y pese a todo, como una necesidad imperativa -de naturaleza técnica inexorable- respecto de  la vida sedentaria.

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¿Por qué tiene tanta importancia el sentido sociorracional disponible? Desde la óptica de un plano estructural, el sentido sociorracional presupone la reconstitución sociorracional individual (la individualidad social); constituye asimismo el cauce supremo de la fisiología individual -en toda su ferocidad potencial- que se somete como tal al imperio de la permanencia colectiva frente al mundo extragrupal: pues es el sentido sociorracional y semiótico lo que permite al grupo efectivamente canalizar el ímpetu fisiocorpóreo de los individuos; y cuanto más habilidad en definir y precisar el sentido colectivamente disponible, más espacio hay para una mayor violencia individual que, crucialmente, no se ejercita contra el grupo propio. Naturalmente, la agricultura hizo que estas circunstancias fisioestrcturales humanas se desarrollaran aun más, en compensación por el problema de la limitación física inherente a la antropología de base agrícola, sobre todo por cuanto el desarrollo semiótico -como necesidad inherente a la vida sedentaria- permite una suerte de permutación moral del plano más corporal a un ámbito más fisiológico que físico, y más totémico que real en un sentido físico-espacial; esto es, se trata del traspaso de una esencia moral que surge de la corporalidad humana, a un contexto no físico (en forma de imágenes y narrativa oral, pero sobre todo respecto el texto escrito) de carácter virtual que elude, al menos inicialmente, el terreno de los actos sociocorporalmente trascendentes. Es por eso, entonces, que se puede sopesar la posible justificación técnica de un desarrollo humano cognitivo más avanzado (respecto el sentido y la necesidad de ello) precisamente sobre este punto estructural y bisagra que supone la individualidad (socio)racional: por cuanto un dispositivo sociorracional más efectivo permite, simplemente, una mayor capacidad de agresión respecto a otros grupos, pero sin que se resienta la integridad grupal propia. Es decir, parece inexorable el hecho de que todo lo mejor de nuestra naturaleza social y la agencia moral sobre la que se asienta la individualidad (o sea, esta característica nuestra que permite que exista el amor en el sentido más desarrollado posible, algo así como una voluntad del bien) se deba técnicamente, en realidad, a nuestra violencia fundacional.

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El deleite, el hedonismo, la efervescencia sensoriometabólica y otras fuerzas de corrección: La moralidad contribuye a crear espacios de pendencia no físicos, sino fisiometabolicos, lo que resulta necesario desde la óptica técnico-estructural de la antropología sedentaria. Esto es, la moralidad redunda en ventaja técnica por cuanto pone sobre el horizonte visceral de la experiencia sedentaria la transgresión como en realidad un juego -de lo más serio, claro está- y la gran posibilidad de vivificación sensoriometabólica que permite. Esto naturalmente aumenta su fuerza potencial a partir del desarrollo semiótico-linguistico, después la cultura escrita. En efecto, se produce un desdoblamiento del plano más corporal en una definición de carácter más fisiologico (o sea, esto sobre lo que se asienta la sociorracionalidad en su origen grupal); pero en distintos grados la definición sociorracional (de naturaleza opróbica y respecto toda individualidad social) se va separando de la experiencia más estrictamente física, siendo el entorno de la cultura escrita su polo más extremo respecto un proceso que está en los inicios prototípicos, en realidad, del grupo humano nómada y a partir de una fisiología humana siempre de carácter socioopróbico.

Y parecería aquí en este punto más fácil quizá vislumbrar la relación original entre lo sonsorio-emocional y la consolidación sociorracional: y así, la vivificación sonsorio-emocional en el individuo constituye, a nivel estructural, fuente de presión (por cuanto anomia) que acaba alimentado la consolidación sociorracional del grupo, puesto que de dicha consolidación sociorracional depende la integridad grupal en el tiempo de su propia vitalidad, al tiempo que la capacidad de resistencia del grupo frente a las contingencias externas depende también de, en general, una contumaz (si no feroz) tenacidad individual, sin duda. Y entonces y según este dispositivo aquí esbozado, cuanto más y de mayor intensidad de estimulo sensorio-metabólica individual haya, más reforzada necesariamente habrá de quedar la unidad sociorracional, frente al peligro de la disgregación grupal. Esto se ejemplifica en una comparación entre dos grupos diferentes de primates de la misma especie, pero respecto de contextos geográficos diferentes: el grupo de simios de la sabana muestra una organización en verdad militarizada, frente a una inseguridad constante y debido a que están permanentemente expuestos a amenazas externas; pero el grupo que habita el bosque se configura sobre una autonomía individual mucho mayor dado que la vulnerabilidad del grupo es menor (y puesto que el bosque oculta a uno mismo tanto como impide ver).

[obra de referencia ya citada de Chance, M. y Jolly. C]

El paso, entonces, al contexto sedentario humano ha de acomodar esta configuración base de la individualidad sociorracional, que sigue de hecho siendo la misma. Y así, nuestra capacidad de utilizar imágenes nos permite, simplemente, reproducir estas mismas diferencias de hábitats (con su dispostivo fisiorracional correspondiente en cada caso) de forma ya mucho mas fisologico que físico; de hecho, estamos capacitados, debido a la vivificación sensoriometabólica y su conexión opróbica con lo sociorracional (que es lo que de hecho constituye la sociorracionaldiad como dispositivo), para efectivamente superar casi del todo el espacio físico.

Pero he aquí la delimitación de la posibilidad moral humana en su configuración finalmente sedentaria: en el ímpetu fisiorracional del proceso cultural en sí se va alejando la sociorracionaldad de lo corporal y que, de no corregirse, puede abocar al grupo cultural a su propia aniquilación, esencialmente autoimpuesta. Y se va estableciendo cada generación, por ejemplo, en su propia afirmación viva por cuanto ofrezca una resistencia también vivísima frente a la dirección fisiocultural anterior; esto es, frente a ese ímpetu fisiorracional ya culturalmente asentado que la nueva generación puede o bien reforzar o bien combatir, pero en ningún caso simplemente reproducir especularmente, dado que la urgencia del desarrollo humano individual, respecto de la vida y juventud de toda persona, tampoco se atempera sino con la vejez (que naturalmente supone la sustitución y remplazo por partida doble tanto de los que ya han entrado en la senectedud, como respecto de la aparición, a su vez, de una nueva generación recién nacida). De esta manera se puede decir que son los jóvenes en general que vuelven una y otra vez -y sucesivamente en cada generación- a volver a sacar sobre el tapete del teatro estructural, como si dijéramos, el cuerpo; o bien postulamos el cordel metafórico respecto una presencia cultural que tiene el efecto potencial de retener y cambiar la dirección presente de todo contexto sedentario lo que, en efecto constituye una fuerza simplemente correctora en potencia frente a la inercia de lo fisioculturalmente establecido que, como toda estabilidad fisiológico-antropológica, se aferra a las nociones lógicos-semióticas ya consabidas; nociones que quedarán al final puestas en tela de juicio, con el tiempo, por una nueva generación que está por definición fuera en algún grado del imperio fisiológico-cultural del que dependen los mayores.

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El K ilustrado versus N posmoderno: Al adquirir una circunspección nietzscheana respecto los antecedentes psicofisiologicos reales de la razón humana, se puede finalmente valorar otra vez la parte problemática de la ilustración, concretamente respecto de la necesidad de poner como sea limites –que son definición- sobre la experiencia fisiosensoria en sí. Esto es, que la sociorracionalidad precisamente en tanto artificio (puesto que supera la realidad más verdadera de la fisiología simplemente individual), es de extrema importancia para la vida sedentaria al definir estructuralmente la experiencia fisiosemiótica común y a partir de la cual se puede abrir espacios auxiliares de vivificación fisiosenoria que refuerzan de nuevo la estabilidad base. O sea: desde la razón pura kantiana se está capacitado para comprender la otra parte nuestra fisiosensoria aun no sociorracionalizada; pero desde esa comprensión quedamos equipados, de repente, para volver a mejor valorar la utilidad estructural original de lo kantiano-ilustrado.

Pero de un lado a otro de la línea divisora entre los dos (los kantianos-ilustrados frente a los nietzcheanos-posmodernos), tanto unos como otros, se abducen en el hacer mismo que parecería el mayor alivio que al ser humano se le ofrece (esto es, al menos en vida). Pues ambos están amarrados, curiosamente, al mismo sentido final pragmático pese a iniciarse desde posiciones originales encontradas entre sí. O sea, de una forma u otra, acabamos de nuevo ante el concepto de atrezzo estructural que constituye lo sociorracional respecto en realidad la primacía de la experiencia fisiológica a la que, en términos antropológico-estructurales, se subordina todo y aunque se disfrace de mil lógicas culturales diferentes, lógicas particulares al mismo tiempo que, en este sentido estrictamente funcional, son universales e indiferentes, finalmente, entre sí.

El concepto teórico de antropología en suspensión se apoya justo en este punto, pues la urgencia técnico-estructural real en el fondo de la estabilidad sedentaria tiene que ver con la posibilidad de consumación fisiológico-vital respecto de muchas personas de distintas generaciones a lo largo de, en realidad, una diacronía colectiva y agregada; pero evidentemente nosotros disfrazamos este horror mecánico detrás de estructuras fisiológico-morales y de fisiotitilación, si bien estamos al mismo tiempo condenados, por decirlo de alguna manera, a hacer algo como la misma consumación temporal que implícitamente fundamenta toda vida individual dentro de contextos antropológicos de base agrícola. Es lo que hemos de hacer con el sacer de Agamben, como una cierta clase de residuo que es nuestra experiencia más corporal, fisiosenoria y pre-sociorracional y cuyo sentido más significativo es, en realidad, como fuente de anomia que contribuye al refuerzo sociorracional, y menos como sentido individual particular (¡aunque no para cada uno de nosotros, claro está!) Mas si viviéramos todos como integrantes individuales de reducidos grupos humanos más o menos beligerantes entre sí y en movimiento más  o menos permanente, todo esto de un desdoblamiento fisiológico-semiótico que requiere la cultura sedentaria tal y como lo conocemos, no sería apenas necesario

Pero no se puede soltar amarres por completo con los sentimientos y las emociones; y en ultima instancia, es la facticidad en el fondo socioindividual y opróbica de la fisiología humana lo que en realidad fundamenta toda visión racional. Esto es, que no se puede renunciar al hecho socioindiviudal y opróbico, y pretender seguir reteniendo una capacidad racional crítica, futilidad en la que precisamente caía N. Pues es la religión que siempre asigna algun tipo de referencia lógica lo que permite en este sentido el equilibrio antropológico entre la fisiología individual, el grupo y el recurso sociorracional real. O sea: no se puede renunciar a Dios en al menos este sentido técnico (que no tiene porqué seguir exactametne ninguna lógica no comprobada, sino solo reconcer la importancia antropológica de un dispositvo de este tipo, maxime respecto los contextos sedentarios).

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Confusión entre fenomenología y hermenéutica: Ambos son procesos fisiológicos; la primera se supone inicialmente de carácter pasivo, mientras que la segunda constituye una forma de imposición (poder), que parte del individuo, sobre precisamente lo percibido. Y parecería que dicha imposición sobre lo fenomenológico puede concebirse como una forma de agresión suprema, o digamos desesperada por cuanto es el desamparo singularmente fisiológico-corporal del individuo en realidad aquello que obliga -ferozmente- a imponer un sentido inexorablemente colectivo sobre lo que individualmente percibimos; pues en realidad la mecánica de la individualidad sociorracional como dispositivo antropológico es precisamente ésta, que transcurre apropiándose del espacio intermedio entre la neurología de nuestra percepción particular, y el amparo visceral del grupo. Y así, la reconstitución sociorracional del sentido individual es en sí mismo algo así como una violencia de nuevo sobrevenida a la que, sin embargo, nos agarramos con toda fibra de nuestro experiencia fisiológico-corpórea. No es de extrañar, por lo tanto, que nos aficionemos precisamente a esta forma de vivificación sensorio-metabólica, de tan poderosa que es en sí y de por sí, a lo largo de toda nuestra vida: verdaderamente, somos en toda nueva consumación de un estar sensorial que deviene en ser (sociorracional).

Los espacios de ejercicio que decimos fisiosemiótico y «el amor al arte»Ya hemos constatado que las limitaciones de la antropología de base agrícola se superan como dispositivo de compensación por medio de la vivificación sensorio-opróbica (puesto que la moralidad, efectivamente, existe a partir del individuo indefenso tanto en el plano corporal como respeto un plano más estrictamente fisiológico-sensorial y totémico, plano este ultimo que es propiamente el de la cultura; y dado también que la fisiología nuestra original nómada es factor constante aun hoy respecto todo presente sedentario). Sabemos igualmente que esta necesidad técnico-estructural que sojuzga nuestra experiencia fisiológica, convierte las estructuras puramente semióticas y conceptuales de las que también dependemos como colectivos en, finalmente, una suerte de atrezzo en el que apoyarse la vida, en realidad, fisiocorpórea agregada. Pero, hasta ahora, no hemos vuelta la vista atrás para, desde la óptica de la experiencia metabólico-estética, considerar arte asimismo aquellas estructuras respecto las cuales nos proyectamos como individuos pertenecientes y orpóbicamente sujetos al grupo cultural. Y es que la definición sociorracional, a través de la consolidación opróbica individual, resulta ser en sí mismo una forma de arte puesto que condiciona el horizonte posible de cauces vitales particulares y frente a los cuales se ejerce, finalmente, toda personalidad posible. Aunque necesario es recordar que, frente a la fisiología sociorracional opróbicamente consolidada -que es la del individuo social nada menos-, se erige, nuevamente, el sacer de Agamben como sostén digamos óseo original al que desplazamos, al calor de todo ímpetu cultural, a la periferia neurológica de nuestra preconsciente y de un solo estar que aun no se hace ser; pero claro, el arte lo es por cuanto podamos desdoblarnos fisiológicamente en el ser sociorracional al que nos obliga todo grupo cultural, siempre que se nos permita, efectivamente, despegarnos de lo corporal y las capacidades emocionales más primarias.

Despegue semiótico y desdoblamiento fisiológico

El arte en este sentido aquí esbozado sería algo así como una artesanía de la personalidad propia (siempre individual pero forjada, como si dijéramos, sobre el yunque de un colectivo); supone asimismo un dispositivo de la consumación fisiológico–vital, mecanismo que, evidentemente, surge más seriamente solo en contextos sedentarios que, debido a su dependencia mayor en la agricultura, han de sustituir superando, de hecho, un plano original mucho más físico y corporal. Y así, el desdoblamiento fisiológico en el que se basa la cultura antropológica finalmente sedentaria supone, en realidad, la continuación de un proceso similar al que se encuentra en la raíz sociorracional nuestra original de los grupos humanos nómadas. Pero decimos despegue semiótico cuando nos referimos a la fisioantropología estructural; en cambio desdoblamiento fisiológico se refiere al proceso opróbico interno. Y es interesante constatar, en un caso como en el otro, la presencia de sacer, o sea, ese ente corporal cuya sensorialidad acabamos por aprovechar para precisamente alejarnos de él; sensorialidad que es aprovechable por cuanto acarrea transportando sobre sí una moralidad originalmente física para que esté disponible dentro de un contexto más fisiológico que en realidad físico (que es el ámbito propio de tanto la indiviudalidad sociorracional, como el de la cultura en general; y esto probablemente porque el yo sociorracional es la cultura, o supone en esencia la posibilidad de la misma). Y sería, pues, lícito afirmar que si no se comprende la tendencia cultural inherente a los grupos humanos de alejarse de lo solamente físico y material, tampoco puede uno comprender al sacer de Agamben.

Por todo ello quedamos finalmente abocados a considerar la individualidad sociorracional como en sí misma una representación socioopróbicamente obligada que, como en general todo lo cultural, se despega de su singularidad fisiocorpórea original para participar de un céntrico espacio común abierto a todos, siempre que se deje en la penumbra periférica algo así como la intimidad neurológica y corporal (o sea, Sacer). Y arte es, entonces, quizás una voluntad de estilo entre un polo de la individualidad antropológica y el otro, voluntad respecto de la cual no tenemos más remedio que entender como personalidad, igual de idiosincrática e impenetrable para nosotros mismos, como también inefable.