No es necesario siempre estar en posesión de un sentido vital: a veces el cuerpo bien lo sabe sin que sea necesario conceptualizar nada o más bien poco. Porque debajo de lo conceptual siempre está lo fisioantropológico. Así la rutina, por ejemplo, quizás sea la fuerza de otorgar sentido más importante para nosotros. Y también antes que lo conceptual en sí habría que considerar el ímpetu sociobiológico (de origen desde luego zoológico) que nos habita, el del conflicto en sí y de por sí, y que, de no existir otro dispositivo de imponer orden sobre el contexto sedentario, vuelve a materializarse (y esto históricamente una y otra vez).

Y afirmar, por otra parte, que la estabilidad sedentaria se basa en el attrezzo semiótico (de manera que la vivificación sensorio-metabólica pueda darse lo que requiere efectivamente la consolidación del despegar semiótico, como aquí hemos teorizado) es también decir que el sentido conceptual es secundario de alguna manera respecto de la fisiología nuestra. Pues en caso de que de hecho no rija ninguna semiótica conceptual o saber narrativo, los grupos humanos podrán siempre recurrir al orden digamos pendenciero, que es en realidad algo así como un constante sociobiológico humano: a través de la pugna en el fondo corporal entre los cuerpos diferentes siempre se ha logrado la estabilidad al menos funcional respecto a todo espacio físico-material, tanto intra como inter grupal.

Es decir, en cuanto a lo utópico como atrezo o instrumento semiótico entorno al cual se ancla la proyección fisiológica de los sujetos pertenecientes, se trata de algo así como un dispositivo en cierta forma ya innato en nosotros sobre todo como sujetos biosociales de antropologías sedentarias, pues hemos de vivir en la tensión de algún ideal, meta o fin hacia cual proyectarnos como seres fisiológicos o, si esto no es posible, delegamos todo en el nuevo surgir del viejo y atávico orden pendenciero que se impone a través, simplemente, del forcejo entre las partes pertenecientes a nivel en principio estrictamente corporal: entidad o calidad fisiológica en verdad zoológica y con la que compartimos con el mundo animal, lo siniestro de todo vacío político-cultural es precisamente la oportunidad que da a la fuerza gravitacional de nuestra propia naturaleza este sentido agonal.

Pero dicha sujeción pendenciera también se da cuando, al rebajar la complejidad intelectual-moral del discurso social, el orden semiótico-conceptual acaba por «pendenciarzarse» como en el caso de lo que constituye una suerte de icono para nosotros monumental que fue la Alemania Nazi del siglo pasado: puede argumentarse, en efecto, que dicho episodio solo superficialmente retuvo nada más que la apariencia de una antropología agrícola, cuando en realidad se desató respecto de todo arraigo sedentario para lanzarse sobre el precipicio del delirio de una expansión en todos los sentidos alocada de tintes más bien nómada. Pero, evidentemente y como aquí hemos argumentado, la estabilidad sedentaria depende de cierta complejidad semiótico-conceptual por medio de la cual podemos vivificarnos sensoriometabolicamente, postergando en alguna medida, el plano solo corporal.

Aseveramos, por tanto, que toda estabilidad sedentaria que no dependa principalmente de la pugna funcional para sostenerse en el tiempo, ha de concebirse necesariamente como utópico en este sentido estructural y subyacente: los contextos sedentarios no se mantienen en el tiempo sin la fijación opróbicamente lograda de metas finalmente conceptuales. Parecía evidente que toda cosmología cultural-religiosa (e incluso simplemente política), va universalmente encaminado a este fin, como marco dentro del cual nos ejercitamos fisiosemióticamente como sujetos morales frente a la sociedad históricamente determinada de nuestra pertenencia propia.

De ahí que la utopía intelectualmente elaborada (Platón, Tomás Moro, etc) sea por tanto la cristalización de esta misma tendencia basal, pero en función de consideraciones político-filosóficas o morales más precisas y conceptualmente elevadas, como ha correspondido siempre a experiencias sedentarias más prolongadas en el tiempo histórico y respecto del problema constante de las mismas ( lo de nuevos horizontes semióticos donde ejercitarnos sensoriometabólicamente, más allá de la limitación agrícola y en la postergación, de alguna manera, de lo corporal).

La necesidad nietzscheana del error frente a los algoritmos

El vivir humano en el error corresponde al estado de ser corporal (que supone la definición a partir de la limitación física ni más ni menos que del cuerpo particular de cada uno): el error pues es el no poder siempre comprobar sensoriocorporalmente la realidad que nos rodea, puesto que somos algo solo en cuanto no somos todo.

Justo en este sentido la historia de la ciencia contemporánea a partir de Galileo, por ejemplo, constituye una suerte de épica intelectual que se inicia en la limitación física nuestra, para abrirse paso después a través del incipiente adelanto técnico del telescopio. Esto a Galileo le sirvió, efectivamente, para comprobar que eran los planetas que en torno al sol giraban y no al revés. Es decir, que la autoridad que presta la comprobación sensorial humana de la existencia de todo fenómeno -que así de esta manera decimos fáctico- se pudo traspasar y extender, a través de una nueva tecnología, a un plano remoto y más allá de la posibilidad solo corporal.

Pero el poder real de la ciencia es, en cierto sentido, no el adelanto técnico en sí, sino la limitación originalmente corporal nuestra que hace necesaria dicha evolución tecnológica, primando la posibilidad de la misma.

El factor fundacional de avance en cualquier sentido humano (incluso respecto simplemente al desplazamiento físico) es el ser corporal que, en su estado de dimensionalidad limitada, pretexta dicho ímpetu vital nuestro justificándolo. Y como corolario pudiéramos decir no que el estado primigenio nuestro sea necesariamente el avanzar (aunque posiblemente sea esto también cierto, máximo respecto la antropología sedentaria), sino que cualquier sentido de avance solo se formula únicamente a partir de nuestro limitado ente corpóreo. Es también decir, por otra parte, que los procesos cognitivos en general, como el pensar, el aprender, el prever, etc., serían también incomprensibles sin tener en consideración nuestro punto de partida corporal.

Pero el algoritmo que ejecuta una y otra vez un ordenador «pensante» o que se dice que «ha aprendido» (esto del machine learning), probablemente no está programado para considerar objetos que no tengan valor alguno -ni positivo ni negativo- respecto cualquier cometido asignado. Sin embargo, los seres humanos conscientes quedamos definidos por nuestra propia finitud corporal y, por tanto, resulta que aparecen ante nosotros múltiples objetos sensorios (imágenes, sonidos, sensaciones) que, como no podemos interpretarlos todos de ninguna manera, desistimos en el intento mismo de imponer, siempre ante todo estímulo, un sentido concreto.

Esto, me parece, no debe ser el caso en general de los algoritmos: en principio parecería que todo algoritmo que se aprecie no está seguramente capacitado (o sea programado) para dejar pasar, puntualmente, algún que otro objeto que, dentro de un campo de datos concreto, abarca; es decir, que el poder del algoritmo es, a grandes rasgos, el de clasificar todo dato que se le presenta, no siendo posible la opción de considerar algunas veces una cosa, y otras descartarla.

Pero yo apostaría lo que quieras que el pensar humano se basa crucialmente sobre este punto, pues el hecho de nuestra definición como limitación (o nuestra consagración en realidad en el no poder saber lo que está más allá de nuestro campo sensorio) hace obligatorio que dejemos pasar muchos (posiblemente la mayoría) de los fenómenos sensorios con los que, en cualesquiera circunstancias normales, nos topamos: si no, el afán abarcador nuestro, que sin duda lo tenemos muy agudo, adquiriría en seguida tintes patológicos de enfermedad mental, pues tal grandiosidad cognitiva como voluntad de omnisciencia, y por mucho que nos pudiéramos empeñar alguna vez, es patrimonio desde luego de lo sobrehumano (cito en este sentido el caso interesante, por ejemplo, del cuento de Borges, Funes el memorioso).

Y así nos vamos acercando a la cuestión quizá más profunda que es nuestra relación como cuerpos en principio desamparados (¡porque no pertenecemos nunca definitivamente a ningún grupo!) con el sentido en sí; es decir, que esto debe de ser también punto clave diferenciador entre el significar humano y todo sentido solo algorítmico, esto es, que en el primer caso es la precariedad de la singularidad fisiológico-corporal nuestra lo que infunde una urgencia vital respecto al saber en sí mismo, urgencia que, evidentemente, no puede conocer nunca un sistema solo electrónica y, por definición, incorpórea.

Por todo ello deduzco que en esto radica el porqué de tantas interrogaciones que recibo a menudo de Youtube para que agregue datos personales adicionales respecto de mi persona (como por ejemplo mi edad). De ello ha nacido en mí la intuición todavía incipiente de que el demiurgo youtubeano en realidad parece no conocerme tan bien como se nos querría hacer creer; esta «perplejidad» de su parte atribuyo al hecho de que, para descargar la batería de mi teléfono, utilizo videos que en realidad ni veo ni me interesan. Es decir, intuyo que dicho material que utilizo repetidamente con el propósito exclusivamente funcional de consumir la poca energía restante que todavía no me permite recargar directamente, se va clasificando y categorizando de forma rutinaria como si fuese un ámbito más de mi preferencia lo que en vista de la naturaleza infantil de dicho material, obviamente no tiene sentido.

Otras veces y con el fin solo utilitario de ahogar todo ruido de fondo externo proveniente de la escalera de mi edificio (o de algún vecino cabrón), tengo por costumbre valerme de videos de tertulias políticas (o que van de filosofía o historia) necesariamente en un idioma que no conozca, y mejor si es linguísticamente para mí de lo más remoto: en este sentido me ha resultado muy util el amhárico (que se habla en Etiopía), pues por su cadencia y su fonética que a mí oido por lo menos me resultan moderadas y sin grandes altibajos, puede seguir semánticamente por el otro camino o canal, digamos neurlógico, de mi propia producción escrita y en el contexto linguístico-cultural que le corresponde, pero sin que me moleste al escribir ningun otro estímulo ambiental: porque la parte solo sensoria y prerreflexiva de mi persona corpórea está ya totalmente inmerso en otra cosa, lo que deja libre e impentrable, por decirlo así, la racionalidad exclusivamente lingüística.

Y debido al hecho de que la comprensión finalmente semántica no me es posible respecto del amhárico, las dos partes de la indinvidualdiad antropológica quedan así transitoriamente separadas, lo que tiene el efecto final de hacer de la parte solo fisiocorporea y sensorial una barrera o escudo respecto de mi propia sociorracionalidad (!en este sentido el idioma polaco también me ha dado muy buen resultado!).

El caso es que en seguida empiezan a aparecer por el youtube anuncios nuevos, en referencia a más material en amhárico y respecto cuestiones y productos culturamente ajenos, o que a mí me lo parecen puesto que no necesito ni de momento me interesa, por ejemplo, ningun billete de avión barato a Adís Abeba.

Queda claro, entonces, que el youtube no distingue nigún tipo de uso diferente que pudiera hacer el usario, sino que sus parametros técnicos se asienten sobre esta suerte de opacidad indiviudal que no permite -no concibe- nada más que un modo esencialmente estandarizado de visionar y consumir el material que se ofrece.

Quiero decir que me encuentro cara a cara, digamos, con una entidad que no está acostumbrado a dejar pasar aquello que no encaja, como sí tenemos que hacer los humanos; que, sin embargo, se empeña en presentarse (falsamente) ante mí como copartícipe de alguna prometida interacción humana. Pero, claro, en el aire olfateo trazos ligeramente apestoso de fraude e impostura, además de cierta insinuada brutalidad: pues considero que me encuentro en realidad ante un dispositivo de fuerza ante todo simplificadora y muy probablemente anclado una visión cultural originalmente protestante (¡un sesgo subjetivo mío, sin duda, y por el que a la peña lectora pido mil disculpas!) como fuerza sociocultural histórica que nunca se llevó muy bien que digamos con la corporalidad humana y el ámbito emocional del individuo.

¡Pero de esta fantasía de una humanidad finalmente recamada y ordenada según la cuadriculación impositora de otros hasta acabar con todo margen de anomia individual (a la manera de un delirio originalmente calvinista, ¡por fin!) no participaré yo!

Quiero decir que, como postura vital personal e íntima, solo cabe el más vehemente rechazo por mi parte y como si me fuera la vida en ello, si bien normalmente no tengo por qué ni exteriorizar ni comunicar de ninguna manera estos sentimientos (pues no quiero que de mi puesto en la mesa digamos social me excomulguen de un guantazo, deseo por mi parte que creo que es del todo legítimo).

Aunque también te digo que no he de dejar nunca de cultivar esta suerte de tenaz, y por lo general callada, indignación como resistencia cuando siento que me recorre silenciosamente y por unos segundos toda fibra moral de este cuerpo que soy: no sé, pero mucho me parece que me va en ello.

Si es cierto que la plasmación viviente de lo sociorracional depende de la vivificación fisiometabólica individual (porque lo grupos logran mantenerse desde siempre sobre este eje estímulo individual-reconstitución sociorracional) adquieren una importancia estructural no solo

el miedo,

nuestra fascinación por la violencia,

el sentimiento en general de vergüenza y culpa

las fuerzas socioafectivas internas a nostros (el cómo vemos, por ejemplo, la figura del padre o la madre, etc.)

o el aburrimiento

sino también el placer mismo puesto que connota siempre un cierto riesgo o consecuencia moral para el sujeto social; de hecho, como argumento en el texto sobre Sidney Mintz¹, el signo de cierto refinamiento cultural ocurre cuando la cultura misma acaba creando espacios de vivificación sensoriometabólica más allá de toda consecuencia moral cruenta y directamente corporal para el individuo. Esto es, que el propio orden cultural habilita espacios de un cierto tipo de simulacro, puesto que la vivificación sensoriometabólica que tiene lugar de esta manera está fuera de toda consideración moral:

el ámbito estético en general culturalmente normalizado (respecto los ritos religiosos, el deporte, los juegos, los espectáculos de violencia más o menos cruentos y el arte en todas sus variantes)

la calidad «pendenciera» de las relaciones humanas como fundamento de lo político y la división intragrupal universal en clanes, castas o clases…

la conversación no obligada

el refinamiento culinario

la relación culturalmente normalizada con lo sexual

Si bien la experiencia sensoriometabólica fundamenta lo moral-sociorracional (para un grupo humano específico en un tiempo histórico determinado) -y puesto que lo moral en tanto aquello que cohesiona el grupo puede suponerse siempre en respuesta a el estímulo sensoriometabólico individual-, la evolución cultural universal, máximo ante el problema de la antropología sedentaria, tendería posteriormente a buscarse espacios de vivificación sensoriometabólica (o estética a secas) más allá de los mismos requerimientos sociorracionales. Es decir, parecería que para hacer viable la antropología sedentaria y específicamente agraria, no solo es necesario ampliar los contextos no físicos de vivificación sensoriometabólica (esto del despegue semiótico), sino que entra con fuerza la idea, además, de espacios necesarios en los que se da dicha vivificación en sí de por sí, sin otra finalidad fundamental que el de ejercicio digamos metabólico de los individuos frente a la inmovilidad esencial de las comunidades agrícolas y sedentarias: sería ésa una vía auxiliar dentro del ímpetu más general de acomodación sedentaria de la fisiología nuestra (que es, como ya hemos argumentado, en realidad producto de un periodo de evolución sociobiológica humana anterior).

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¹ https://anthropologicalindividuality.com/2020/10/22/un-ejemplo-sedentario-de-la-vivificacion-sensoria-y-la-usurpacion-del-espacio-fisico-material/

El pensamiento mágico sirvió a nuestros antepasados para configurar el mundo, y a nosotros nos sirve para agredirnos y para ocultar, bajo capas de violencia imaginada y real, el dolor de ser conscientes nosotros mismos y de los demás, sin hacer trampas simbólicas, desde la inseguridad fundamental que nos provocan tanto la gravedad de la existencia como su fragilidad. (Jesús Ferrero, en El País 09oct20)

La capacidad de postular lógicas que sirven al grupo en su propio ordenamiento fisiológico (con el fin crucial de no solo permitir sino encauzar la vivificación sensoriometabólica sin que por ello se deshaga de forma definitiva el grupo), se apoya en la limitación físico-sensoria humana simplemente corporal. Es decir, dicha postulación es posible respecto espacios ambiguos y no del todo definidos porque toda afirmación que se haga en referencia a ellos no puede contradecirse. Es precisamente ese aspecto inamovible (pues que está más allá de nuestras posibilidades de comprobación) lo que deviene en valor vital-estructural para los seres humanos pertenecientes. De manera que sería quizás más acertado concebir el “pensamiento mágico” en tanto estrategia de imposición cognitiva como la que aquí se ha pretendido esbozar, como ventaja que asiste a la condición base corpórea nuestra, puesto que podemos adelantarnos, por así decirlo, a nuestra propia limitación física superándola al tiempo que se fortalece el grupo (que es en sí mismo la mayor protección que al cuerpo singular finalmente se le puede brindar).

El refugio, por otra parte, que supone la cohesión del grupo, pero respecto de múltiples cuerpos físicamente singulares, resulta posible en realidad a través, lógicamente, de una experiencia fisiológica compartida y parcialmente homogeneizada, pero no de otra manera.

En efecto, parece que la evolución sociobiológica ha acabado por convertir nuestra mayor vulnerabilidad (la singularidad física) en algo así como nuestra mayor baza o ventaja comparativa, a través, claro está, de nuestro peculiar desarrollo cognitivo. Y parecería, visto desde esta óptica, que la supervivencia de los grupos humanos se debe más a nuestro poder de imaginar -e incluso de poetizar- que a la lógica solo analítica; porque el pensamiento mágico entendido aquí de esta manera, si lo examinamos bien, se articula aun sobre el mayor rigor lógico posible, el de la contradicción, de la que, simplemente, nos aprovechamos como grupos.

O sea, bien mirado de mágico tiene fundamentalmente poco, o nada.

Como atributo sociometabólico con el que el tiempo humano nos ha equipado parece, además, lógico considerar los posibles efectos analgésicos que nos aporta todo intenso ejercitar de nuestra propia naturaleza fisiológica (entendida ésta en calidad sociobiológica). Así no es, por tanto, muy sorprendente que la vivificación fisiometabólica sobre la que se articula la moralidad humana tienda a obviar sedándonos a la realidad circundante más inmediata: desde siempre la cultura ha servido a los grupos para parapetarse no solo contra las amenazas, sino como una forma de procurar confort. Y es que las creencias colectivamente ejercidas suponen en el fondo y para el individuo un espacio efectivamente moral, en el que podemos tanto conformarnos a la norma como también transgredirla; o bien ambas cosas en distintos grados, alternándose en el tiempo y el decurso sensorio-emocional de nuestra experimentar vital.

Y, naturalmente, frente al grupo distinto y de alguna manera rival, todo este proceso interno de vivificación sociometabólica se intensifica, sin duda, hasta el punto de que no sería muy desencaminado sospechar que este enfrentamiento en realidad lo solemos buscar precisamente por el grado de vivificación que nos brinda. Es más, respecto el problema de la antropología sedentaria, se podría decir incluso que esto nos viene de perlas como forma de locomoción fisiológica in situ tal como la historia social, por ejemplo, norteamericana ha puesto desgraciadamente en evidencia.¹

Pero el asunto en realidad más importante y para el cual este texto hasta aquí ha serivido de introducción, es la relación que existe entre la experiencia senosriometabólica y lo sociorracional. En este sentido partiremos de la siguiente premisa: que la racionalidad entendida como la parcial homogeneización fisológica opróbicamente fijada por el colectivo pertenciente, no se produce sino en el requerimiento de la misma. Es decir, la crisis digamos estructural que supone la vivificación senosoriometabólica del individuo es en sí misma el reclamo para una nueva resconstitución sociorrracional. Y es la anomia individual lo que en cierta manera alimenta lo sociorracional, pues solo en la zozobra estructural de la vivificación sensoria del individuo, -frente a, a la vez que en conjunción con multiples cuerpos pertenecientes- es requerido lo racional como razon de ser del mismo.

Y así sería de esta manera que los grupos humanos han puesto al servicio en realidad estructual de una parte muy importante de toda personalidad socializada: el bucle que se forma entre nuestro estar fisiocorpóreo y somatosensorio por una parte, y el ser que es nuestro yo más soicorracional, ha de considerarse el amarzón central de la supervivencia de los grupos humanos, que supone, por otra partre, la posibilidad de combinar el mayor grado de agresión (de la que solo un indiviudo desemparado es capaz de alcanzar) frente a otros grupos, pero sin que peligre la cohesión grupal propia.

¹ https://en.wikipedia.org/wiki/Mass_racial_violence_in_the_United_States

Toda ecología antropológica sedentaria requiere al menos sobre el horizonte público y cultural la violencia: los griegos, después los romanos, pudieron erigir una estabilidad basada finalmente en el desarrollo puramente cultural (político, económico, artístico, y en general humano) debido estructuralmente al hecho de que existía el riesgo, la amenaza, y también proyectos de realización, de la violencia al menos en potencia; y eso como una necesaria razón de ser y el porqué mismo y constante de lo sociorracional. Y se puede muy bien apostar por el hecho más que probable de que la audiencia consumidora históricamente más importe de Homero (respecto de los poemas epicos de la  Iliada y la Odisea), consistiría precisamente en comunidades que subsistían de forma seguramente contraria, justamente, a aquella experiencia vital que transmiten dichas obras (que presentan la vida como en estado de guerra, o como un viaje precario e interminable); puede aseverarse incluso que la vida de base agrícola a la que en el fondo servía Homero a la manera de una fuerza animadora, se fortfiicaba vicariamente, compensandose en cierta forma, a través de una experiencia estética que presentaba una movilidad física y vivificación en general metabólica de las que las audencias recpetoras muy probalmente carecían, normalmente, casi por completo. ¿Qué otra función puede decirse que ha tenido desde siempre y a partir de una óptica exclusivamente técnico-estructural el arte y, en general, la vivificación estética, a partir de la vida agrícola?

Otro ejemplo que viene bien traer a coalación aquí y en este punto, de otra tradición cultural diferente, es El libro de Jeremías del antiguo testamento cuyo argumento narrativo se monta, en realidad, sobre la imagén siniestra, verdadermaente sobrecogedora, de ausencia humana, concretamente en la forma de pueblos deshabitados; una imagen que se convierte en una  suerte de dialéctica entre las consecuencias de desdeñar a Dios (pueblos vacíos), frente a la promesa futura de parte de ese mismo Dios para los que, pase lo que pase, permanezcan fieles como creyentes (villas y ciudades al final rebozantes de vida humana y agrícola). Aunque, de forma similiar al caso de Homero, es lícito sin duda sospechar que el consumo estético de la lectura (de manera directa o como oyente) de esta historia tenía como fin técnico electrizar, como si dijerámos, la vida basicamente sedentario-agrícola a través de la amenaza insinuada, sugestionada, de su pérdida; que en la fuerte zozobra de esta propuesta solo estética, puede después el sujeto social (respecto de aquella sociedad original y consumidora de la vivifiación estética) volver a gozar, renovodamente, de la misma cotidaneidad de siempre y basicamente inmovil, por un tiempo al menos hasta fuera necesario un nuevo ejercicio de zozobra estético-moral de este tipo.

En ambos caso, entonces, se trata del estímulo y vivificación en realidad prerreflexivos -a través precisamente de la experiencia estética- de una suerte de sustrato nuerofisiológico humano de caracter, sin duda, universal (puesto que se trata de una fisiología nuestra anterior, esto es, de cuna en realidad nómada y cuya configuración base la vida sedentaria tiene precisamente que acomodar al contexto agraria, y dado que, además, la sociedad agrícola ya no queda expuesta a la mayoría de las fuerzas de selcción natural). Pero, como ya llevo intentando exponer a lo largo de estas páginas, la vivificación estético-moral así entendida, consituye la fuerza más importante de la reconsititución sociorracional de todo sujeto social agrícola; de hecho es en lo estético-moral que la vida agraria reproduce, para la fisiología nuestra, la ilusión de un desplazamiento que la congición humana adquirió originalmente a partir de un contexto anterior mucho más corporal.

Y, finalmente, es en este sentido que asertamos la noción de una ecología antropológica que acaba descargando el peso de sus problemas técnicos (esto de una fisioloigía en cierto sentido anacrónica respecto al nuevo contexto sedentario), en la experiencia vicaria de la contemplación de, por ejemplo, la violencia, pero en detrimento lógicamente, de una extension real y corporal de esa misma violencia. Pues sin duda parecería lógico pensar que el desarrollo visual-cognitvo humano fuera una herramienta disponible para la evolción sociobiológica humana, en los albores de la aparición y comienzo de la experiencia agraria, y resepcto estas nuevas circunstancias y sus dificultades. Y porque, evidentemente, nuestra experiencia solo fisológica, solo sensorio-metabólica (más allá, momentáneamente, de la cuestión corporal), no deja de ser vector de una significación moral (o opróbico-grupal) para el sujeto sintiente, por muy prerreflexivo y no conceptual que sea.

De manera que adquiere cierta urgencia aclarar la naturaleza real de la planicidad sedentaria (de la que tanto dependemos como nuestro auténtico hogar), en tanto estabilidad que solo se sujeta en el tiempo gracias, en realiad, a su capacidad de auxiliarse, vivificándose, a partir de su propio sustrato fisiológio-metabólico y prerreflexivo: la cuestión desde luego técnica del sostenmiento antropológico a largo plazo se basaría en la comprensión nuestra del caracter verdadermente agonal de la relación entre estos dos ambitos diferentes de la experiencia humana, entre un estar fisiologico y somatosensorio que supone todo cuerpo desamparado singular, frente al ser sociorracional y cultural (a partir del locus solo grupal y el proceso opróbico que supone).

Dulzura y poder: El lugar del azúcar en la historia moderna(1985), de Sidney Mintz.

La explotación digamos contemporánea del azúcar estuvo implicada en su inicio con las hazañas de expropiación colonial por parte, sobre todo, de Inglaterra (o es el caso en donde más se centra el autor): se trataba de una sustancia que se cultivaba y se refinaba exclusivamente en el caribe en la isla, por ejemplo, de Jamaica. Y parecería lógico que, para garantizar la posibilidad inicial de su producción, fuera necesario un control real sobre la isla y el terreno donde se cultivaba la caña de azúcar como materia prima a partir de la cual se conseguía el azúcar refinado posterior (y luego está el asunto de los cuerpos esclavos, que es otro tema), de manera que toda explotación mercantil en ciernes iba de la mano de la ocupación básicamente de facto y a mano militarizada del terreno geográfico.

Pero, naturalmente, la introducción masiva del producto en Inglaterra coincidía también con la popularización del té (producto colonial por excelencia que provenía del otro frente colonial ingles de la India); y es que el té se hizo tan popular, respecto finalmente todas las clases sociales inglesas, que bien pronto se entendió que el poder político real estaba más bien en el mercado que formaban los que lo consumían masivamente; en el poder, concretamente, de gravarlo -tanto el té como también el azúcar- fiscalmente y en beneficio del poder estatal.

Y así, esta tendencia se hizo más y más nítida, hasta el punto de que claramente dejó de importar el plano geográfico casi del todo, o en cualquier sentido finalmente político, respecto a sitios lejanos, siempre que uno podía considerar que controlaba el acceso a su propio mercado consumidor. De manera que ya no se hacía tan necesario el control de facto de ningún espacio físico-material que no fuera el de dicho mercado consumidor originalmente nacional (esto es, el de las propias islas británicas).

Pero en realidad ¿en qué se basaría un poder así constituido cuya fuente última es algo así como un deseo verdaderamente sensual de parte de (finalmente) millones de seres humanos en busca de una sensación placentera de momentáneo bienestar y deleite puramente sensorio-metabólico (imagínese la propia experiencia fisiológica de usted al tomar una taza de té caliente, más o menos azucarada)? Podemos quizá aseverar, basado en esto y en otros ejemplos etnográficos (particularmente interesante para mí en este sentido es el trabajo de León-Portilla respecto la historia de los Chichimecas-Toltecas de México) que un rasgo inicial de todo refinamiento cultural y posterior desarrollo, empieza cuando la vivificación senoriometabólica, en forma de placer (de cualquier tipo, como placer estética en general y también el sexual) llega a desprenderse del bucle fisiosensorio-socioracional, cuando el individuo apropia para sí un espacio que la misma cultura al final hace disponible, para así recrearse en su propia vivificación sensorio-metabólica, sin que tenga consecuencias socio-morales directas; porque, como cauce culturalmente legitimado, no pasa de un espacio básicamente fisiológico y menos corporal, aunque estén implicados otras personas como copartícipes, pues el orden soicorracional al que vertebran los cuerpos y la geometría espacio-colectiva de su críptica constitución real no se ve en ningún caso alterado. Pues evidentemente y desde siempre, se trata de una suerte de simulacro (debido, como digo, a que está culturalmente legitimado y no tiene consecuencias de ninguna manera cruentas ni, por tanto, socio-morales) que los contextos sobre todo sedentarios han tenido que explotar estructuralmente para darnos al mismísimo aire que respiramos, como si dijéramos, y esto al menos, a partir históricamente de la agricultura.

Que se puedan crear, además, unas potentes estructuras tempo-economicas y financieras a partir de esta misma virtualidad básica a que conduce la vivificación fisiometabólica en sí y de por sí, y que ha estado siempre presente en la historia del Homo Sapiens que se sabe Sapiens (una capacidad del simulacro que es, en realidad, rasgo del mundo animal), ¿qué tiene eso, inicialmente, de malo?

Evidentemente, este deporte permite hasta cierto punto incorporar en alguna medida una estética de clase social: la vestimenta que se usa generalmente apunta a esto (y en las pequeñas variaciones que en parte se permiten respecto la misma). Y pudiera ser importante porque también es un deporte menos físico y con tintes de quizá artesanía, más que de proezas estrictamente coroprales; y esto es también importante porque permite su práctica a la gente de más edad y como plenamente entrados en la senectud (todo esto también puede asociarse en general con el tenis). Pero como el deporte sirve en su origen contemporáneo para el ejercicio «no profundo» (por que está desprovisto de referencia moral, esto es, más allá de la exclusivamente corporal) de nuestra naturaleza fisiológica, frente al confinamiento que supone en este sentido la antropología agraria, su prurito civilizatorio parece por tanto no abarcar más allá de la edad viril y mediana; sin embargo, a medida que vayamos envejeciendo nuestra posibilidad de distinción social depende más de valores extrínsecos y adqueridos que del poderío vital-corporal propio, que en general va dacayendo. Es decir, que el golf como deporte constituye una suerte de entidad híbrida, a caballo entre el deporte y la artesanía y que incorpora cierto valor social (no solo visual, sino también la interacción social de hecho). Aunque tiene especial importancia en sí misma el aspecto visual -y hasta televisado- pues el ejercicio visceral del que participamos fisiometabólicamente cuando vemos el deporte en forma de espectáculo, puede entenderse en realidad como más significativo en términos estructurales y desde al menos mediados o finales del siglo XIX, que toda práctica real física del mismo. Y, tanto respecto incluso al béisbol como el golf, indudablemente quedamos como encandilados ante la elegancia del ejercicio del poder corporal, como a veces si de una ballet se tratara (¡aunque no se te ocurra decírselo a ellos ni a la mayoría las personas quienes, como fans, pasamos tiempo ante nuestros televisores viéndolo!)

El soberano es, inicialmente (y como llevo intentado argumentar), la amenaza soberana como aquella fuerza que, al caer sobre el grupo le obliga a éste a aglutinarse como unicidad colectiva, pero mediante una fisiología primaria universal y común a todos los individuos. De tal manera, se puede decir que la fuerza que amenaza al conjunto llega a apoderarse en este sentido fisiológico del grupo, esto es, deviene en verdadera fuerza de definición del mismo, y por tanto adquiere una suerte de soberanía geométrica y de posición sobre el conjunto. Esto en cuanto a un sustrato en realidad animal que compartiríamos con en el resto de las especies sociales.

Y una forma de reproducir socialmente esta realidad sociofisiológica subyacente es a través del macho alfa y el espectáculo de su dominio real sobre los demás miembros del grupo, como ha sido la función estudiada en grupos de primates habitantes de la sabana (frente a otros modelos sociales que presentan groups de la misma especie pero en contextos geograficos de bosque¹): y así se produce una suerte de transferencia de la ameneza externa que pasa a encarnase en la figura del macho alfa soberano del grupo, y como si el poder de vida y muerte sobre los demás  -respecto el grupo entero- pasase también a él (¡si bien, aunque esto está fisiológicamente fundamentado, no deja de tener también algún aspecto inequívoco de convención, sin duda!)

Sin embargo, en el transcurso de la hominización del hombre (concepto que desarrolla Edgar Morin) y luego en su paso del nomadismo recolector-cazador a la cultura agrícola, este mecanismo que es un factor constante respecto la naturaleza humana, ha de volver a definirse dentro de un nuevo contexto sedentario. Esto es, como se trata de algo que no se puede cambiar sino que forma parte de lo más profundo de la naturaleza humana (concretamente esto de la pertenencia individual o no al grupo), tendrá que acomodarse de alguna manera a todo cambio histórico que se avecina: en este sentido argumentaremos que es la amenaza del desorden en todos los sentidos (social, político, y, quizá sobre todo, moral) que sustituye funcionalmente lo que es la amenaza soberana que podíamos considerar más primaria y sociofisológicamente basal. Y esto no sería más que otro característica adicional que apunta al proceso más amplio histórico de la moralización del espacio más físico de la cultura nómada anterior; lo que presupone, por otra parte, el ya postulado despegue semiótico que se justifica en tanto necesidad en realidad técnica inherente a antropología agrícola.

En todo caso se da la situación propia de la complejidad humana (frente a la complejidad solo simple de otras especies sociales) de que coexisten simultáneamente distintas formas del mismo dispositivo esencialmente sociofisiológico de soberanía, según el ámbito fisiológico que se trate (el ámbito más exclusivamente físico que tenemos en común con otros seres vivos, o bien respecto de contornos semióticos que, reteniendo su relevancia opróbica para el individuo, permiten que la experiencia humana sedentaria pueda auxiliarse en la experiencia fisiológica más virtual que solo física). En este sentido, y como ya llevo intentando establecer, existe para la cultura humana la posibilidad de una soberanía postulada por nosotros mismos, y en la forma de creencias religiosas; posibilidad de la que no disponen las otras especies vivas, y no tanto debido a que no poseen una capacidad semejante -que desde luego no tienen-, sino que no conocen nada parecido a la necesidad de poseer tal capacidad (requerimiento urgente que, en cambio, sí ha conocido la evolución biosocial humana sobre todo a medida que fuera arraigándose historicamente la sociedad agraria.)

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(1)Edgar Morin en El paradigma perdido(1971) quien cita a Chance, M. and Jolly, C. en Social Groups of Monkeys, Apes and Men(1970)

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¿Cómo y por qué es bella la guerra? (según Alessandro Baricco en al artículo Otra belleza, El País, 30 octubre de 2004):

Puede esto deberse a la importancia fisiológico-icónica que tiene para nosotros su contemplación, pues no hay nada que más se preste a nuestra visión moral que la violencia escenificada de unos frente a otros. Es decir, postulemos que se trata de algo así como la centralidad de nuestra estar sensorio, puesto que ha sido desde siempre la violencia, de alguna forma y manifestación que otra, lo que ha hecho necesario el grupo de pertenencia (esto es, todo tipo de amenaza soberana, tanto de parte del depredador como respecto del medioambiente climático): ese y no otro sería, además, el antecedente en verdad zoológico inherente a nosotros de toda soberanía después política respecto el orden internalizado y convencional de los grupos humanos.

Y en volandas, como si dijéramos, de ese origen fisiológico primigenio hemos pasado después (a partir del desarrollo semiótico más amplio) a las soberanías postuladas por nosotros, que son los dioses, por ejemplo, antropomorfos, que en rigor son solo producto de la experiencia antropológica ya plenamente sedentaria. De esta manera, nuestra posibilidad tanto moral como racional estaría profundamente ligada a la violencia como acto fundador, al final y en el fondo, de relación social humana, puesto que la violencia en la adversidad que supone el mundo, en general, es la piedra angular -pero críptico- de nuestra posibilidad en sí de lo moral-racional. Y, claramente, entonces, viene primero y en sentido profundamente fisiológico-corporal (esto es, prerracional) lo moral antes que lo racional; o que éste es en realidad algo así como solo una suerte de ampliación de aquél.

Esto parece precisamente la función que Geertz, por ejemplo, atribuyera al espectáculo de las peleas de gallo de Bali que estudió en los años 50. Una función que denomina «de profundidad» por cuanto yuxtapone la violencia contemplada con el porqué mismo de la jerarquía de los clanes y nuestra necesidad sine qua non de dicho orden social, y a pesar de sus imperfecciones: porque es mediante el orden social que hemos hecho frente desde siempre a la violencia del mundo, pero también frente a la que es parte de nosotros mismos, aunque nuestra visceral comprehensión de esta lógica la aprehendemos en la sensoria y metabólica vivificación que nos envuelve la contemplación de las aves enfurecidas y sus manieristas posturas de ataque y contraataque, y finalmente, en el inerte y contorsionado cadáver del ave vencida. Y para Geertz se trata de una experiencia finalmente de cognición, si bien no conceptual exactamente, pero en forma de una actividad que para nosotros solo podría compararse con la experiencia estética, y en particular con la literatura.

Pero, naturalmente, puede darse el caso de que dicha yuxtaposición inicial, entre la violencia estrictamente corporal y la jerarquía social (cuyos distintos clanes rivales están representados en una u otra ave, en tanto patrones de las mismas) no llega después a erigirse en relación causal, pues era precisamente en este sentido que empleara Geertz el término deep (‘profundo’) frente a otras formas de entretenimiento no violento (como otros juegos de azar culturalmente presentes) que no establecían ninguna trascendencia para el sujeto social, y que por ello solo podían considerarse triviales (si bien sensorio-metabólicamente absorbentes para el individuo).

Pero postulamos, sin embargo, que el espectáculo de la violencia es siempre estructuralmente trascendente para nosotros como espectadores: parecería que nuestra fisiología está ya como preconfigurada sobre esta sensibilidad, tanto en cuanto fuerza de atracción sobre nosotros como por su impronta en nosotros de sentida seriedad (¿qué puede haber de más importancia para un cuerpo perteneciente, pero intrínsecamente desamparado en su propia singularidad física?) Y es, entonces, nuestra experiencia traumática de la violencia contemplada -y siempre que ante su presencia nos encontremos-, que abre nuevamente la también visceralísma necesidad del grupo, sentido también de forma fisiológica y aun prerreflexiva. Pues la lógica establecida a partir de esta yuxtaposición inicial es clara: en la urgencia de la violencia percibida por cada uno de nosotros, tanto externa como interna, surge -ha surgido siempre- la primacía fáctica del grupo propio, tanto en su vertiente directamente corporal como respecto de su correspondiente semióitca moral y sociorracional.

A modo de un ejercitar fisiológico-metabólico debe entenderse, entonces, nuestra exposición sensoria a la violencia como espectáculo, pero respecto nuestra configuración somatosensoria más profunda y prerreflexiva; y en cada nuevo y visceral experimentar de la violencia ante nosotros surgida, he aquí el ingrediente e inusmo clave (esto es, la anomia fisiológica individual) de un nuevo encauzamiento sociorracional posterior. De tal manera que los espectaculos en este sentido profundo, si uno lo va pensando detenidamente, siempre nos han rodeado -especificamente como los habitantes que somos de la modernidad– en cuanto elementos auxiliares respecto al problema de la antropología sedentaria:

1. Imagenes deportivos de cuerpos humanos vigorosamente enzarzados unos contra otros;
2. Un imaginario literario-fotográfico de crimen y guerra, en general, desde mediados del siglo XIX;
3. Iconos morales repsecto de seres humanos soberanos enaltecidos, tanto en un sentido positivo y excelso como infame.
4. Un imaginario cultural de dominio por cualquier tipo de elite (indiviudal, social o político) sobre otros;
5. Una imaginería también cultural -y universalmente- de las victimas de cualquier tipo de poder y ejercicio fáctico sobre otros.

Y estamos por lo tanto obligados a consider la historia humana sedentaria, desde su óptica viviente y social, como la historia, efectivamente, de una acomodación de este aspecto de nuestra configuración fisiocorpórea y somatosensoria (en cuanto a una sensibilidad opróbica aguda respecto la violencia contemplada) a un contexto siempre nuevo por cuanto ajeno, dado que nuestra origen sociofisiológico es en realidad el del contexto nómada. Cada generación, entonces, respecto universalmente todo contexto cultural particular agararia, está inexorablmente abocada al mismo ejercitar recurrente de una naturaleza fisológica que, sobre todo visualmente y como espectador (esto es, visceral y vicariamente através de los sentidos), compensará en el ámbito de la expriencia fisiológica, sensorio-metabólica, la imposibilidad del desplazamiento físico, más o menos constante que constituyera la vida anterior nómada. En fin, no hay otra forma de explicar el despegue semiótico de la cultura universalmente humana, a partir de la agricultura, que abre, además, espacios cada vez más amplios de experiencia «totémica» (la estética en general, las divinidades antropmorfas, y sobre todo el sostén fisiológico que supone la literatura finalmente escrita), sino a través de la urgencia real y técnica del mismo.

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