-La conciencia humana supone un proceso de reconstitución somatosensoria que depende, por ello, del estímulo sensorial y sus efectos en nosotros homeostático-emotivos.

-los grupos humanos ponen universalmente al centro de la mecánica de su propia permanencia en el tiempo dicho proceso de reconstitución neurológico-cognitiva individual.

-El desamparo fisiológico-corporal de cada uno de nosotros y nuestra pulsión por tanto vital de pertenencia respecto al colectivo, deviene en viga maestra de articulación los grupos antropológicos.

-La integración del individuo al grupo es, por tanto, de naturaleza sensoriometabólica como parte del proceso homeostático-cognitivo humano, lo que aboca a la concepción de la personalidad sociorracional como artificie real de la permanencia en realidad colectivo-cultural.

-Se ha de concebir, por tanto, una suerte de oposición fundacional entre la anomia individual (en tanto intimidad sensorio-homeostática y metabólica de cada uno) y la homogeneización sociorracional que impone el grupo a través de una dinámica en esencia coercitiva, asimismo íntima, de la pertenencia o no del individuo.

-En base a esta calidad opróbica  interna al individuo, respecto su pertenencia al grupo (pero frente al problema de su propia corporeidad como trampa), se forja toda moralidad-racionalidad colectiva, finalmente cultural.

-La permanencia cultural del grupo antropológico deviene, por tanto, también en un proceso permanente de reconstitución (en paralelo con la realidad neurológico-cognitiva individual) que igualmente depende de estímulo sensoriometabólico recurrente.

-El modus vivendi del ser humano en tanto anthropos es un vivir percibiendo, debido al carácter emergente de, en primer lugar, nuestra cognición, pero también respecto a la realidad evolutiva más importante que son los grupos.

-Debido a ello resulta necesario entender el bucle que universalmente se establece entre los grupos humanos antropológicos y su propia experiencia sensorial, como evidente estrategia estructural en aras de salvaguardar su propia viabilidad en el tiempo colectivo-cultural.

-Pero decir emergente es también tener que concebir la continua integración de todo sujeto homeostático perteneciente como el quehacer real de la experiencia antropológica, en paralelo con el proceso de consumación vital generalizado de los seres vivos: el carácter críptico de esta circunstancia supone el sostén real -pero oculto- del sentido humano y su imposición moral como pragmática.

-Porque el sentido moral debe también comprenderse como en sí mismo una imposición estructural universal de parte de los grupos humanos, frente al problema técnico de su propia permanencia colectiva.

-Es en este sentido, y siguiendo esta línea de inferencias, que puede decirse que la sociobiología humana es para esto en tanto recurso que tuvieran los grupos humanos a su otrora evolutiva disposición, respecto lo que integra algo así como la gran fontanería de la experiencia humana sobre el planeta.

-Sin emabrgo, la evolución en referencia a los grupos humanos se debe entender como ralentizada en grado sumo a partir de la experiencia agrícola (advenimiento que se ubica en el periodo neolíotico), y dado que los efectos reales de la mayoría de las fuerzas de selección natural han quedado igualmente minimizados.

-Y, pese a las apariencias sedentarias, permanece operativa la sociofisiología humana original que “procesa” -podíamos decir- al sujeto homeostático al abur de las contingencias sensorias acaecidas: dicho dispositivo revulsivo que, a través del invididuo, permite en efecto la consolidación colectiva, frente a las amenezas soberanas (que lo son debido al efecto estructural que llega verdaderamente a regir al grupo sometido), deviene en el dilema técnico más importante que está en el seno oculto de la viabilidad sedentaria.

-La antropología sedentaria se ha visto obligada a servirse de experiencia sensoriometabólica para obviar -y así librarse de- los límites sobre el desplazamiento físico que impone la vida agraria: los espacios miméticos ofrecen el medio más importante de acomodación de una fisiología humana definida, en realidad, a partir de una evolución filogenética anterior nómada.

-A este fin, la experiencia sedentaria (o la cultural a secas y tal y como la conocemos nostros) ha tendido hacia un cada vez más complejo dearrollo semiótico: se puede hablar, en efecto, de un verdadero despegue semiótico a partir, universalmente, de la experiencia agraria en tanto que la complejidad ritual, la religión formal, el lenguaje escrito, los espectáculos públicos y el arte, etc., pueden considerarse todos ellos ámbitos totémicos que permiten una mayor posibilidad de vivificación de carácter más fisiológico-metabólico que en realidad corporal.

-Porque, en efecto, la viabilidad real del tiempo humano sedentario se asienta sobre la vivificación sensoriometabólica que relega, en cierto sentido, lo corporeo en sí, si bien la seriedad en última instancia moral vuelve de nuevo, inexorablemente, a partir de lo corporal.

-Por todo ello argumentamos que la episteme misma deviene en recurso a disposción de los contextos sedentarios en tanto extensión incorpórea de la doxa orginal. Y parecería lógico entender que, si se vuelve perentorio un mayor desarrollo semiótico (para poder así ampliar espacios fisiometabólicos para los sujetos homeostáticos y pertenecientes, frente a los límites de lo sedentario), la otrora técnica función de la sociorracionalidad (en tanto estrategia original de permanencia simplemente grupal) obliga a un proceso de sofisticación técnico-intelectual, y hasta científica, que calificaríamos, quizás, de ineludible.

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1.

Las contingencias devienen en manantial en la que abrevará existencialmente el pueblo, esto es, la vida colectiva e identitaria de todo nosotros antropológico. Pero no se trata solamente del azar, aunque sí que es de suma importancia, sobre todo por el hecho de que las contingencias no las controlan -por norma- los seres humanos, siendo por ello posible que los grupos humanos puedan llegar a depender de esta fuente auténtica de lo imprevisible, y organizar su experiencia ritual acorde con ello. Es importante también el hecho de que la vida, evidentemente, se estructura sobre elementos biológicos que, en el fluir de las generaciones, se repiten una y otra vez, siempre esencialmente lo mismo, pero siempre respecto a personas recién llegadas para quienes ciertas experiencias (a partir de, condicionadas por, el plano biológico) son nuevas, mientras que para otros personas pertenecientes (la gente adulta y de más edad) ya las han vivido.

En este sentido, conviene quizás concebir las contingencias personales como oportunidades de ejercicio, en realidad, sociometabólico a partir de un grupo humano sedentario y ante el problema de una sociofisiología humana filogénticamente evolucionada a partir, en realidad, de un contexto anterior nómada. Particularmente, cuestiones a las que somos especialmente sensibles en tanto que nuestra herencia genética ha podido consolidar en nostoros puntos biológicos y sensoriometabólicos que se prestan con facilidad a la consolidacion de estructuras sociales entre multiples individuos: nuestra seguramente universal sensibilidad a los niños; el instinto tanto de colaboración como conflicto (o inclsuo antagonismo) respecto a personas del mismo sexo; el instinto de la pertenencia; o la repulsión sensoria en nostoros ante los superficies percibidas como puntiagudas…son todos posibles puntos universales, entre muchos otros, de rasgos ya filogénticamente evolucionados en nostros y que, debido a su profundo arraigo metabólico, actúan como puntos inexorables en lo que luego será algo así como un guión de interactuación social en cierto sentido propulsado por dicha naturaleza nuestra ya filogénticamente consolidada.

Evidentemente, será la experiencia sensoria en general (y en su conexión homeostática con lo emotivo) lo que inicia nuevamente este dispostivo sociofisiológico que somos en tanto miembros pertenecientes de un grupo, siendo esto lo que no tiene más remedio que explotar la antropología sedentaria. De manera que parecería de suma importancia estructural el hecho de que vivamos percibiendo; pero los recursos tecnológicos de nuestras sociedades consumistas en este sentido de entretenemiento en tanto ocuapción sensoriometabólica del sujeto antropológico, no pueden compararse con la experiencia colectiva anterior, lo que, a grandes rasgos, podíamos llamer pre-tecnológica. Y si bien es cierto que nostoros también vivimos del drama moral contemplado (como una especie de “moralidad del espectador”), es normalmente a través de suportes técnicos como los libros y el lenguaje escrito, o los medios audiovisuales y electrónicos. Y, sin embargo, las experiencias antropológicas más sedentarias pero aún no tecnológicas, tienen como recurso principal en este sentido el teatro proxémico social en sí, puesto que se trata normalmente de comunidades aun pequeñas con pocas posibilidades miméticas que no sean la interactuación sociorritual en sí misma.

Como ya argumentamos en el conjunto de estos textos, una situación proxémica en el tiempo colectivo busca fortalecerse a través de las postulaciónes conceptuales sobre espacios semánticos protegidos de la contradicción: se trata de una forma de establidad de la que dependen los grupos humanos que contrapone el plano corporal frente a un mundo incorpóreo de asertos lógicos de ninguna manera comprobables (pero al mismo tiempo tampoco susceptibles de contradecirse), cuya autoridad última la adquieren de la figura del doctor o chamán (persona especialista cualificada precisamente en lo no corpóreo como lógica), y en general como doxa real de cualquier particular forma grupal-cultural de pertenencia. Dicha tendencia a postular lógicas más allá de la posibilidad de la contradicción (maniobra por otra parte lógicamente lícita en sí misma) debe considerarse no como un defecto del razonamiento empírico, sino como recurso cognitivo que, como seres humanos, nos asiste como rasgo esencial en tanto herramienta de imposición, en realidad, vital y sin parangón en el mundo de los seres vivos: precisamente respecto una comunidad sedentaria y pre-tecnológica, se observa facilimente la utilidad que tiene como cuace finalmente metabólica para la vida fisiológica de los seres pertenecientes; que precisamente a partir de esta calidad no corporal sino sensoriometabolíca o estética (“totémica” sería otro adjetivo posible) la antropología sobre todo sedentaria ha podido resolver el problema inherente a la misma, a saber, una fisiología humana filogénticamente consolidada originalmente a partir de la experiencia colectiva nómada que no tiene más salida que descorporeizarse en algún grado.

La vida que podríamos llamar sensoriometabólica del sujeto homeostático socializado, deviene pues en el cauce quizá más importante de vivifiicación de carácter, siempre en algun grado, moral para todo perceptor cultural o opróbicamente pertenciente: de tal forma que la sostenibilidad de lo sedentario en el tiempo depende estructuralmente de dicha vivificación como la mismísima resolución viviente de su propio dilema interno (esto es, resepcto de una fisiología filogenéticamente evolucianda orginalmente frente a un entorno humano nómada). Pero, en efecto, la dependencia en el sentido aquí esbozado de tipo estructural, corresponde asimismo a una dependencia, por parte del colectivo, en las contigencias (especialmente las desgracias de todo tipo) acaecidas respecto a los individuos co-pertenecientes: en este sentido, el infortunio y malandza de una u otra persona particular, para nostoros, sin embargo, constituye una fuente de fuelle existencial-metabólica que garantiza un nuevo -pero, de forma en realidad incesante- ejercicio de vivificación sociometabólica.

Pues no parecería nada más importante que entender desde la óptica del grupo el porqué del sufrimiento de los indiviudos. Sobre todo la razón por la que unos se van, o que otros son defenestrados; y, en tanto lo emotivo impacta sobre los lazos sociales y cívicos, también hay que entender los excesos, arrebatos, y en general la hibris, que vemos que acomete de vez en cuando a las personas con la que estamos proxémicamente dependientes. Y no hay para nostros nada tan importante porque en los acontecimientos que vemos que suceden a los otros, nos juagmos el sino corporal propio, en tanto que se trata una calidad especular de los acontecimientos importantes (los que impactan socialmente) que en nostros constituye la raíz, no solo de la empatía, sino probablemente de la moralidad misma sobre la que se asienta todo colectivo humano (consistencia moral que, por otra parte, solo puede aportar un grupo).

Pero, ¿eso quiere decir que como colectivos o sociedades nos alimentamos de las contingencias que les suceden a los demás? Pues hasta cierto punto, sí, en tanto que esto de la ejemplaridad se refiere en última instancia a un plano sociofisiológico más profundo que rige algo así como un protocolo individual de la pertenencia respecto a los grupos en el tiempo. Y, debido a que es a través de la vivificación sensoriometabólica que el sujeto homeostático se resconstituye neurlógica y cognitivamente en yo consciente y sociorracional, el estímulo frecuente y recurrente, debe considerarse elemento esencial para, en última instancia, la viabilidad sedentaria, dado que el cuerpo y la experiencia exclusivamente física devienen en problema para grupos humanos ahora mucho más inmóviles a cuasa de su dependencia en los cultivos agrarios.

Podemos, en efecto, hablar en el caso del ritual Isoma, tal y como lo describe Turner, de unos seres humanos procesados ritualmente por la mecáncia fisioantropológica del grupo en un tiempo más o menos sedentario: los ndembu con los que convivió el autor en la década de los 60 se caracterizan por ser un pueblo que combina la caza con la agricultura; grupo cultural que se organiza, además, de forma matrilínea, siendo la famila de la esposa la que acoge finalmente a los hijos del matrimonio junto a la esposa, pues tal y como expone el autor, el divorcio entre hombre y mujer es algo que se espera, que está como culturalmente progmado de hecho. Pero, pese a ello, la mujer está obligada, además, a obedecer a su marido, al menos mientras están en la fase reproductiva de la vida, lo que la convierte a ella en la figura -o el personaje- central de esta ecología identiario-estructural ndembuiana.

Se trata de un rito-actividad colectiva que pone al centro proxémico el problema de la infertilidad de la mujer y cuya causalidad se achaca tanto a cierta flaqueza personal de parte de la esposa, como a las fuezas mayores (postuladas) que se abaten sobre la mujer ndembu, que incluen, a saber, el ímpetu vital masculino como hibris sexual y de posesión, frente a la familia original de la mujer (a la que se atribuye la autoridad última sobre los hijos); y se postula que algún espíritu ancestral matricarcal que se hubiera enojado a causa de usruapación por parte del marido (junto con la desidia en este sentido por parte de la misma esposa) respecto la autoridad matriarcal menoscabada.

Pero en el centro estructural de esta tensión entre el ímpetu masculino en su propia imposición vital por una parte, y por otra el mandato igualmente obligatorio de la continuidad del pueblo de la madre (a través del nacimiento y cría de los hijos), se establece un espacio estructural concreto en el que se consumirá la vitalidad misma de la mujer joven, de tal forma que pudiera concebirse como una suerte de servicio que hace, mientras sea madre y sea también joven, al bienestar sedentario del colectivo, puesto que a través del ritual isoma se está recreando -mayormente para los demás- el drama interno quizá más importante sobre el que se asienta la estabilidad sedentaria, esto es a tráves de la biología humana de los sexos y su inevitable interrelación entre sí, tal y como la cultura ndembu la entiende.

Y entonces es, en el caso de isoma, la mujer-madre a quien se le tiende una suerte de trampa estructural de la que, con la ayuda del chamán y su equipo (más los otros participantes como miembros de distintos grupos de culto a manera de las cofrardías cristianas o católicas, y también como comunidades de sufrimiento formado por las antiguas pacientes), tendrá que aplicarse con ahínco al procedimiento ceremonial como proceso de cura, pero a favor a fin de cuentas de la vivificicacion en realidad pública y comunitaria en general.

El argumento que aquí se esgrime es que, a falta de otras fuentes de estímulo sensoriometabólico (posibilidad que aumenta de forma importante a partir de dinámicas culturales tecnológicas), la propia sociobiología deviene en sostén de espacios proxémicos de vivifcacion sensoriomoral y metabólica para los seres pertenencientes sedentarios. De manera que podemos entender esto como un ejemplo del recurso universal que tiene los sistemas culturales no solo humanos a la propia biología de la que puede valerse la experiencia colectiva para crear contextos miméticos y de valor, en ultima instancia, simbólico.¹

Pero evidentemente, el contexto sedenatario, para poder crear y mantener su propia estabilidad en esencia inmóvil, no tiene más salida que apropiarse de alguna manera de la materia vital de los individuos para así producir una funcionalidad vivificante que alimenta en este sentido metabólico-moral no solo la identidad cultural, sino esta necesidad más estructrualmetne profunda que es la de ejercicio mimético frente al problema de una sociofisiología filogénticamente consolidada a partir de la experiencia humana nómada anterior.

A los grupos antropológicos como los ndembu se solía referir con el término de sociedades preliterarias en tanto que, al no existir suportes semiótico-simbólicos más desarrollados, no tienen más remedio que utlizar los cuerpos mismos sobre un teatro proxémico, lo que sigue la misma tendencia de siempre respecto a los grupos humanos, esto es, la de acabar adueñándose de alguna manera de su propio estímulo sensorial y dada la importanica de la reconstitución somatosensoria en cognición humana (entendido esto a lo damasiano), y que los grupos humanos incorporan a la centralidad de su propia mecánica vivencial y sociofisiológica en el tiempo. Y se abre la posibilidad, por tanto, de entender la experiencia sedentaria como en el fondo una necesidad de vivificación fisiológica que haga efectivamente tolerable la inmovilidad corporal sedentaria.

Pero el drama cultivado a través de los procesos rituales como isoma, con todo su complejidad diríamos esotérica y su dependencia en realdiad sensoria respecto a los materiales que forman parte del proceso (los animales que se sacrifican; las mezclas de líquidos que piden las recteas chamánicas; el simbolismos que a cada paso aparece respecto dichos materiales, etc.), no sería necesario, pudiendo ahorarse todo ello si:

-el grupo hubiera tenido que depender más de la experiencia de desplazarse más en grupo; esto es, si fuera una unidad humana que aún se agluntinara sobre todo y principalmente en el desplazamiento físico; vivencia del desplazamiento corporal en la que, evidentemente, se difuminan muchas de las tensiónes que surgen entre las personas.

-o bien, la misma complejidad ritual sería innecesario si el grupo pudiera (como nostros sí que hacemos) simplemente encender cada uno su telvesior, o bien leer cada uno por su cuenta; o bien si pudieran asistir simplemente a eventos de carácter más teatral en tanto espectadores en vez de participantes. O que tuvieran, a través del cuace sensoriometabólica quizá más importante para las sociedades contemporáneas, que son los medios de comuncicación se entienden periodísticos, la misma oportunidad de vivificación sensoriomoral, pero de forma ya no proxémica y corporalmente inmediata.

-y tampoco sería necesario todo esto si las personas pudieran ocupar, más que su sensorialidad, su cuerpos a partir de una proyección fisiosemiótica hecha rutina cotidiana, tal como de hecho se puede entender el trabajo en la modernidad.

Sería esto ultimo un tema de la alienación antropológica, en primer lugar (cosa que es inherente a los grupos humanos en forma del dispositivo de intergracion fisioantropológica que es la personalidad socializada o sociorracional), pero que luego se debería entender como condición sedentaria, quizá, que, por una parte espiritualiza en el sentido incorpóreo tal como aquí sostenemos, a partir de un acelerado desarrollo semiótico con el fin técnico de proporcionar cada vez más cuaces metabolicos de caracter más fisiológico que corporal; al tiempo que, en sentido contrario, desconceptualiza la experiencia corporal para servir en cierto sentido de depósito para el cuerpo sedentario que se consume digamos metabólicamente, pero ahora no de forma estética ni a través de la vivificacion metabolico-conceptual, sino a través de un cierto grado de zombificación de la experiencia corporal, cosa a que se presta facilmente el sistema nervioso periférico, por ejemplo (y según la actual concepción de la cognición nuestra y su condición neurlógica).

Porque, a modo del jocoso pero acertado principio respecto la antropología sedentaria, chiste o broma que suelo yo gastar (porque vuelve a surgir una y otra vez el tema), podemos entender el gran problema psicológico del ser humano contemporáneo que no es otro que el cuerpo mismo, el qué hacemos con él y puesto que el plano esturctural antropológico ya se ocupa de ejercernos como sujetos homeostáticos y en nuestra imbricación sociosomática a través de la neurología. Es decir, nuestra alienación, bien a través de vivificación sensoriometabólica, o bien en nuestra propia proyección fisiosemiótica, que surte el efecto de olividarnos precisamente de lo corpóreo, es algo que solo llegamos a confrontar mucho después en la vida, o acaso nunca (porque, evidentemente, comprender esto, al menos estructuralmente y en tanto mecánica humana en el tiempo sedentario, no es tan importante respecto la viabilidad real de la misma).

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¹Argumento esgrimido por Edgar Morin respecto al uso simbólico de la biología del que se valen los grupos de chimpances para deferir, por ejemplo, la violencia entre individuos en El pardigma perdido (1973)

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2.

La diferenciación crea oposiciones entre las partes; la oposición fundamenta el sentido lo que a su vez sujeta la posibilidad de vivficación sensoriometabólica en el tiempo colectivo sedentario.

Formas de diferenciación social

-sexo

-edad

-parentesco

-grupos

-o clase

…

Y la oposición como sentido es, además, una forma de vivifciación metabólica que sostiene un modelo sedentario de consumación generacional. De manera que el sentido adquiere tintes en realidad de requisito técnico que permite viabilidad funcional de los contextos sedentarios en el tiempo.

Las diferencias en principio biológicas devienen en constantes estructurales a partir de los cuales los grupos pueden ir postulando sus propias interpretaciones particulares. Un recurso al que recurren los contextos antrpológicos es cómo la material biológica debe considerarse para, sobre todo, garantizar la vivificación metabólica. Después dichas diferencias sostendrán contextos simbólicos cuyo fin asimismo estructural será el de constituir contextos miméticos por los que sea posible resolver el problema central de la antoroplogía sedentaria, el de la acomodación de la sociofisiología humana consolidada originalmente frente a la experiencia nómada.

Los grupos humanos matrilíneas que describe V. Turner

Mientras que el orden material de la experiencia colectiva lo proporciona la descendencia paterna (respecto a las herencias y toda cuestión jurídico-política), parecería que, en aras de la estabilidad sedentaria a través de la tensión moral como recurso en realidad estuctural, los grupos humanos estudiados por Turner no tienen más remedio que postular la presencia matrilínea (los ancestros y parientes de la madre) como una especie de fuerza existencial subyacente y hacia la cual va gravitando todo con el paso del tiempo y en la maduración vital de los varones (y dado que todo aserto que se haga sobre un espacio no susceptible a la contradicción, acaba sirviendo de sostén digamos sensoriometabólico para el colectivo en sí).

Los altares bakologo como práctica cultural:

Es decir, el mundo varonil del poder político-jurídico y material queda crípticamente sujeto por algo así como la inevitabilidad estructural del paso de la vida -de la juventud a la madurez y a la senectud que solo se revitaliza a través de nuevos nacidos- lo que los grupos culturales estudiados por Turner representan en la presencia asimismo omnipotente de lo feminino, la parte sumergida y matrilínea de su uiniverso existencial. Pero lo femenino también representa, en realidad, el fundamento de lo colectivo en sí, lo que con el paso del tiempo y el decaimiento físico-hormonal de la madurez, acaba por imponer sobre los varones un sentido más reflexivo o “filosófico” respecto de la existencia. Y tal como afirma Turner, los individuos, en este punto, ya no son jovenes obedientes a una otrora figura parternal, sino que les toca ahora a ellos mismos ocupar posiciones sociales de relevancia socioestructural, como padres ellos mismos de familia, y asumir cargos de alguna forma de liderazgo social relevante.

Hacemos notar, una vez más, esta relación entre los inevitables procesos biológicos y la adscripción de sentido que algunos grupos humanos establecen como normativa cutlural, finalmente sociorracional que por ello adquiere una autoridad indiscutible para todo sujeto homeostático perteneciente, si bien siempre se puede discrepar dentro del un pequeño margen de perspectivismo exclusivamente individual. De hecho, la viabilidad de los contextos sedentarios, que son viables en su planicidad inmovil en tanto sean susceptibles de vivificarse sensorialmente, depende de la existencia de pequeñas diferencias de opinión y parecer entre invididuos y la diferenciación entre los múltiples subgrupos sociales -de sexo, de clan, de oficio, de clase, etc.- que estos forman. Las pendencias, pugnas y riñas -en grado incialmente moderado- son fuente inagotable, en este sentido, de recursos que asiten a los contextos sedentarios hacia su propia estabilidad en el tiempo colectivo.

3.

Liminalidad y communitas en V. Turner

Quisiera destacar la realidad fisiológica de la communitas en tanto fundamento causal de la necesidad mimsa de que nos socialicemos cada uno en el tiempo y la sustancia de nuestro propio desarrollo psicológico: que es la communitas donde su ubicua el porqué de lo sociorracional y la urgencia particular de cada uno en que seamos pertenciendo, pero a partir de la indiosincrasia esencial e irrenunciable que también somos individualmente. Y, en la aceptación de este aserto (el que sea en efecto la permanecia en el tiempo de grupo lo que funadamenta realmente la cognición humana indiviudal y socializada), se puede explicar la espiritualidad como ante todo un recurso de los contextos más sedentarios por mantener la mecánica original de los grupos humanos a través de la anomia fisiológico-corpórea que supone todo indiviudo singular: porque en las postulaciones humanas universales -respecto espacios semánticos allende la posibilidad misma de la contradicción- sí que nos concebimos colectivamente en tanto grupos, y pese a la evidencia de nuestra singularidad material.

Pero antes de la idea del grupo identitario, ya existe en nosotros el atisbo sensorio-homeostático a partir de nuestra vivencia simplemente corporal: argumentamos que, de hecho, nuestra sensorialidad prerreflexiva está sujeta a la percpeción del amparo (o ameneza) que para nostros son los grupos, como primeramente imagen mental y en tanto dispostivo homeostático (que tiene su eficacia evolucionaria precisamente en tanto epacio mental que anticipa el mundo real de los cuerpos¹ ); que puede considerarse dicha susceptibilidad pre-consciente como una parte más del ambito en general antropormofo de la percepción humana:

Pues no parecería cosa de más importancia para la percepción humana (a partir del desamparo de un cuerpo siempre singular) que la presencia de otros seres humanos. Pero la evidente seriedad moral que exhibe esta foto está antes en nuestra percepción de unos objetos en serie, que parecería una forma innata en nostros de antropomorfizar universalmente imágenes así, más que en cualquier idea resepcto a la misma que posteriormente se comunique: se trata, en efecto, de un evidente golpe de efecto de solmenidad que ejerece sobre nostros los cementerios, por ejemplo, o cualquier contexto simbólico que busque transmitir la impronta moral (normalmente cultural o politcamente interesada, eso sí) de la experiencia humana, moralidad que solo es posilble -que solo tiene su razón de ser- a partir de un grupo.

Pero, una vez más es necesario concebir la establidad sistémica del tiempo sedentario a partir de episiodios de vivificación sensorio-metabólica, de tal forma que se establece un patrón giratorio o reconstituyente (en paralelo, de hecho, con este misma característica inherente a la nuestra congnición) en el que el sentido humano se hace bucle simbiótico con la vivencia sensoria intensa. En este punto conviene entender el recurso más importante que asiste a la antropología sedentaria, frente al problema de la acomodación sociofisiológica humana, como el de, simplemente, el desarrollo moral de una nueva forma de individualidad (frente al modo anterior nómada): porque la condición más inmovil, para poder sostenerse en el tiempo, no tiene más opción que procurarse fuentes cada vez más importantes de vivificación metabólica en la forma de la zozobra moral en el individuo.

Naturalmente, para que así pueda esto funcionar, es preciso -como ya llevamos argumentando- un mayor desarrollo semiótico sobre todo conceptual y respecto al cual el individuo puede conformarse o bien rebelarse; o bien, desafiar inicialmente, para después acabar conformándose (que es, claro está, la manera de mayor rentabalidad sistémica desde una óptica estuctural en el tiempo).

Una conceputualización técnica de la antropología no tiene más salida que reconciliarse con este aspecto estructuralmente insturmental del sentido moral universalmente presente -esto es, estucturalmente necesario- respecto todo grupo humano dependiente de una u otra forma en la agricultura. Y, en tanto se resuelva el problema sedentario de adapatación sociofisiológica, viene a ser la individualidad sociorracional particular de cada experiencia grupal (como patrón a grandes rasgos de una forma cultural particular de ser) el dispostivo principal de integración fisioantropológica.

La liminalidad tal y como entiende esto Turner se presta a esta concepción periferia-centro que aquí defendemos: que la centralidad cultural entra en una forma de simbiosis con la perferia que supone la experiencia sensorio-homeostática de cada uno de nostoros (con la anomia que somos cada uno particualmente, frente al orden socio-racional ya vigente del colectivo); de tal manera que cada nueva zozobra como vivencia sensorio-metabólica, supone también un nuevo porqué del orden consabido.

El término lo emplea Turner para referirse a categorías de personas que, en relación con el cuerpo social en su conjunto, se encuentran marginadas o de alguna manera exluidas, frecuentemente de forma solo transitoria ya que el autor entiende cualquier rito de iniciación (rites of passage) como espacios esturcturalmente marginales en principio, pero que después vuelven a incorporar los sujetos iniciáticos (pero también puede tratarse de modos de liminalidad peramenente, en tanto categorías, de por ejemplo, lo sagrado para cualquier grupo y respecto a las personas que ejercen cualquier autoridad o función en dicho ámbito).

Pero, de nuevo, podemos establecer un evidente paralelismo con las fases biológicas de los individuos y los ritos por los que irán pasando a lo largo de su recorrido vital-social. Como ejemplo universal, el paso de la adolesencia a la condición de adulto, tanto para el varón como la mujer, se presta al establecimiento socialmente crucial de los ritos iniciaticos; ritos que son importantes como fuente precisamente de regularidad sociobiológica que los contextos sedentarios parecerían que no pueden dejar de explotar en tanto espectáculos reforzantes en sí de lo sociorracional, y dado la presencia presumbilemente universal de dichos ritos. Pero el argumento aquí es el de un servicio prestado, en realidad, por los sujetos-candidatos al reconcoimiento del estatus social de adulto, en aras de la mantuención colectiva de la mecánica sedentaria en sí. Y es que el orgin de esto, naturalmente, debe entenderse como pre-tecnológico, lo que abocaron a los grupos humanos a servirse del espacio proxémico social en sí mismo como espectáculo, mientras que para nosostros tendemos mucho más hacia la experiencia mimética de carácter representativo-estético y, por ende, más sociocorporalmente remota (respecto, por ejemplo, de una espectacularidad socio-moral periodística).

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¹ Idea que desarolla Antonio Damasio

Y habría que postular, además, la corporeidad singular de cada uno como factor causal inicial, en tanto condición de desamparo que solo alivia el grupo. Se trata, en efecto, del sentido ante todo de la propia consciencia socializada individual, cogida, podíamos decir, entre una fuerza interna prerreflexiva y subcortical de la pertenecia por una parte, y por otra la voluntad en el sujeto sensorio tanto de colaborarción como también conflicto y transgresión (o las pulsiónes varias en sendos sentidos que nos habitan y que ocasionalmente-pero de forma inexorable-, vuelven a aparecer).

Aunque parecería que, por debajo de los altibajos sensoriales del individuo y más allá, en cierto sentido, de los vaivenes metabólicos de cada uno en el voragine de nuestra propia vivencia sensorio-corporal particular, la circunstancia finalmente más importante de todas es la colectiva en tanto permanecia en el tiempo. Pues evidentemente, sin el colectivo buena parte del dolor humano al que somos susceptible (en nuestra naturaleza filogénticamente evolucianda, sin duda) no existiría sobre nuestro horizonte vital; además, sin el grupo no sería necesario que hubiera sentido de ninguna manera.

(¡Crucial esto último!)

Vamos a concretar aquello sobre lo que se sostienen los grupos humanos originales en tanto colectivos que son asimismo unicidades vivientes, con el término doxa. La doxa, y como aquí se va a manejar, designa todos aquellas pautas fisiológicas que componen la realidad socio-metabólica del grupo en tanto ámbito de verdadero significado identitario que, sin embargo, no existe de forma conceptual, si bien puede estructurase en torno a lenguaje, no es de forma sintácticamente muy elaborada; la doxa supone aquí un compendio de, sobre todo cauces sociofisiológicos de carácter proxémicos, más o menos preconceptuales (esto es no epistémicos) que conforman lo que puede entenderse como piedra angular base de un particular e históricamente determinado saber -una etnociencia, diríamos- de parte de un grupo de seres humanos pertenecientes.

O puede decirse -como aquí se suele hacer en este conjunto de textos- la sociorracionalidad para referirse a la visión particular del grupo respecto al mundo en general; referente particularmente a lo que para ellos puede ser al bien y el mal, lo verdadero y lo falso, además de lo que se entiende normativamente de parte del conjunto perteneciente (mas nunca, o pocas veces, de forma explícita) eso que constituye lo apropiado, frente al inapropiado. Y, evidentemente, la congruencia colectiva que se entiende como lengua hablada particular de un grupo cultural, pertenece en sus fundamentos también a lo sociorracional, esto es la doxa.

Pero la doxa en este sentido viene a ser la fuerza principal de reclamo de la individualidad sociorracional que todo miembro fisiocorporalmente singular ha de forjar cada uno para sí, y como condición sine qua non de pertenencia. Y como son los grupos que imponen este digamos dispositivo de individualidad socializada respecto a toda singularidad física presente, es preciso entender la individualidad socializada y sociorracional como el medio de integración fisioantropológica primaria y más importante para el refuerzo y sostenimiento del grupo en el tiempo.

En este sentido, la personalidad finalmente adquirida por el individuo socialmente integrada a partir de su propia evolución psicológica es, desde un plano estructural mayor y temporal, la herramienta más importante que le asiste a a la supervivencia nuestra en el tiempo humano terrícola (¡por muy sorprendente que a usted le pueda parecer, inmers@ como está en la inmediatez de su propia vorágine sensorial que no tiene más remedio que entender como exclusivamente suya, sin duda!).

Pero para iniciarse este protocolo de pertenencia en tanto individuo sociorracional, respecto siempre a un grupo, el requisito necesario es, inexorablemente, el tener un cuerpo; pues en el estar sensorio-corporal empieza el sendero hacia todo yo posible, porque sobre la apuesta corporal de cada uno, en tanto aquello que cada uno nos jugamos sobre el tablero del estar social (y eso al que somos también susceptibles asimismo de perder) podemos asumir -mediante el desafío e incluso la insubordinación- la identidad sociocultural propia:

la pertenencia entendida en tanto lucha por ser perteneciendo, supone la efectiva instrumentalización de anomia individual (en toda su idiosincrasia más íntima) a favor de la permanencia del grupo.

Y, a cambio, nuestro estar deviene en ser sociorracional que será potencialmente, por fin, un modo de ser epistemológico sobre todo a partir de su forma plena que se entiende normalmente asociada con los contextos antropológicos basados en la agricultura.

Porque la lengua aprendida desde la infancia, aparte de consitituir el cuace quizá más importante de congruencia colectiva (en tanto espacio metabólico-emotivo más o menos obligado, pero más incorpóreo que en en realidad físico ) supone también la vía de integración fisioantropológica esencial debido a su papel posiblemente matriz respecto a la congnicion nuestra.

Y sí entendemos el lenguaje hablado como cima de la integración fisioantropológica del inviduo, y asimismo culminación de la doxa, es necesario entender sobre ese punto la paradoja que surge en tanto que es la doxa lo que permite y da lugar a lo epistémico. De manera que toda oposición entre lo dóxico y lo epistémico ha de empezar a entenderse a partir de la calidad de este último, en realidad, de producto de la doxa anterior. Es decir, que se está creando ante todo un contexto de pugna entre uno y otro que tiene su valor, como ya hemos argumentado a lo largo del conjunto de estos textos, frente a una fisiología proxémica sedentaria que ya no puede depender estructuralmente del andar y el movimiento físico en sí (o no de la misma forma).

Será de esta manera que la otrora natural adversidad entre los grupos humanos y el medio vivo del que dependían tenderá a su vez a reformularse en términos de diferencias internas al grupo mismo. Pero parece claro de forma universal y seguramente en todos los casos, que de tratarse de una civilización histórica (y no solo de una cultura), se requiere la constatación de múltiples ámbitos de vivificación sensorio-metabólica de carácter más fisiológico que corporal que dependen, naturalmente, de un amplio desarrollo semiótico sujeto por el sostén técnico quizá más importante que sería el del lenguaje escrito. Es decir, que la civilización en este sentido se rige, por razones estructurales, epistémicamente en tanto que lo epistémico puede entenderse como la amplicación fisiológico-estético del espacio original dóxico; sólo así ha podido pasar la sociofisiología humana de un contexto histórico al otro, de una proxémica colectiva nómada original, a la antropología propiamente agraria.

El desarrollo cultural y tecnológico que se asocia con toda experiencia civilizatoria agraria significa que la corporal adversidad propia de los contextos pre-agrícolas se tendrá que crear normalmente a partir del desarrollo semiótico: pues un mayor desarrollo epistémico en un sentido cultural amplia asimismo la posibildad de conflictos a partir de las discrepancias de opinión entre multiples personas: se puede decir incluso que, en un sentido estrictamente técnico, el desarrollo semióitico es para eso, para que los contextos de vivificación metabólica que proporcionan las discrepancias no corporalmente curentas entre seres humanos co-pertenecientes.

Pero todo espacio epistémico presupone necesariamente, como decimos, un mayor andamiaje semiótico a disposición de los sujetos sedentarios. Y si bien el conflicto y la naturaleza pendenciera humana son herramientas desde siempre de la integración individual (y por tanto del sostenmiento grupal desde los origenes), resulta obvio que los contextos antropológicos más dependientes de lo epistémico han de explotar todo tipo de discrepancias diferenciadoras de visión, opinón y parecer, tanto entre individuos como entre subgrupos sociales, de forma generalmente incruenta; y que constituyen al final pugnas de caracter ya ideológico que solo se posicionan ante la violencia en tanto barruntado espectro potencial en sí mismo titilante como límite que no se debe pasar, pero que al mismo tiempo se teme siempre: de hecho, la tensión en sí que produce en el individuo este peligro acechante de la escalada violenta solo barruntada, respecto ante todo su propia emotividad más íntima, debe considerarse herramienta importante que aprovecha la antropología sedentaria frente al problema sociofisiológico inherente a la misma.

Se constata, por otra parte y en referencia a la estabilidad sedentaria, que se cumple el mismo bucle de siempre, el que se forma entre el grupo y su propia experiencia sensoria en tanto que es el grupo que se apropia de alguna manera de los estímulos disponibles, y puesto que la sociofisiología humana está, se podía decir, hecha para la permanente reconstitucion cognitiva de parte del individuo homeostático y perteneciente (esto entendido, como siempre, a lo damasiano).

Sin embargo, la estructuración agonal más importante resepcto la experiencia sedentaria puede muy bien ser la que se erige entre la experiencia epistémica entendida como racionalidad del yo consciente (aunque conciencia y episteme si bien se relacionan, no son lo mismo), y la experiencia sensoriometabólica prerreflexiva: la vivencia estética que está en la raíz de nuestra forma de concocimiento en tanto que permea todas las facetas de nuestra existencia, viene a constituir la piedra angular de la sostenibilidad sedentaria, y dado que aporta vivencias morales vicarias para el individuo en el sentido de que eluden las consecuencias corporales de los actos (o al menos esto respecto a quien contempla).

En este sentido se puede hablar de una integración sensoriometabólica individual a través, en general, del espectáculo contemplado, tanto teatral como deportivo (o respecto cualquier competición entre oponentes distintos); a través de la experienca estética propia del arte pictórico, pero sobre todo la importancia digamos sociometabólica de la posibilidad de las reproducciónes artísticas en forma de grabados (el ejemplo europea de la obra de Alberto Durero a lo largo del siglo XV; o bien la xilografía japonesa a partir del XVII). Evientemente, la fotografía, el cine -tambien la radio- y la televisión tendrían una función igualmente sociometabólica de gran importancia respecto el sostenmiento de contextos sedentarios.

Y, como ya comentamos, el periodismo desde sus inicios tiene una función fisioantropológica innegable en tanto ámbito de ejercicio moral vivificador, y sin duda reforzante, para el individuo homeostático. Pues en la zozobra homeostática en cualquier sentido moral a partir de la contemplación, se efectúa un nuevo reclamo del orden racional colectivamente vigente, respecto de esto que acabo de presenciar en cuerpo presente, aunque haya sido solo la visión de una imagen fotográfica o a través de un texto. Pero precisamente en la obligación impuesta sensoriamente sobre mí de juzgar lo acaecido, en tanto sentido que de la misma voy forjando, soy yo tambien nuevamente un estar que se hace ser, siempre según la mecanica particular (pero asimismo mismo universal) de cualquier pertenencia antropológica posible.

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El espectáculo del sufrimiento hecho estética deviene en experiencia humanizadora en tanto que vivificación fisioantropológica que ejerce el recorrido completo de nuestra configuración sociofisiológica. Y así, en la vivificación sensoriometabólica que supone para nosotros la contemplación de nuestros congéneres por una u otra causa afligidos, se nos brinda la intensidad moral de nuestra propia pertenencia sociogrupal que se ubica permanentemente ante el espectro anticipado o bien de nuestra defenestración por parte de los demás, o bien el desgarro también barruntado de la desaparición de los otros, que son, en realidad, una y la misma cosa, tanto de una forma como por la otra, de experimentar -de concocer visceralmente- el abandono individual.

De manera que nuestra estética humanización resulta que depende al mismo tiempo de cierto grado de infortuna ajena, pues a través de las desgracias de los demás, hechas después formas de representación, sobre todo periodística, recorremos, podíamos decir, el bucle total entre percepción sensorial y la reconstitución damasiana de la cognición; cognicion que es la consolidación de un yo socialmente imbricado cuyo sino corporal no se distingue, momentáneamente, y a nivel homeostático, del del colectivo. La experiencia sedentaria, que no tiene más remedio que explotar lo sensorio-metabólico (ante la reducción de espacios corporales que conlleva la agricultura), se ve pues obligada a instrumentalizar las contingencias personales (que por otra parte y en general son inevitables) a fin de satisfacer -o ejercer desde una óptica estructural- esta configuración sociometabólica subyacente, una y otra vez en tanto parte consustancial de la naturaleza neurológica emergente de la consciencia, tal y como ésta lo desarrolla A. Damasio. 

O las palabras de una monja-enfermera de una residencia de ancianos en el Salvador (allá por el año 2011) a quien entrevistaba un equipo de televisión local de la capital de dicho país, que dijo que «los viejitos son nuestros cristos», reflejan esta misma mecánica de cauce, un tanto críptico, del cumplimiento más sensoriometabólico que físico que está, además, en el fondo del Catolicismo respecto, sobre todo, su vertiente iconográfica. Porque es en la sensorialidad humana, en el locus como siempre de la pertenencia grupal, que la antropología agraria ha logrado viritualizar el drama del yo socializado, más allá del espacio real en sí.

Pero sin duda funciona mejor la antropología sedentaria humana (o la cultura a secas y tal y como la conocemos nosotros) cuando entendemos o somos capaces en alguna medida de abrazar a nuestros cristos, en la necesidad de ellos que sin duda tenemos, pero sabiendo que la calidad de ser los cristos de otros es en realidad algo así como una posición vacante que le toca a todas nosotros alguna vez -pero de manera inexorable- ocupar.

Y es que la vida sin drama moral que encarna el sufrimiento humano contemplado sería una vida fisiológicamente inactiva en tanto que la mecánica sociometabólica de todo yo socializado quedaría inoperativa. Y si bien se origina en la evolución sociobiólógica humana de tipo filogenético -que debe entenderse propiamente de los tiempos pre-agrícolas-, es la antropología sedentaria dependeniente de lo agrario que se ve obligado a virtualizar dicha mecánica a traves de un, primeramente paulatino pero después accelerado, desarrollo semiótico.

Se tataría, en fin, de una progresión en la evolución del mecanismo sacrificial que está, según Girard, en el fondo estructural de los grupos humanos, como también la suprema ambivalencia que supone para los seres humanos la violencia en tanto prebenda de vida al mismo tiempo un siniestro veneno mortal.

Y así hasta hoy.

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Paralelismo en dicha película entre el ímpetu de abandono planetario que se percibe en la narración (esto del off-world) y la robotización; como si esto último fuera o pudiera ser en sí mismo una operación más de abandono planetario, pero en el sentido de una huida de lo humano-corporal en sí.

Y así se yergue en contraposición estructural y narrativa el drama afectivo entre los protagonistas (Harrison Ford y la androide buena, engañada por su propio jefe-creador), drama que, además de amoroso-afectivo, entraña un posicionamiento moral necesariamente valorativo respecto de qué significa la vida y, quizá también, la importancia de la belleza en sentido igualmente moral o respecto de la bondad última humana.

La imagen que aquí traemos a colación supone un punto sutilmente clave en la presentación del personaje de Harrison Ford -pero también respecto el meollo conceptual del argumento narrativo en su conjunto, el hecho de que quizá haya algo inseparable entre la humanización del hombre y su capacidad para percibir la belleza: nos transmite de forma rauda e inmediata -esto es a través de lo visual libre ya del peso de lo lingüísitco-conceptual- el conocimiento que precisamos respecto al héroe narrativo; exactamente nos dice que se trata de un hombre que se conmueve ante lo bello (pese a su profesión), y tal y como nos damos cuenta como espectadores de que tambien nostros nos conmovemos ante el mismo paisaje:

Pero dicha imagen (la primera en la que detective-policía se asombra -a igual que el espectador, claro está- con la imponencia arquitectónica del templo corporativo que es la sede Tyrell, vislumbrada por primera vez, tanto por él como por nosotros los especatadores) es también a su manera una especie de preaviso de lo que después será el punto más o menos concluyente de la obra, y que consiste en la extensión, o traslación, de esta misma capacidad de vibrarse con lo bello que también conoce al final el androide asesino.

Y es que tal y como lo describe el personaje de Harrison Ford (en la versión primera y más comercial de la película en la que se explicitaban algunos puntos de la trama a través de la voz en off), era como si el valor de la vida -de toda vida, de la vida en sí- se le hiciera de repente evidente al mismo androide jefe, disponiéndole por tanto a su ultimo acto de imposición violenta, esta vez la determinación violenta de no matar sino resignarse a su propia caducidad ya técnicamente inexorable.

¿Es la capacidad de percibir la belleza, por tanto, algo que facilita la empatía entre seres humanos? Y ¿tiene cierto valor estructural-antropológico, por tanto, el espectáculo del sufrimiento ajeno que, a nivel moderado, puede abrir ciertos cauces sensoriometabólicos y emotivos en el indiviudo que nos presdisponen a un mayor grado de benevolencia empática para con los otros?

¿Sería la estrategia estríctamente iconográfica dentro del Catolicismo, por ejemplo y respecto a la figura del cristo crucificado o de otra manera sufriente, una prueba justo en este sentido?

Yo sí que pondría todo mi dinero ese platillo de la balanza.

Barcelona a 5 de octubre del 2021

La violencia inmanente se hace trascendente a través de la víctima propiciatoria (tesis de René Girard¹)

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Es decir, que el punto de partida de sentido humano constituye en realidad un contexto fisiológico-corporal colectivo que ha de acomodar la vivencia sensoriometabólica y emocional de los seres humanos pertenecientes a los fines estructurales del grupo en el tiempo.

Se trata, entonces, de una suerte de geometría mecánica que, al acomodar efectivamente la descarga fisiológica de la furia violenta de los vivos (en tanto actor-agentes que realizan la violencia, como asimismo testigos solo presenciales dentro de la proxémica del grupo), se crea la fundación angular de una posterior contemplación moral disponible sobre el horizonte existencial colectivo.

Y es que al romper toda lógica causal (pues en esto reside la importancia, según René Girard, de la víctima propiciatoria en tanto que no puede de ella surgir ninguna lógica obligada de venganza dado que se trata de una víctima necesariamente arbitraria), se está librando al mismo tiempo la experiencia estrictamente metabólica del asesinato -en tanto acto realizado como asimismo observado y vicariamente experimentado- que reluce al final y sincréticamente en toda su crueldad sin sentido (y puesto que el acto inicial buscó eludir la causalidad vengativa, suele resultar posteriormente, y como ritual, aún más desprovisto de sentido, por ello aún más insondable, para la generación siguiente).

Puede postularse esto, por tanto, como un posible ejemplo de cómo la experiencia estrictamente sensoriometabólica de la violencia y, crucialmente, ante el espectáculo inmediato y proxémico del afligimiento humano por nosotros contemplados -vicariamente experimentado- conduce sincréticamente a la creación de nuevas entidades (conceptos) morales culturalmente particulares. Y, de lo que empezó como actividad performativa ritualista (esto es el ejercicio controlado de la violencia, pero sin consecuencias para la cohesión del grupo y en el refuerzo del mismo) se convierte, con el tiempo, y debido quizá a la tremenda brutalidad que de hecho no puede sostener la antropología sedentaria por mucho tiempo, en mitologías divinas a partir de figuras antropomorfas postuladas también por el mismo ser humano.

Y lo que inicialmente era una externalización física de la violencia (en la victima propiciatoria, rompiendo la cadena causal de la venganza), después deviene en una reificación narrativo-conceptual que, si bien puede inspirarse en imágenes de violencia y sus consecuencias, ya no se permite la reproducción de esa misma violencia sino acaso solo simbólicamente, pero en ningún caso a través de los cuerpos vivos de los seres humanos pertenecientes, si bien sí que pudo tolerarse en forma de sacrificios animales: en ambos casos, tanto en un contexto sociocorporal físico, como sobre un plano exclusivamente simbólico (que no por ello deja de ser metabólico en tanto percepción moralmente relevante), se ha expulsado fuera la violencia humana, para materializarla en un ser humano², animal, objeto o concepto ajeno ya a nosotros mismos.

Esto es asimismo un argumento a favor de la conceptualización de los espacios epistémicos como, en realidad, extensiónes incorpóreas de la doxa originalmente sociocorporal. Se trata del mismo proceso de acomodación fisiológica que está al centro de la experiencia sedentaria respecto una configuración humana sociobiológica originalmente nómada que no tiene más salida que totemizarse a través del desarrollo semiótico acelerado. En efecto, la externalización de la violencia deviene ahora en ejercicio fisiológico-simbólico de la misma, y de carácter ahora mimético³ (además de simulado o de ficción, en alguna medida).

Sirve asimismo de ejemplo que apoya el aserto de que la experiencia puramente sensoriometabólica, aun no conceptualizada, realiza un papel de corrección estructural, en tanto fuerza sincrética, que, como va por libre como si dijéramos, de manera continua presiona lo culturalmente consabido de cualquier contexto antropológico y grupal. Y es esta presión que reclama, asimismo, nuevas, tambien permanentes, recodificaciones de lo sociorracional, lo que permite entender la vivificación puramente sensoriometabólica como el alma real -en tanto fuerza original causal- del sentido humano.

La importancia histórica del avenimiento de las imágenes cinematográficas (en el sentido que entiende y describe esto Manuel Delgado en El animal publico. Hacia una antroplogía de los espacios urbanos (1999)), puede concebirse en este sentido como ventanal que nos facilita el acceso a este otro lado pre-conceptual de la antropología, y sin el cual resulta mucho más dificil -si no imposible- observar. Puede esgrimirse como confirmación de esto, en alguna medida, la neurología actual a partir de una visión damasiana de la misma y el planteamiento esencialmente bimembre e inconexa que dicho neurológico-académico postula⁴.

Sugiere también que esta característica base de la violencia (el que se pueda derivar hacia un ente sustitutorio) marca muy profundamente los grupos culturales en tanto en cuanto existe necesariamente -estructuralmente- un trasfondo subyacente o críptico sobre el que se asienta toda definición finalmente racional o sociorracional. Es decir, la racionalidad operativa de un grupo cultural constituye en buena medida un dispositvo de desviación de la violencia tal y como se está esbozando aquí (y siguiendo, sobre todo, a René Girard).

Por último existe el indicio de que los contextos sedentarios sacan partida de la tensión que surge a partir de esta calidad críptica de la cultura y respecto una violencia insinuada y como barruntada que, sin embargo, no se concreta casi nunca de forma explícita, puesto que se trata de una suerte de opacidad inherente a la experiencia antropológica que salva al ser humano de tener que confrontar su propia violencia (muy probablmente porque psíquicamente no es posible, ni la experiencia universal del grupo humano lo puede suportar). Y así, se convierte en fuente muy importante de insinuada tensión y, finalmente, en una forma de hype que salva, a ratos, la experiencia sedentaria de su propia descomposición, básicamente impidiendo que los embates de aburrimiento padecidos desemboquen en irrupciones de violencia no controlada o de una violencia de alguna manera no prevista.

Evdentemente, parejo con la vaga amenaza de una violencia anticipada, va nuestra disposción a sentirnos culpables (verdaderamente infectos) de esa misma violencia y su potencial destructiva. Pero es sobre un plano metabólico más descorporeizado que físico -y en tanto habitantes de la inmovilidad agrícola-, que huimos de ella (y, por tanto, en cierto sentido de nosotros mismos) sin pausa y a lo largo de todo tiempo vital del yo consciente y socializado: puede entenderse esta potencial de sugerida titilación sensoriomoral y metabólica, como verdadero sostén estrcutural de una experiencia sedentaria que, siempre que pueda, soslaya y evita el encontronazo directamente corporal, transustanciándolo, preferiblemente, en experiencia sensoriometabólica moralmente relevante para el individuo homeostático.

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¹La Violence et la Sacré (1972)

²Un punto clave en la evolución cultural del sacfrificio, tal y como lo explica Girard, es el hecho de que los seres humanos exo-grupales (aquellos que por distintas circunstancias no se consideran miembros del grupo propio y cuya muerte no supone ninguna obligación de vengar por parte de nadie), son útiles en este sentido técnico de desviar la violencia de tal forma que se está permitiendo la vivificación metabólica de lo más intenso vicariamente, mientras que no peligra la permanencia colectiva. La ambivalencia implícita en nuestra relación con la violencia parece, por tanto, resolverse de esta forma en buena medida mimética (en tanto la viviencia sensorio-metabólica del espectáculo de la violencia), pero a partir de una víctima propiciatoria que no cuenta en el mismo grado sociomoral respecto al grupo. Y el sentido humano a partir de una necesidad en realidad grupal (a favor de su propia continuidad colectiva en el tiempo), debe entenderse a partir de un coste respecto a esta forma de atrezo viviente cuya muerte como espectáculo, sin embargo, constituye un cuace de vivificación y verdadero alimento necesario para los demás.

³«mimético» aquí con el sentido que emplea Norberto Elias, esto es, como espacio incruento que imita en alguna medida la realidad pero sin las mismas consecuencias inmediatas.

⁴ Idea base que se refleja en la obra de dicho neurólogo que plantea como base de la consciencia una separación total entre lo pre-consciente y somatosensorio frente al yo racional y autobiográfico: en The Feeling of what Happens: Body and Emotion in the Making of Consciousness. (1999).