El hombre de conciencia: sin el apoyo de dios no puede suportar la carga de la necesidad de actuar
Es decir, la fe en dios te facilita no actuar, cosa que le viene muy bien a la viabilidad sedentaria, pues la gran prebenda estructural que ofrece consiste en poner a disposición de los individuos un espacio para el ejercicio de violencia metabólica de autodefinición moral frente a nuestra propia disonancia límbica íntima. “No actuar” significa no trascender necesariamente de lo psíquico-metabólico a un plano corporal real y público.
¿Pero solo la fe logra esto? No: parece que cualquier sentido epistémico elaborado sirve para que el individuo “cortical” pueda entenderse a su propia vertiente límbica, si bien normalmente no con esta terminología.
¿Para qué es importante esto? Para poder después proyectarse uno en el tiempo inmóvil. Es la clave para reanudar la otrora nómada marcha humana pero ahora dentro de un marco inmovilizado (puesto que depende la nueva antropología de la agricultura intensiva). Pero no sería posible esto sin un plano epistémico mínimo que establecen de manera directa o indirecta y como revulsivo las instituciones religiosas sedentarias; particularmente los dioses antropomorfas en tanto que entes abstractos que siguen siendo intensamente corporales, delimitando e ilustrando de alguna manera el dilema de lo sedentario que requiere de un también intenso movimiento metabólico que, sin embargo, ya no puede ser directamente físico.
Es decir, de la misma manera que una dirección cromática hipotética se organizase según datos cuantificados la energía total agregada disponible, junto con un margen para hacerla eficiente de manera óptima para poder proyectarse como sistema hacia las generaciones futuras (en términos de unas u otras posibilidades técnicas), los seres sedentarios también nos hemos de equipar con una episteme que, sin bien no abarca una comprensión total y sistémica de nosotros mismos, sí que nos permite imaginarnos sobre un punto futuro, ciñéndonos por una lógica sociorracional e intersubjetiva que como tal es garantía de la continuidad del orden colectivo en el tiempo (sea esta lógica empíricamente real o no, o solo parcialmente).
Al alejarse una cultura de un modo cognitivo relacional original –porque la individualidad se ha hecho más agentiva—crece la necesidad de la autocoacción norbertoelesiana —porque el cuerpo hace acto de presencia como idea y como nunca antes en la trayectoria anterior de estas culturas-; y para encauzar este nuevo ímpetu como proyección psicológica, urgen mayores espacios epistémicos en los que seguir avanzando, pero ahora definiéndolos intelectual y moralmente.
Pero la religión es lo que se ocupa, precisamente, de esta forma de sentido de inserción corporal en lo real tal como una cultura histórica determinada la vea y la entienda. Pero con el desarrollo de la civilización se da desde siempre el hecho de distintas visiones epistémicas compiten de alguna manera entre sí. Y es que el sentido que atribuimos al mundo condiciona cómo actuamos física y moralmente en él, pero como propiedad cognitiva humana, puede ser patrimonio de cualquiera (si bien como dispositivo antropológico su origen y propósito final siempre es en función de un grupo).
En este punto podemos quizá decir que lo intersubjetivo, lo sagrado y la episteme son una y la misma cosa (o que la “unicidad colectiva” las fundamenta a todos ellos además de, en última instancia, la psique individual).
Pero no es de ninguna manera original a la cultura sedentaria pues la banalidad, si bien es necesario desde un aspecto energético, en ella no puede fundamentarse la viabilidad colectiva: una seriedad “sagrada” e inefable tiene que estar a disposición del tiempo colectivo, pues no hay otra manera sociorracional de imponer orden como antesala de una nueva pragmática intersubjetiva, y puesto que, debido al desarrollo cultural, la violencia en sí y de por sí ya no sirve; no es suficiente dentro de marcos antropológicos de carácter ya agrourbano.
Es decir, eso por razones cognitivo-estructurales pues el recurso común individual a la intersubjetividad (y por ende para nuestra propia proyección y performatividad sociales como individuos psíqucos) depende de la existencia de un horizonte religioso-epistémico que nosotros utilizamos para nuestro propio desarrollo correlativo como personajes socializados, de una u otra manera, en uno u otro sentido.
Y esto, por otra parte, no es solo elemento del desarrollo científico occidental a partir del judeocristianismo -con incidencia histórica árabe, naturalmente–, sino podemos hipotetizar que toda cultura que, una vez se lance en su comprensión cósmico-epistémica particular a la práctica antropológica viva, ganará cierto lujo de despreocuparse por algunas cosas, lo que librará a las personas de alguna manera de prestar más atención a las cosas en general; o sea, esto parecería un universal “empírico” inherente de alguna manera a toda trayectoria cultural, tanto la nómada como la sedentaria o la tecnocientífica.
Y muy bien puede ser, y la experiencia histórica humana apunta a ello, que la ciencia y una relación tecnológica con la realidad quizás sea el sino inexorable de toda trayectoria cultural sedentaria (lo que obliga nuevamente a la consideración al menos desde una óptica de gestión antropológica de cierta calidad «defectiva» respecto a la especie humana y en cuanto a su desarrollo histórico particularmente sedentario…)
Pero respecto de contextos antropológicos más móviles nómadas o cazador-recolectores, la coherencia intersubjetiva, aunque necesaria no lo es en tan extrema medida como respecto de los contextos dependientes de la agricultura intensiva—es decir sigue predominando un plano corporal directo en el que el sentido en mucho mayor grado es el movimiento físico en sí; mas, esto solo parcialmente es cierto respecto la antropología agrourbana.
Pero también respecto el sentido intersubjetivo sedentario, si bien se vuelve cada vez más importante para los espacios miméticos de imposición humana tan centrales respecto del tiempo sedentario, no pierde nunca su carácter de pretexto estructural, si bien se hace este aspecto cada vez más críptico y no inmediatamente discernible (pero parecería que las experiencias culturales “primitivas” que han documentado in situ muchos etnógrafos desde hace más de un siglo toleran mucho más cierto grado de indefinición respecto la coherencia de su propia realidad frente a las ideas intersubjetivas de las que dependen psicohomeostáticamente).
La coherencia lógica no les agobia tanto como a nosotros, parecen querer decir…
Parece claro también que no solo del movimiento depende la diferencia entre estos dos órdenes de viabilidad antropológica, sino que influiría también la complejidad social y el nivel de desarrollo tecnológico, lo que tendría el efecto de derivar el patrón de personalidad psíquica de lo relacional hacia un modo individual (pues la autocoacción psíquica norbertoelesiana es ya en sí misma una vivencia agentiva y por tanto con tendencia fragmentaria).
O sea, parecería que el desarrollo civilizatorio dependiera precisamente de esta forma individualidad agentiva y necesariamente fragmentaria, es decir, menos relacional.
Particularmente visible parecería ser el hecho de que ante circunstancia traumáticas en las que el contexto antropológico empieza a cambiar demasiado de prisa, el orden estructural revierte a una estabilidad pendenciera a partir del conflicto intergrupal (como una verdadera autonomía incorporada para casos extremos y de emergencia), pues en esta renovada forma de violencia como imposición, saldrá un nuevo sentido y lógica colectivos, de una u otra manera porque de carácter dicotómico es siempre la violencia.
De ahí su (horrenda) utilidad en el tiempo estructural desde un punto de vista gestor.
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