Uso no comercial de un antiguo eslogan publicitario
El estar es la esencia de la civilización mientras que el ser quizás sea solo una representación (…A desarrollarpero absteniéndose de inferencias ulteriores)
1. Todo funciona en base al ímpetu correlativo de la homeostasis humana que tiende a servirse de una causalidad más dura para también después rehuirla…
2.Pues es esto lo que mejor acomoda la opacidad cognitiva nuestra al tiempo sedentario (establece una base intersubjetiva causal que, sin embargo, sirve sobre todo para acorzar después los cauces fisiológicos correlativos -menos razonados- que se han de poner a disposición de los sujetos homeostáticos sedentarios y pertenecientes).
3. Realza y subraya el carácter sumamente flexible de los marcos antropológicos que pueden regularse según sus propias constantes energéticas agregadas y ante la contingencia del tiempo histórico: pues el estar solo limitada y relativamente necesita comprenderse a sí mismo, lo que apunta en términos antropológicos-estructurales a una calidad totalmente auxiliar del ser más cortical y ascendido.
4.Sin embargo, la cultura no puede admitir esto como razonamiento explícito, pues el que las cosas tengan que tener sentido y tengan que importar moralmente por necesidad en realidad estructural y no de fondo, es inasible por nuestra razón humana.
5.Por ello el no pensar se vuelve, pues, estructuralmente inexorable en el tiempo histórico de nuestra condición.
6. El posmodernismo supuso (entre otras cosas) una tentativa de liberación del estar frente al ser (pero que tampoco se pudo explicitar como tal)
7. Y cual sobrevenida epifanía, se vislumbra al fin un punto de firme claridad en el sufrimiento ajeno, por la gran fuerza límbica que sobre nosotros ejerce y frente a una presentida levedad insustancial al fondo quizá de todo.
Algo así como que en la seriedad del sino ajeno que vivenciamos viendo y testimoniando, se inicia y se va reafirmando la nuestra propia.
O así es cómo entiendo que la política gestora real de la antropología terrestre contemporánea debe de estar llevando el asunto…
…1En las últimas décadas del siglo IV el cristianismo se impuso por vez primera como la religión mayoritaria del Imperio romano. Movilizado por sus obispos, el cristiano de la calle había conseguido lo que deseaba. Las comunidades cristianas del 380 deseaban un imperio ≪cristiano≫, purgado de la onerosa herencia de los dioses y gobernado por un monarca que compartiera sus prejuicios contra los judíos, herejes y paganos. Los emperadores les otorgaron sus cabezas. Fue una inteligente jugada por su parte, pues las ciudades del Bajo Imperio eran como junglas, sin apenas vigilancia y constantemente amenazadas por la hambruna y las revueltas…(pág.103)
…Los habitantes de las ciudades debían ser cortejados y mimados si se pretendía que estuvieran tranquilos. El Imperio romano continuaba subsistiendo como una ≪comunidad de ciudades≫, y en este consorcio el obispo cristiano, que ahora gobernaba amplios grupos y estaba respaldado por la violencia de los monjes, había obtenido un rango relevante. El emperador Teodosio perpetró el baño de sangre de Tesalónica; sus estatuas fueron derribadas y machacadas a golpes por los ciudadanos de Antioquia; sin embargo, ha pasado a la historia como ≪Teodosio el Grande≫, el ejemplar monarca católico….(pág.104)
….El emperador se había aliado con los movimientos de profundas raíces de las grandes ciudades del Imperio. En Milán se inclinó debidamente ante el obispo san Ambrosio; en Roma adoro a Dios en el templo de San Pedro, e hizo sus limosnas en el interior de una magnifica y nueva basílica dedicada a san Pablo (S. Paolo Fuori le Mura). En Alejandria perdonó las atrocidades de Teofilo. Como el duque de Plaza de Toro, Teodosio el Grande guiaba su regimiento desde la retaguardia; el y su corte seguían, con una excepcional sensibilidad, el cambio sísmico que había colocado al obispo cristiano y al hombre santo a la cabeza de la opinión popular en los centros neurálgicos del Imperio….(ibid)
…Los monjes, naturalmente, no representaban más que una escasa proporción de la población del Imperio. Sin embargo y paradójicamente fueron justo esos excéntricos quienes convirtieron al cristianismo en una religión de masas. Y lo consiguieron sobre todo gracias a su habilidad para concentrar en sus personas la religiosidad del romano medio, ahora convertido en cristiano. Era esta piedad muy diferente de la devoción introspectiva de las centurias precedentes…(ibid)
La agonía de lo inmóvil
Debido probablemente a la naturaleza emergente de nuestra cognición y la presión que la mecánica de los grupos antropológicos ejerce sobre la psique individual, los contextos sedentarios dependientes de la agricultura se ven obligados una constante recreación de nuestra seriedad moral potencial, a partir de alimento límbico que el tiempo colectivo parece producir y ofrendar a sí mismo en forma de una ejemplaridad pública a través del sino vital-moral ajeno.
Porque la dinámica fundamental subyacente a los grupos humanos permanece constante en el tiempo y en su necesidad estructural de aglutinarse en torno a lo más serio que apostamos cada uno sobre el tablero de la interactuación social; esto es, el cuerpo de cada cual como el bien más preciado y que requiere, precisamente, que tengamos todos una personalidad socializada con la que vincularnos sociohomeostáticamente con los demás.
Pero este vínculo no se aprecia de forma racional y corticalmente directa sino que su vía de entrada como argamasa en realidad colectiva es a través de nuestra vivencia límbica de la realidad, y más en el estar corporal socio-afectiva que en el ser ascendido y autobiográfico.
Pero la consecuencia político-estrctural de esto es directa: se trata una necesaria apropiación por el poder de la violencia como espectáculo y actividad performativa a vivenciar; en la que participar pero también después como espectáculo.
Debe el poder/Estado hacerse de alguna manera, por tanto, con esta violencia, bien provocándola o bien en campaña contra ella –dos formas de participar de una misma violencia–; después está la salida como creación y desarrollo de más amplios espacios miméticos que empiezan (que empezaron históricamente) a hacer paulatinamente más estéticos dichos espacios y menos directamente físicos para la gran mayoría demográfica.
Una variante de la infernal ratio: ratio basada en la persecución de unos pocos individuos que sigue siendo estructuralmente “rentable”. Implica un impacto límbico feroz, pero como no hay medios de comunicación de masas comparables a las modernas, no sobrepasa el límite de vivificación/tolerancia estructural: pues sería exactamente esto lo que ocurre con la sociedad audiovisual en tanto que la conjunción colectiva aumentada hace que la violencia más descarnada sea demasiado potente y la zozobra que crea demasiado intensa, ya que para las sociedades de consumo más avanzadas el impacto y alimento límbicos han pasado a entenderse como una forma de titilación que normalmente no debe excederse, mientras que la poca extensión de los sistemas informativos anteriores hicieron que dichas sociedades pretéritas fueran menos sensibles en este sentido.
Circunstancia clave, pues motiva la búsqueda de amparo en la violencia misma como «desquite existencial» y, total, no tenían una liga profesional de cualquier deporte para poder ver por la televisión y vivenciar el mismo proceso pero sobre un plano metabólico y no corporal (o sea, incruento); esto que en otro momento posterior serán las giras de sermones que se daba, por ejemplo, un San Vicente Ferrer como un escalón histórico más hacia lo incruento.
Un ejemplo comparable, pero en sentido contrario, es el de León-Portilla en Culturas en peligro (1976) donde se contempla en un marco pre-colombino mexica la voluntad de emular por parte de una nueva cultura hegemónica la que hubiera sido la eminencia de la cultura anterior tolteca.
Pero según Brown la violencia fanática de los monjes en los momentos finales del imperio romano no respetaba la cultura anterior, sino que la convirtieron un muñeco de paja a destruir en el gozo identitario en su propia imposición vital, alcanzando una máxima intensidad cuando incluyera la masacre y destrucción física de sus chivos/victimas designados físicos.
La tesis de Brown puede entonces parafrasearse en términos de un control y reparto de la violencia como sobre todo espectáculo, gestionado por el poder mismo; y en cualquier caso un gran marrón en la historia de las iglesias cristianas, si mire por dónde se mire.
Y nuestra tesis sobre este punto: se trata de una situación que corresponde en realidad una imposición límbica sobre la psique humana en su vertiente antropológica y que la viabilidad sedentaria acaba históricamente poniendo al centro de su propia operatividad en el tiempo.
…En el siglo III la Iglesia cristiana había sido una pequeña comunidad de ≪iniciados≫. Aquellos que habían pasado a través del ≪misterio≫ del bautismo se encontraban ya entre los ≪salvados≫. Pero hacia finales del siglo IV era mucho menos cierto que las masas, que habían cumplido en este mundo con un rito bautismal formulario, habrían de salvarse en el otro. Entonces, las angustias de los hombres se trasladaron hacia otro evento más distante: hacia el acontecimiento drástico de la rendición de cuentas en el Juicio Final. La imagineria anterior sobre la vida de ultratumba, que mostraba a un tranquilo grupo de iniciados gozando de su bien protegida e idílica situación en el otro mundo, descansando bajo el fresco brillo de las estrellas o a la sombra de un árbol, cedió su lugar al temeroso pensamiento de un Cristo emperador y juez, ante cuyo trono debía comparecer algún día la población completa del mundo romano…(pág.105)
¿Base «protestante» inherente a la iglesia cristiana?
O fenómeno cíclico que sería una “protesta” ¿contra qué en realidad?
…Pues contra el «encierro» sedentario que a medida que las regiones fueron desarrollándose, la violencia física desabrida podría haber supuesto una exigencia energética desmesurada (específicamente por el dolor creado), por lo que iría paulatinamente sustituyéndose por una nueva guerra cristiana ahora cósmica, es decir, contra el diablo y respecto del juicio final, lucha de trincheras frente, en realidad, a la quietud agraria base que solo puntualmente precisaba de algún que otro cuerpo cultural ajeno con el que desquitarse.
Es decir, la tensión existencial es lo que, en principio, no solo neutraliza la violencia física, sino que transforma nuestro natural ímpetu de dominio y la obtención de confort homeostático en una forma de alimento estructural cuyo efecto inmediato es claramente una relegación a un segundo plano auxiliar de la guerra inter tribal o étnica; o como poco una reducción de la misma, pues se reservaría la violencia física más desabrida a una periodicidad mucho menos frecuente.
De manera que si la violencia intergrupal es en realidad una forma de estabilidad es siempre mejor que se transforme en dialéctica de tensión cuanto menos cruento mejor…
O sea, que la Guerra Fría del siglo XX, de tener un autor-rector guionista, habría sido un grupo de personas que hubieran leído y conocido probablemente muy a fondo la historia antigua grecorromana, además de la evolución de la iglesias cristianas desde sus inicios (pues se observa justamente con ellas un proceso de cierta descorporeización del conflicto pasando de un plano físico a otro existencial y «epistémico»).
El miedo ante la apocalipsis atómica después de la Segunda Guerra Mundial y cómo hilvanó una estabilidad tensa a partir sobre todo de la imagen de un hongo atómico sobre cualquier ciudad ya quieta, parecería que está directamente plagiada del pensamiento cristiano; quiero decir respecto de su articulación semiótico-metabólica, si bien sería así mismo una forma incipiente de sociedad del riesgo que se habría de formular conceptualmente algunas décadas más tarde.
Argumento muy bueno: el apocalipsis y una imaginería de destrucción colectiva resuena tanto límbicamente en nosotros debido a la asimismo límbica y por tanto críptica unión entre nuestra psique individual y los nuestros. Es decir, es un argumento empírico (vamos, bastante) a favor de esta idea de que se es un individuo psíquico y socializado a favor en realidad del grupo evolutivo, si bien esto no tiene sentido apenas aprehensible para nosotros desde un punto de vista del yo, más allá eso de «lo espiritual».
Puntos adicionales:
-¿Qué sería la sociedad de riesgo comparada con una sociedad securitaria o de “de vigilancia”?
¿Grados diferentes de alimento límbico a través del espectáculo de la violencia?
Aunque habría que suponer que el contexto cultural se haría recurrentemente más insensible a medida que la posibilidad de comunicación se volviera oscurecer por una u otra razón ( y la comunicación habría que entenderse, por tanto, en su vertiente no solo informativa sino afectivo-estética).
Es decir, en sus formas contemporáneas, la sociedad de riesgo y su versión securitaria más extrema siguen basadas sobre la comunicación mediática; y cuando por diferentes circunstancia disminuye y se oscurece la comunicación, podríamos logicamente anticipar momentos de crisis respecto de una viabilidad base anterior dependiente
¡¡¡Primer modelo antropológico securitario!!!
-También visos claros de tratarse de una forma de aceleración del tiempo…
-No olvidar que la sociedad del riesgo es el mismo dispositivo que el sonido de la lluvia sobre nuestro tejado…
-Y que una visión apocalíptica cristiana tiene también el mismo efecto fisiometabólico que el del sonido de la lluvia sobre el tejado…
-Imaginería además “optimista” en tanto que desafío por superar el emplazamiento judicial de dios; una voluntad a la vida como superación de este futuro envite.
Esto último lo relaciona el autor con “la carga del hombre blanco” en tanto que los obispos funcionaban de forma colonial -como unos capitanes coloniales- respecto a sus rebaños a guiar y en cuanto a nuevos territorios a conquistar e imponerse (sobre paganos y herejes quienes se veían desprovistos de sus derechos civiles).
Tema de la disonancia límbica permanente frente al yo sociorracional-cortical(en su despunte histórico posterior):
-Punto de arranque pues de una antropología de la “titilación”
-Es decir que el plano límbico empieza a cumplir una función alimentaria respecto los marcos sedentarios.
-Importancia de los medios audiovisuales en su capacidad estético-metabólica y afectiva auxiliar.
-Acto de presencia de la infernal ratio como problema (pues puede contemplarse ya por fin desde una óptica ética, es decir, respecto de la persecución de chivos expiatorios que ya podemos contemplar intelectualmente como tal)
Segunda parte (la prioridad del estar sobre el ser):
Otro tema: la configuración del tiempo occidental
Originalmente sobre la opacidad cognitiva, en tanto que la complejidad agrourbana histórica se empieza a volcar hacia el futuro (donde aún hoy habitamos) a partir en realidad de un punto de vivificación (hype) límbico-metabólica que surge de la realidad solo crípticamente por nosotros aprehendida de nuestra subrogación psíquica a, en realidad, el colectivo homeostático y cultural.
Y la gran vivificación que esto produce en nosotros consolida de alguna manera el futuro como lugar real que habita la civilización occidental. Es decir, la “agonía” de la limitación sedentaria empujó todo hacia el futuro lo que coincidió muy positivamente con otras cualidades o ámbitos proyectivos nuestros: la técnica es también una proyección a igual que es la ambición personal/profesional que sin duda resulta estructuralmente clave para el tiempo colectivo sedentario.
¿Colectivo homeostático? ¿Se puede concebir, después decir esto? Esto respecto a un plano subyacente a la psique individual que ha configurado la evolución (y la niñez de todo individuo) cuyo entorno último de llegada es, en realidad, la interacción social en sí misma y frente a unos y otros contextos históricos.
El origen o cuna no solo de la psique individual sino después de la viabiliad antropológica, primero nómada después sedentaria y agrourbana…
La ansiedad como alimento sustancial de la quietud estructural:
Lo que deja libre a sus anchos como si dijéramos la violencia física real; ésta cede su dominio ante el desarrollo histórico, pero no puede por razones en realidad evolutivas desaparecer del todo, y se convierte en un rival acechante respecto otras formas de estabilidad sustentadas sobre procesos miméticos (norbertoeliasianos) más neurometabólicos que corporales.
Pues la violencia está en nuestra homeostasis, por tanto, en nuestra psique y fundamenta, por último, la antropología misma…mas el dolor y la zozobra que en nosotros nos causa la violencia desabrida parecería que la cultura lo invierte después dispositivos miméticos que tienden generalmente hacia la vivificación más metabólica que físicamente cruenta.
¿Cómo cambió la incidencia de guerra real?
¿Podemos buscar algún tipo de correlación entre una vida sedentaria insidiosamente parada y bajo el peso del tiempo vegetal y de digestión de los rumiantes domesticados en la que ya no aparece, o aparece menos, la guerra real?
Necesidad progresiva en el sentido inverso de espacios físicos ritualizados, o al menos en tanto marcos definidos de ejercicio físico o respecto incluso una actividad laboral que, desde esta óptica estructural, adquiere un carácter auxiliar y dado que el nexo central de lo inmóvil sedentario es lo identitario y respecto la proyección semiótica individual; es decir, el plano central viene a ser la neuroquímica de la antropología sedentaria y no la corporeidad estrictamente física.
Surge pues una confusión respecto de qué ámbito tiene prioridad en función de lo sedentario; si es lo límbico que predomina sobre lo cortical y siendo el estar el que prima crípticamente sobre el sentido común -es decir racional- del ser.
La antropología sedentaria necesita el ser para creer marcos intersubjetivos a servicio, en realidad del estar.
El ser se fundamenta sobre, en última instancia, el valor moral de la vida y de los individuos; valor que se pretende singular e intransferible, si bien el sentido último técnico de la condición diacrónica humana no deja nunca de ser el cuerpo humano nuevamente aparecido en cada generación sucesiva.
Es decir, lo que importa del aquí y ahora es en realidad el mañana…
¿Vean el problema?
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1Paisajes citados de la edición electrónica de Editorial Gredos SA, Madrid 2012 que procede de la edición 1989 de Taurus.
Imagen tomada en algún monesterio del Camino de Santiago (vía o sección “aragonesa”)
Todo significado humano (a igual que la psique individual), parecería que nace del grupo; y el grupo cultural y antropológico se sustenta sobre el peso de la muerte (a la que había que atribuir sí o sí un sentido como constructo cultural).
La concepción de sacrificio es una manera de darle sustancia a la muerte y que ya en sí es una forma de aceleración puesto que siempre, tarde o temprano, llega ésta.
Así, muy bien puede ser que le reconforta el hombre cuando este se adelanta a ella en la vivencia de control que es su percepción del poder que él entiende que le asiste al ejercitar él mismo de ejecutor.
La ambivalencia inherente la ratio sacrificial mitológica (cuanto mejor y más preciado sea lo sacrificado, tanto mayor el retorno buscado) parecería ahondarse en la sospecha que de la violencia ejercida, si bien busca arroparse de una apariencia ritual e institucional incluso respecto probablemente sus modalidades más arcaicas, en sí misma reconforta a los grupos humanos al tiempo que, escenificada teatralmente, se convierte en tanto espectáculo social en gran argamasa metabólica a la vez que piedra angular de lo intersubjetivo, y de carácter, además, esencialmente incruento puertas adentro del grupo propio de pertenencia.
De esta manera sería lo más lógico entender que los grupos antropológicos se erigieran originalmente frente a, pero en realidad sosteniéndose en, el gran adversario existencial que es la muerte misma y cuya causalidad última se acaba atribuyendo frecuentemente en la historia, por lo que se ve, a formas y fuerzas divinas varias.
Siendo, además, posible proyectar nuestro ímpetu feroz como voluntad a la vida contra cualquier enemigo humano colectivo que circunstancialmente fuese designado como tal.
Evidentemente, respecto la trayectoria sedentaria de cualquier civilización histórica, sería sin duda importante, sin embargo, que este críptico gozo nuestro metabólico de la aparición de la violencia fuera, en volandas de las imágenes, haciéndose por lo general cada vez más «simbólico» y virtual, para ir retirándose en algún grado y medida–pero nunca completamente– del plano corporal físico.
Formidable dispositivo sedentario es pues la infernal ratio1, en tanto que una producción de imágenes catárticas de la mayor seriedad límbica para nosotros que, sin embargo, implican mucho más beneficiados metabólicos (potencialmente millones y millones) que cuerpos humanos físicos menoscabados.
(Nótese, por otra parte, cómo la violencia y lo sagrado están para nosotros irremediablemente confundidos y amalgamados entre sí.)
Y que lo sagrado, como representa una complejidad a la que nuestra inteligencia, fundamentada en un plano límbico-homeostático, no puede llegar (pues ¿cómo entender que soy y me individualizo gracias, en realidad, a vosotros?), lo utilizamos para afirmarnos sobre el plano quizá más importante que es del yo psíquico que solo es gracias a la unicidad “misteriosa” que son los nuestros.
Es decir, no lo entendemos racionalmente sino ritual e indirectamente, pues consustancial al hecho de todo yo psíquico es también la opacidad respecto el verdadero entramado colectivo que lo fundamenta y con lo que estamos límbicamente enlazados al tiempo que corticalmente enajenados.
Límbicamente entrelazados al tiempo que corticalmente enajenados, así de difícil es la cognición humana por su carácter emergente y en su aprehensión antropológica y tempoestrcutural.
Pero vamos a intentar después todo que la dicha aún sea buena y pese a estos momentos actuales tan posteros ya…
Una cuestión de fe, nuevamente y en apariencia, pero que en el fondo supone un optimismo vital que nos brinda un sentido reencontrado a las cosas (concretamente aquí, el de que la humana condición contemporánea consta de nuestra muy necesaria tutela fáctica y planetaria, a partir de un control y administración límbicos a nivel de especie)
(¡Nada menos!)
Pero tienes que creértelo (aunque mucho menos temerlo una vez que se acepte su contemplación)
…Pero tú mismo/a
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1Descripción de la infernal ratio como armazón sociohomeostático profundo:“ …Así se ha de avenir en el reconocimiento de la moralidad humana –tanto en su capacidad de provocar la experiencia fisiológica de la culpa en el individuo como también la indignación ética y compasiva—como algo así como la gran fogata comunal alrededor de la cual gira el tiempo sedentario; y es el surgimiento histórico de las epistemologías jurídico-divinas lo que ha permitido crear la leña como combustible de la que provisionarnos a partir del acontecer colectivo y su teatralización del sino personal ajeno, de lo que estamos sin duda filogenéticamente condicionados a no quitar ojo nunca (porque en ello se nos va el mismísimo cuerpo propio como destino potencial nuestro, al menos parecería que así experimentamos los padecimientos ajenos contemplados)”… En Trampa del ser frente a al estar… Y “infernal” desde una óptica de la ética humana porque impone una lógica sacrificial universal subyacente respecto al tiempo sedentario cultural y colectivo, pues solo con unos pocos cuerpos humanos menoscabados y con en el espectáculo de sus padecimientos de una u otra manera teatralizados, se está efectivamente equilibrando todo tiempo cultural a partir de su mecánica límbico-cortical emergente. Es decir, una ratio a favor de los beneficiados metabólicos a partir de solo unas pocas víctimas reales, pero sin duda infernal porque nos debemos a ellos como parte de la arquitectura no solo de nuestro tiempo generacional, sino respecto a la propia psique finalmente socializada de cada cual (o sea, como grandísimo marronazo lo veo yo desde luego).
Aquel que todo lo ha visto hasta los confines del mundo….1
Figura de Gilgamesh, en el palacio de Sargon II (Museo del Louvre)
Arranca el poema de Gilgamesh con una imaginería de grandes horizontes que indirectamente insinúan o implican la pequeñez de lo físicamente existente por nosotros palpable: el mundo mayor es todo lo demás y más allá, y sería la divinidad la que nos lo hace accesible como episteme y algo que pueda conocerse—precisamente porque estructuralmente nos hace falta pues no suportamos el encierro sedentario que padecen nuestros cuerpos de forma mucho mas intensa que respecto a la experiencia nómada (esa que, en cambio, no precisa tanto de espacios metabólicos-simbólicos de grandes horizontes pues ya los atraviesa físicamente y como grupos).
Problema: la violencia es, sigue siendo, siempre será, en sí misma una forma de horizonte frente a la limitación corporal nuestra.
Mejor, entonces, que la vivenciemos y nos relacionemos con ella en forma metabólico-simbólica, esto es, ritualizada y como imágenes, y en imágenes narradas.
He aquí un argumento a favor de la importancia de las imágenes que dominan límbicamente la psique ascendida y, por ello podemos decir también la cultura en sí misma; argumento a relacionar, por tanto, con la tesis de Almudena Hernando2 en tanto que, si hemos de aceptar las diferencias entre los sexos como el fundamento de la identidad socializada evolutivamente original (pero no respecto un desarrollo cultural posterior), el hecho de que tanto los hombres como las mujeres echen mano de imágenes masculinas para participar de su propia semiótica cultural-epistémica, cuando narran y explican su propias coordinadas existenciales frente al mundo y como dicha autora hubiera observado en sus trabajos etnográficos de campo, apunta a la dominancia, en realidad, de las imágenes en sí mismas.
Es decir: podemos explicar la fuerza de la violencia –y por tanto de la configuración patriarcal de las sociedades sedentarias—a través del flujo colectivo límbico en forma de imágenes. Son ellas las que aglutinan y articulan finalmente la cultura frente a la que intenta resistirse el desarrollo cortical-epistémico de la civilización, pero que de forma nunca decisiva pues el plano pictórico-límbico es una constante de la que asciende la consciencia cortical culturalmente universal (sujeta, naturalmente, por una idiosincrasia geográfica, cultural, generacional y memorística individual históricamente particulares).
La urgencia y relevancia límbicas que connota la imaginaría masculina para el sujeto homeostático -masculino o femenino, niño o adulto- sigue siendo, podríamos decir, la evolutivamente original que permanece como cimiento subyacente, no solo a la psique universal sino a la cultura misma y cuya contingencia y desarrollo particular solo llega a incidir en dicho fondo límbico, mas no lo puede definitivamente alterar.
Porque plásticamente, lo masculino moviliza sobre un plano límbico de forma mucho más contundente, y esto podría ser su función evolutiva original.
Y exactamente esto puede explicar el porqué del hecho de que los planos simbólicos de los grupos antropológicos sean manejados a través de estética masculina, como aquellos que se relacionan con los poderes cósmicos (el más allá, el “cielo” a donde van los ancestros); es decir, tanto hombres como mujeres son espoleados electroneuroquímicamente por imágenes de fuerza e imposición pues esa es la fuente más profundo de seguridad física y que, en términos estéticos, transmiten de forma mucho más potente las masculinas, es decir como imágenes y el efecto que tiene sobre el perceptor.
De tal manera que cabe incluso considerar la neotenia que se observa respecto la especie humana desde un punto de visto de imágenes (eso de que estamos todo el rato dependentes visualmente) como un orden plástico de jerarquía y sentido límbicos que caracterizan lo no humano (animal) frente a lo humano; no en tanto conceptos ni en términos metafísicos sino sobre un plano fisiológico correlativo donde más a gusto nos encontramos como seres homeostáticos gozantes.
Por todo ello y porque buena parte del orden cultural estaría ya configurado incluso antes del ascenso cognitivo cortical completo, pacería pues que el feminismo no ceja nunca por ello de iniciarse en cada vez nuevas oleadas de muy justo reclamo e interpelación a las sociedades contemporáneas.
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1 Parece que no está claro exactamente a quién se refieren estas palabras iniciales de la epopeya de Gilgamesh, pero el sentido divino después se releva en los versos siguientes como el fundamento real de la ciudad; Uruk en este caso pero es lícito extrapolarlo a la experiencia urbana universal, en tanto que “templo” que referencia las postulaciones divinas regidoras correspondientes a uno u otro orden sedentario histórico. Punto también en que se inicia especularmente la propia episteme humana, también de forma universal y revulsivamente frente a unos y otros contextos culturales históricos y propuestas divinos-causales.
2La fantasía de la individualidad. Sobre la construcción socio-histórica del sujeto moderno. Katz, Buenos Aires 2012
Portada del single “1979” de los Smashing Pumpkins del año 1996
Jason Hickel en su libro «Menos es más» (Capitán Swing). Los datos sobre el cambio climático contienen, según este autor, un doble mensaje: una llamada de atención que insta a despertar de inmediato, y al tiempo dan a entender que el trauma todavía no ha llegado del todo, que aún hay tiempo para evitar la catástrofe. Y esto es lo que los hace tan seductores, tan tranquilizadores, y el motivo por el que una mayoría permanece estática ante la hecatombe y por el que ansía, paralizada, que sigan llegando más y más cifras. El peligro es justo ese: que, para actuar, se espera a que los datos se vuelvan más concluyentes, más extremos. Cuando aterrice ese momento, las instituciones multilaterales, los gobiernos y los ciudadanos se pondrán a tomar medidas. Pero el dato definitivo nunca va a ser lo bastante convincente.
Joaquín Estefanía, 13may2023 (El País)
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Porque lo que cuenta para toda generación viva es el presente y cuya mecánica de sostenimiento sedentario subordina tanto el pasado como el futuro (y esto crípticamente bajo lógicas finalmente espurias que tienen el efecto último de ocultar el hecho mismo de que no hay nada más que el presente).
Y eso quiere decir que predominará sobre él siempre el vigor físico de lo bisoño; esa que es la única vertiente de todo esto a la que puede asignarse un valor estructural sólido. Pues ahí en una fisiología de lo espurio (porque como oportunidad en realidad metabólica, tiene que articularse como corpus semiótico, que no tiene, sin embargo, otra función real que sujetar la vivencia fisológico-metabólica) se va consumando lo verdaderamente humano como oportunidad pasajera a la vida misma: una oportunidad en su máxima expresión de valor como la posibilidad de autodefinición moral y gran periplo que acarrea el sujeto homeostático perteneciente.
-el sostenimiento sedentario supone la integración fisioantropológica del sujeto homeostático perteneciente.
-la integración fisioantropológica del individuo perteneciente tiene lugar a través de la misma cognición sociorracional individual.
-La emergencia de la conciencia humana supone también la consolidación del yo sociorracional, siendo ambos el producto de los procesos homeostáticos que unen sensorio y emotivamente al individuo con su entorno inmediato, tanto físico-espacial como sobre todo interpersonal.
-el “sentido de las cosas” que es posible a partir de una semiótica cultural particular que actúa como un embudo por el que se vierte el ímpetu homeostático individual e idiosincrático para reconstituirse como una cognición socializada: la necesidad de discernir -y hasta imponer- un sentido a lo que percibimos deviene en la fuerza vital probablemente más poderosa que hay en nosotros pues supone la vuelta al amparo corporal-existencial que solo nos proporciona el grupo.
-La violencia por perseverar como individuo, por tanto, incluye la imposición de sentido, puesto que “sobrevivir” en su sentido metabólico más profundo implica la integración del individuo al grupo antropológico.
Pero, conforme con una coherencia lógica clara, llegamos a la necesidad de concebir una trina equivalencia entre sobrevivir, violencia, y sentido como una misma imposición vital del individuo perteneciente sobre su entorno (es decir, la del grupo antropológico en última instancia y visto desde una óptica estructural en el tiempo).
La violencia es pues el dispositivo de sentido más primario que está a nuestra disposición en tanto su comprensión es directa e inequívoca para todos. Y la escenificación de la destrucción de otros seres humanos -como attrezzo antropomorfo- ha sido una constante histórica como medio la consecución de sentido y verdadera afirmación político-existencial a partir de grupos humanos en su evolución cultural1.
1 Alfredo González Ruibal CUIDADO CON ESTO, NO ES CITA PRECISA
Pero al mismo tiempo que la violencia es vida, por decirlo de alguna manera, también es veneno para con el grupo, pues siempre conlleva dolor y padecimientos humanos a los que -también siempre- son susceptibles los individuos pertenecientes, y eso por muy culturalmente ajenos que hubieran sido las víctimas (pues justo en esta ambivalencia reside parte del poder de atracción y el uso socio-existencial de la violencia como espectáculo político, por una parte, y también el carácter permentamente sincrético de evolución cultural particular).
La autonomía sensoria frente a lo sociorracional:
Pues la evolución cultural se asienta sobre ella en tanto que la violencia entre seres humanos como contemplación no deja nunca de retener para nosotros una cierta ambivalencia, como una vivencia sensoriometabólica que nos fascina al mismo tiempo que nos asusta; pero esto es así como una constante en realidad estructural independiente de cualquier definición cultural particular y históricamente determinada, pues susceptible es siempre toda definición sociorracional de cualquier presente antropológico a la sensibilidad y perspectiva sociohomeostáticas de los sujetos pertenecientes.
Pero particularmente respecto a la transición de lo mitológico al razonamiento, el problema tiene que ver con la “unicidad colectiva” y cultural que componen los cuerpos pertenecientes, ya que la unanimidad violenta es, en realidad, un vector de la continuidad del colectivo que sobre un plano tempoestructural es positivo en tanto dispositivo técnico evolutivo; si bien se puede entender que la violencia expiatoria nunca ha dejado tranquilo a nadie pues su impronta sensorio-emotivo en nosotros es necesariamente de lo más significativo: he aquí el escollo de lo sagrado pues se basa en una constitución de múltiples cuerpos desamparados que nuevamente comulgan en su propia unión a través de los cuerpos ajenos. Y la experiencia no pierde nunca -seguramente- sus tintes traumáticos, para los testigos e incluso para los mismos perseguidores.
Y por muy lejos que llegue un contexto antropológico determinado en su desprendimiento de lo mitológico (a través del encaramiento racional con las cosas y espoleado sin duda por el dolor), por razones neurobiológicas la antropología no puede, sin embargo, superar lo sagrado en este sentido técnico-estructural. Es decir, se puede ir más allá del mito en tanto podemos desmenuzar y entender racionalmente los mitos -o narrativas de cualquier tipo, finalmente-; pero eso no quiere decir que nos volvamos inmunes a lo mítico-sagrado, pues el pensamiento racional -como imposición humana- es secundario a la constitución socio-homeostática del individuo socializado; porque la racionalidad, en tanto instrumento estructural de integración fisioantropológica del individuo al grupo, aparece solo posteriormente a los procesos sensorio y socio-homeostáticos anteriores, esos procesos preconscientes en los que, efectivamente, emerge la sociorracionalidad consciente.
Es decir, las funciones cognitivas superiores de raciocinio analítico no son funciones primarias respecto de los grupos humanos, sino que aparecerían solo a partir de las primeras, cuando lo grueso de la formación identitaria y sociogrupal ya esta reconstituida; que es también decir que la existencia de los grupos humanos se articula en torno a una doxa que solo posteriormente precisaría de un desarrollo cultural epistémico.
Pero los grupos ya existen antes de lo epistémico.
Porque la identidad sociorracional de los individuos se reconstituye homeostática y emotivamente; pero una vez reconstituida puede, en un mismo punto, empezar a volcarse en el raciocinio alejándose, de forma pasajera, de lo emocional (si bien más tarde harán falta nuevas zozobras senorio-emotivas y senorio-morales). Sin embargo, los contextos culturales harán cada vez más uso de lo epistémico debido sobre todo, probablemente, a las exigencias estructurales de lo sedentario, aunque esto no quiere decir que podamos desprender totalmente de la doxa sino que de manera permanente se ha de volver a ejercitarla -alimentarla- con nuevos estímulos para que lo sociorracional (y la posibilidad misma de lo epistémico) pueda volver a reconstituirse.
Sea lo que signifique la experiencia sensoriometabólica, siempre será sensoriometabólica, es decir, impenetrable: que no hay forma de superar lo sagrado (esto del eje y unión entre individuo y el colectivo, y porque nuestra racionalidad emerge de ello); no se puede superar tampoco la vivificación sensoriometabólica, pues que siempre regresamos a ella como nuestro natural elemento primordial a partir del que emerge nuestro ser (porque lo anterior puede entenderse como un estar previo). Pero en este sentido, todo saber (y todo ser) es tentativo; es decir nada definitivamente es, sino que todo está sujeto al retorno de la vivificación sensoriometabólica.
Luego, en nuestra interpretación de las cosas podría ser de gran importancia entender que se nos está presentando cosas que no son de ninguna manera definitivas; que lo definitivo pertenece a otro plano aunque en el saber que hay otro plano procuraremos confort (pero acerca de qué es lo que contiene ese otro plano, no tiene tanta importancia puesto que obligados estamos a volver el estar sensoriometabolico anterior).
Lo real es, por tanto, nuestro cuerpo y nuestra constatación de que existe, efectivamente, ese otro plano; y el conocimiento de que dicha relación es objeto de otra agencia humana; que también existe -que ha de existir- una versión semiótica más o menos definida según lo que supone hubiera sido el devenir histórico contemporáneo (que sin esa “ficción” no podría entablarse la relación entre los distintos planos aquí comentada).
El tema heideggeriano del custodio del desvelamiento:
Lo que supone una instrumentalización antropológica de la verdad; que es decir también un concienzudo mantenimiento de lo ambiguo y lo incógnito; y que en el afán de sostener de esta manera el contexto sociocogitivo humano, según uno u otro criterio, supondría la creación, mantenimiento y refuerzo de contextos socio-conceptuales falsos (según la más absoluta exigencia empírica) por mor de la continuación de dispositivos socioeconómicos y financieros agregados a través del tiempo demográfico y consumidor.
Es decir, el criterio empírico “absoluto” no existe como tal sino que está sujeto a la consideraciones asimismo fisiomacros y desde la óptica de una rección antropológica -terráquea- del tiempo colectivo. O sea, el problema de Pandora o Prometeo sigue vigente en un sentido técnico a nivel de rección estructural suprahomeostática, como problema de la efectiva definición del quehacer humano (según unos y otros criterios técnicos respecto al sistema en su conjunto en el tiempo). Mientras que a nivel de usuario antropológico se nos ofrece la prebenda de afanarnos en nuestra propia corporeidad, para así buscar imponernos en nuestra personal e intransferible vitalidad al tiempo que, para que eso sea colectivamente posible, no sabemos (o no lo debemos creer de forma inapelable) realmente de qué va el mundo que habitamos. Porque, caso de dudar de su realidad tal y como uno ha creído que históricamente se ha desarrollado, se supone que nos encontraríamos incapacitados para valorar ya la vida y el tiempo que de esta forma “mentirosa” se nos está regalando. Y que también el nivel del resentimiento y amarga desolación…¿se harían insostenibles?
Pero una cosa ya está clara: el patrón orginal de este “custodio del desvelamiento” viene de los grupos humanos tal y como puede inferirse de los estudios etnográficos más conocidos, incluyendo el estudio de las mitologías clásicas. Y debido a esta escisión base que hay entre nuestro cuerpo singular y el amparo socio-moral y potencialmente epistémico del grupo, no quedaría más alternativo que una nueva escisión, respecto ahora un plano supra homeostático supervisor sobre el fluir tempoespacial colectivo, siempre esencialmente en ciernes, perpetuamente bisoño.
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1Tierra arrasada. Un viaje por la violencia del paleolítico al siglo XXI. Crítica. 2023
El sentido es lo que artícula los grupos humanos a partir de la cognición individual creando el entramado evolutivamente principal que reubica el ímpetu y violencia vitales del individuo por imponerse -afán que solo conoce, de hecho, el cuerpo singular e intransferible de cada cual- al seno de la experiencia cultural-moral y afectiva de pertenencia homeostática colectiva. Es decir, el sentido como una forma de mediatización límbica que rige o enmarca después la personalidad socializada y que permite, a través del CA (“cerebro automático”) una mayor eficiencia energética respecto al decurso metabólico colectivo.
He aquí el arranque de Homo religiosus que, como se ve, no se refiere al individuo sino el grupo y respecto del cual la personalidad socializada individual es apéndice, pese a las apariencias y el hecho de que esto te pueda fastidiar sobremanera (pues me pasaba a mí lo mismo al principio de tener yo que afrontar esta comprensión compleja de la psique nuestra).
Pero el sentido es necesario imponerlo y esta capacidad que poseen los individuos no lo perdemos nunca, pues solo los individuos conocen la necesidad de ampararse in corpore y respecto su entidad física solo y por siempre exclusivamente suya, y pese a la automatización hasta cierto punto a la que contribuye el CA (y por eso la “condena” por otra parte, a no dejar de ser nunca tu propia persona psíquica: ¡el poder ser de forma cultural depende de ello!).
Porque, efectivamente, en principio es la cultura misma en la que nacemos lo que proporciona aquella imposición de sentido digamos prexistente a la que nos vinculamos como sujetos homeostáticos pertenecientes. Aunque mejor sería decir que nos valemos del sentido culturalya efectivo para recrearnos a nosotros mismos como sujetos sociales, tanto para conformarnos como para rebelarnos, jugando a combinar nuestra intimidad psíquico-homeostática con nuestra aceptación por parte de los nuestros.
En esto pues consistiría abrir cauces de “violencia” individual como espacios incruentos, es decir, no físicos sino metabólicos y electro-neuroquímicos, para nuestra propia imposición singular sin que se rompa la cohesión colectiva. Y así habría que suponer que el saber nuevamente cómo nos sentimos y qué opinión nos merecen los acontecimientos vividos y presenciados, lo experimentamos de modo visceral probablemente como una forma de poder personal del que disponemos que es el de ser nuevamente nosotros mismos, o eso al menos es lo que habría que entender que se sigue del hecho constatado por la neurociencia actual de la calidad emergente límbico-cortical de la consciencia humana.
Si bien la cultura universalmente se encarga, de una generación a otra, de que existan dichos marcos a disposición para nuestro ejercicio neuro-homeostático vital (en los que ejercemos nuestra propia violencia como imposición sobre todo electro y neuroquímica), no perdemos nunca la capacidad creativa de imponer, si las circunstancias más extremas lo requieren y en ausencia, por tanto, de otro marco consabido, nuestra propia comprensión de nuestra realidad; es decir, como una nueva imposición “violenta” respecto del mundo que nos rodea: porque en el imponernos de esta manera creamos el punto de arranque de un nuevo sentido que es asimismo la apertura y antesala de una nueva intersubjetividad que se abre a otras personas de la que pueden, de ahí en adelante valerse para una nueva integración a la vida colectiva (que es decir sin duda alguna la “humana”).
Publicado originalmente en 1966
Y aquí podríamos traer a colación los ejemplos que maneja Mary Douglas en la obra aquí referenciada (respecto de algunas de las prohibiciones de las que universalmente se articulan los credos antropológicos) para afirmar que no importa la lógica per se de ninguna creencia colectiva y religante sino el hecho de que tengamos que relacionarnos psicofiológicamente con sus premisas, para definirnos -imponernos- en un sentido u otro, acarreando con la carga de obedecerlas en pos del confort identitario-existencial nuevamente renovado, o bien ignorándolas en uno u otro grado, incluyendo hasta cierto punto el muy necesario disimulo, a veces, frente a los nuestros.
Pero que, tanto en una u otra opción, es el individuo quien se la juega en términos de su propia corporeidad y ante la disyuntiva de pertenecer o quedar fuera y expuesto a la otrora segura muerte por abandono de parte de los nuestros. Y si bien esto no se suele entender ya en un sentido normalmente literal, la impronta límbica en nosotros que deja esta terrible e ineluctable disyuntiva, no ha perdido en nosotros ni un ápice de su fuerza evolutiva original.
O así debería suponerse, sin duda.
Hasta se podría entender que la cultura como virtualidad incruenta que en efecto practica toda civilización agrourbana histórica o actual, se debe a esta disyuntiva interna a todos nosotros que nos obliga a asumir nuestra propia personalidad socializada, a aprehender a autocoaccionarnos de forma íntima; a benevolizarnos afectivamente con los nuestros (hasta el punto por lo menos de rehuir inicialmente la violencia corporal), y, también, afanarnos en nuevas formas de nuestra propia proyección fisio-antropológica como individuos y respecto un plano ahora social más inmóvil y menos directamente físico.
De hecho, esta manera de concebir el papel central de la cognición individual como el entramado central de los grupos humanos evolutivos, en realidad, alimenta vivificando la experiencia colectiva, una vez superado el escollo de la violencia corporal, lo que convierte la idiosincrasia individual en el fuel real del tiempo cultural e histórico. Porque para poder mantenernos dentro del locus real de pertenencia dependemos, precisamente, del sentido las cosas, de la sociorracionalidad de la que formamos parte y que está continuamente recibiéndonos de nuevo a partir de cada sobresalto, aflicción y crisis que tanto vivenciamos como podamos presenciar.
Un retorno permanente que se da cada vez que logremos nosotros volver a recuperar el sentido de las cosas, como al menos un marco restablecido de significación colectiva que crece y evoluciona -es decir, cambia en algo-, a medida que nosotros consigamos volver al manto protector de la intersubjetividad cultural que realmente habitan nuestros cuerpos y a cuyo servicio se debe, en realidad, nuestro aparato neurohomeostático.
Y en cuanto a las antropologías plenamente sedentarias y dependientes de la agricultura intensiva, se ve ineluctable que la experiencia colectiva, mientras no esté abismada en ningún episodio de violencia física desabrida (bélica), acabará erigiéndose en un juego sin fin de perspectivismos particulares que se ofrecen a la contemplación intersubjetiva común: la política consensual o democrática, el debate teológico, después filosófico y judicial, e incluso el gusto y opciones consumidores que nos mueven a todos, devienen en modos de interacción perspectivista no-violenta que arrancan de la cognición-homeostasis individual y sobre la que se acaban estabilizando en el tiempo inmóvil de los contextos sedentarios.
Por último, si pretendemos afrontar el carácter complejo de esta mecánica, hemos de entender que la viabilidad antropológica como sistema aquí esbozado acaba alimentándose metabólicamente de todo tipo de acontecimiento moralmente -es decir, corporalmente- relevante que acontezca sobre el teatro público interpersonal (el que crean los medios, por ejemplo, tanto escritos como audiovisuales, después cibernéticos).
Quiero decir que es en verdad complejo el tener que reconocer la necesidad estructural de que siga habiendo zozobra, sufrimiento y cuitas en general humanas de toda clase a disposición de las experiencias sedentarias, pues esta sería otra condición digamos de serie que viene impuesta por el carácter emergente -incoativo- de nuestra experiencia consciente.
La otra opción, en cambio, es la violencia física que tiene su propia lógica y mecánica igual de aplastantes, según el examen incluso más somero de la historia humana nos revela. De hecho la violencia intergrupal es en sí misma una forma de viabilidad que si bien debe evitarse (por razones evidentes), sigue siendo para la civilización contemporánea el gran invitado de piedra y secreta deidad estructural al que hay que estar constantemente rindiendo distintas formas de pleitesía (que esto último no lo podéis negar).
Pero bien se ve, ahora, que la imposición de sentido es en sí misma una forma de violencia, pues precisamente por eso funciona también en tanto la alternativa sedentaria más seria y civilizada (aunque sea, a lo que parece, significativamente más cara en términos metabólicos y como vector antropológico colectivo).
Y probablemente es por eso que los grupos humanos existen primeramente de forma sociorracional en su propio seno de pertenencia, mientras que suelen preferir vincularse a través de la violencia con los grupos culturalmente ajenos. Porque el ámbito exogrupal acaba sirviendo como motor externo de la aglutinación sociorracional propia, lo más probable.
Y esto probablmente debido también a que, como seres homeostáticos a igual que los demás animales, somos perezosos por naturaleza.
Ejemplos de contextos que se inician en una trayectoria suprahomeostática:
-el aislamiento
-el hilo mental de pensamiento más íntimo
-la reflexión cortical más focalizada
-los no-lugares
-la reflexión como parte de una metodología científica
-estar a disposición de una persona mucho dinero que le permite extirparse de entre los demás
–no depender de los otros de tal forma y en tal grado que el contexto social para nuestra propia realización fisiosemiótica ya no sea relevante para nuestros cuerpos y, por tanto, desaparece toda tensión límbica y neuroquímica por pertenecer o no, por recibir alguna aprobación o no de los demás; situación que puede darse a través del dinero o por independencia intelectual (menos firme) o por no entender a los otros, respecto a contextos culturales ajenos y cuyo idioma, además, no entendemos…
-Pertenecer a otra cultura diferente de la que comparten los que nos rodean cotidianamente y debido a una mútua independencia que se supone con el tiempo se irá reduciendo…
Grado más extremo:
Ocupar una posición de control sobre los contextos y sistemas humanos; control que supone una independencia absoluta para con el cuerpo propio puesto que se ubica por encima y más allá de ningún vínculo moral corporaldirecto.
Si bien existe una dependencia “supra-homeostática” que no puede describirse como físicamente relevante salvo en un sentido mucho más remoto (por ejemplo, respecto del hecho de que el confort físico y material depende en realidad de la actividad vital y económica de grandes espacios demográfico-culturales y que sin este cauce demográfico el capitalismo como garante último del confort material de la humanidad no puede mantenerse a la larga, y por mucho poder que pudiera tener un grupo reducido de personas sobre el tiempo colectivo; es decir, su propio rango y extensión técnicos y ejecutivos, dependerían en última instancia de las limitaciones del propio sistema como agregado generacional planetario).
Sí existe, sin embargo, una dependencia moral en un sentido ético—porque la ética parte de los cimientos límbicos del pisque-cuerpo humano, pero que es finalmente razonada. Es decir, la ética como razonamiento es una forma de moralidad “no homestática” en tanto que es más intelectual que límbico (la ética es, por tanto, perfectamente compatible con vínculo supra-homeostático –cromático– con la humanidad). Y, en la dirección inversa, nuestra propia reflexión ética respecto a este mismo ente suprahomeostático en este sentido estructural y regidor, es también posible a partir del reconocimiento de la tajante separación entre ambos planos, el de los usuarios antropológicos frente al del regidor.
Y un último detalle: dicho ente no tiene competidor ni rival estuctural (porque evidentemente se ha blindado décadas ha frente esta posibilidad), y eso, sin lugar a dudas es un punto a su favor (y en beneficio nuestro también) porque la política, vista de esta manera y si reflexionamos sobre ello, adquiere un carácter técnico ajeno a nuestra comprensión de la política histórica, pues ésta consiste siempre también en una pragmática antropológica a partir de, condicionada por, nuestra cognición. La rección suprahomeostática de la antropología, en cambio, se libra mucho más de su propio fondo límbico por todas las razones que aquí intento esbozar a partir de la distancia de la posición que ocupa frente a nosotros. De hecho, nuestros procesos límbicos son objeto técnico de su regencia, lo que convierte el poder político real, por fin, en una forma de responsabilidad históricamente inaudita (es decir un poder a todos los efectos absoluto como si fuera dios) .
De hecho, la propuesta es seguir relacionándonos como si fuera tal, pues a lo que parece la antropología sedentaria y en el grado que está determinada por nuestra cognición, funciona mejor de esta manera crediticia, lo que alimenta los entornos agrourbanos con una necesaria tensión fisiológica siempre tendente, a grandes rasgos, hacia lo metabólico y neuroquímico (alejándose como tendencia de los choques corporales directos). El juego, por tanto, depende de una tácita aceptación de al menos esta posibilidad, pues tampoco, a lo que parece, se va a revelar nada nunca de forma definitiva.
Tomen nota, en este sentido, de una de las responsibilidas más importantes de dicho ente, que sería la de garantizar el espacio correlativo (homeostático, arraigado en lo límbico) de los usuarios antropológicos, como ha hecho asimismo siempre la antropología histórica por su propia cuenta. Pues nuestra vivencia del yo emergido y consciente -digamos cartesiano– no ha sido nunca el acontecimiento más importante que sobre el planeta se haya dado, ni mucho menos (y eso que ahora podemos discernir mucho mejor entre ambas partes de nuestra cognición bipartita y que el orden político -efectivo- ya lleva esto incorporado a su propia operatividad técnica –hasta podíamos decir “afortunadamente”).
Y probablemente también convenga pues reconocer y aprender a abrazar un poco mejor nuestra propia pequeñez como individuos atrapados (pero en un sentido muy positivo, sin duda) por nuestra propia homeostasis, pues ¿qué podemos realmente hacer ni decir -ni siquiera pensar- respecto de las miles de millones de vidas a través de las horas del día, un día si otro también que es el cauce mismo del tiempo colectivo?
Es decir, todo el asunto nos sobrepasa.
En este sentido, entonces, solo unas pocas personas tendrían a la larga problemas con esta necesaria asunción de nuestra propia pequeñez singular, que se supone, por otra parte, que es la base de lo espiritual. Ya se les estarán ocurriendo a ustedes algunos nombres de barones tecnológicos, por ejemplo, etc.. Aunque bien pensado, quizá ni siquiera sea necesario ningún reconocimiento públicamente constatado en este sentido; que evidentemente la función digamos semiótica de unos y otros magnates y titanes de lo digital (en el servicio de esta nueva estabilidad antropológica colectiva que rinden, en realidad, a los demás) tiene poco que ver, seguramente, con su circunspección psiológica personal.
Imagen de Alberto Camus probablemente de los años 40 del siglo pasado
Explica de qué manera la idea del absurdo de Camus encaja en la paradoja de la experiencia neurobiológica humana que se sirve de la racionalidad en tanto pretexto para un ejercicio en realidad fisiológico-vital y hacia su propia tonificaciónen el tiempo de una generación asimismo propia.
Pudiera ser que resulta necesario en la vida del yo civilizado un elemento un tanto espartano, como una forma de disciplina existencial que sirviera quizá como apaño (al menos funcional) respecto una configuración base antropológica nuestra que no tiene resolución lógica. Y esto puesto que la lógica nuestra es de origen preconsciente (por cuanto brota de un locus en realidad colectivo), a partir de un sustrato fisiológico-sensorial que, para sostenerse en el tiempo colectivo, ha tenido que autoimponerse un orden sociorracional, es decir un logos siempre culturalmente determinado y del que se vale todo individuo perteneciente, en el decurso de su propia diacronía vital, electro-neuroquímica y memorística, para forjar su asimismo propia e intransferible personalidad singular.
Y así podemos atisbar indicios en nuestra propia experiencia, de vez en cuando y de manera frecuentemente tenue, acerca de la racionalidad como pretexto a disposición simplemente de nuestra materia e ímpetu fisiológico-vitales, porque su verdadero origen antropológico-evolutivo pareciera ser eso mismo. La individualidad como tenacidad que esboza Camus, que es en realidad una voluntad de ciega resistencia a esta misma paradoja, pudiera ser, por tanto, la respuesta fisiológicamente certera, nada absurda, finalmente.
Remontando el sendero de la racionalidad humana, se pierde ésta en su origen, que es la neurofisiología nada más que individual que supone no otra cosa que la desolación desamparada de la singularidad física ante el mundo. Pero eso, claro está, no se puede saber en el sentido corriente de este concepto, sino que es una verdad ciertamente neurofisiológica y visceral que solo puede llegar a sintetizarse alguna vez como idea en el otro; la otra persona que es ella en sí la necesidad en realidad nuestra, de que seamos en el sentido social (o sea, en un sentido también tanto racional como moral): esto, creo recordar, es el otro pilar del pensamiento de Camus, que es algo así como el imperativo nuestro que son las vidas de los otros.
Pero a nuestra razón singular le desborda esta críptica facticidad colectiva como el complejo y no inmediatamente explicable origen de la misma; una complejidad que si bien la podemos contempolar como reflexión de cáracter intelectual, no la podemos vivenciar de forma directa.
Y deviene así en una suerte de ángulo muerto sin resolución ante el que solo cabe el empeño tenaz de proseguir con todo proyecto vital en curso, y sin que convenga -seguramente- que desistamos en permanecer, contra viento y marea como si dijéramos, afectivamente abiertos a nuestros congéneres (por alguna razón que las más de las veces solo intuimos como verdadera llave de nuestra propia integridad vital, o algo así).
La otra opción, que no necesariamente dicotómica sino quizás solo complementaria, sería la de apoyarse en una metafísica divina, como de hecho sería la solución que la antropología agrourbana ha ofrecido históricamente por defecto. Porque los grupos humanos solo se parapetan a través del logos y a partir de una neurobiología probablemente sociohomeostática (más pre consciente que consciente), dando lugar a que la dinámica sedentaria nos fuerce a vivir dependientes de unas ideas -las que sean que tengan sentido colectivo-. Todo ello para seguir por el camino técnico pero no evidente del tiempo sedentario cuyo sentido último es, en realidad, su propia continuidad respecto de una sucesiva generación siempre por llegar (que sería equivalente a entender que lo más importante del ahora y de todo presente no es sino el futuro).
Afortunadamente, ante esta suerte de abismo de lo efímero, no estás solo: el cuerpo humano, dentro de todo los contextos sociohomeostáticos históricos universales, siempre nos ha hecho gravitar hacia el otro aunque no hayamos sido conscientes sino quizá solo espiritualmente de ello. Y siempre lo has «sabido» aunque tú cultura probablemente no te lo ha explicitado nunca de manera directa (porque se trata ante todo de nuestra vivencia del tiempo colectivo y generacional y solo secundariamente de su contemplación).
Pero hay que tener cuidado en no dejarse llevar por la violencia desabrida, pues puede argumentarse que es el sentido de las cosas más visceralmente afín a nuestra propia experiencia corporal como dependientes soiciohomeostáticos. Y, vista así, la violencia sería la mecánica casi por defecto del equilibrio del sostenimiento sedentario, y ante la ausencia de otras propuestas culturales (y el vacío histórico que se disponen a llenar, precisamente, las religiones sedentarias de forma universal al menos sobre un plano en principio endogrupal).
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Es decir, las religiones sedentarias suponen la integración fisiológica de los individuos al crear entornos semiótico-rituales de los que nos valemos, al tiempo que abren y amplían el espacio metabólico que implica todo logos culturalmente determinado. Y es este último aspecto lo que diferencia los contextos sedentarios dependiente de la agricultura intensiva de la antropología no o menos espacialmente arraigada; y no porque la agricultura coincidiera en el tiempo con las religiones sedentarias, sino que como pragmática en el tiempo colectivo lo sedentario no sería posible sin el espacio auxiliar, más metabólico que físico, que supone la religión como formalización institucional.
El sostenimiento sedentario a partir del sujeto homeostático-cognitivo imerso en el brete de sobrellevar su propia disonancia emotiva y memorística frente a los suyos, obliga a una deriva evolutiva humanizadora que intentamos sustanciar por medio de los siguientes puntos argumentales que postulamos inherentes a la antropología agraria:
-Precisa de la moralización/benevolizacion del espacio endogrupal.
-Tiende a intrumentalizar el afecto, el con-dolencia y la belleza en tanto que fuerzas metabólicas que rivalizan con, se contraponen a, la agresión y violencia físicas.
-Precisa de un despegue semiótico para poder ampliar espacios de vivificación sensoriometabólica que no tienen por qué trascender al plano corporal de forma indmediata.
-Proceso general de transformar la agresión y la violencia física en espacios miméticos incruentos.
-Tiende como sistema a extirpar la violencia física cruenta de entre los cuerpos pertencientes, para proyectarla de forma exogrupal en los cuerpos culturales ajenos.
-Proporciona recreando espacios más metabólicos que corporales de violencia como imposición humana incruenta (sobre un horizonte epistémico, ideológico, cientifico-técnico, etc.)
-Debido a la importancia estrctural del cerebro automático, la violencia física y bélica, al hacerse cada vez más remota respecto al menos el espacio endogrupal, adquiere un poder sugestivo de gran intensidad como contraste al orden metabólico sedentario cotidiano, un día sí y otro también. Y como espectro temido a la vez que adorado en cierta manera visceral y pre-consciente (por su poder metabólico y vivificador que tiene sobre nuestro oraganismo sociohomeostático), nos arropamos en la excitación de su temido regreso, como razón y causa no explícitas (pero visceralmente reales, sin duda) por la que nos aferramos a toda costa al orden consabido y sus imperativos morales colectivos.
-Tiende la antropología agraria a una recreación menos cruenta de la violencia como una forma de control de la misma, en tanto que el vínculo que con ella muestra nuestra cognición sociohomeostática pareciera precisar de cierto alimento catártico como reafirmación del sujeto moral y socializado, o al menos parece que los contextos sedentarios y urbanos solo así han podido sostenerse históricamente en el tiempo.
-Por último, la memorística individual que articula la personalidad a través del vínculo con el cuerpo propio, introduce la imprevisiblidad y algo a descurbir respecto de la interacción en general humana, lo que puede entenderse como fuerza de contrapeso respecto de la vacuidad neurológica sobre la que se erige el edificio mayor cognitivo-antropológico del tiempo sedentario: parecería que quedamos encandilados por la perspectiva (algo que tanto atrae como aspavienta) del concocimiento del otro y en tanto un visceralmente comprendido remedio al nihilismo – a la nada- que por razones, en realidad técnicas y operativas, podemos sentir en algún momento que nos envuelve como los seres difusos que, desde una óptica nuerocientifica en verdad somos. ______________________
(13dic25) La relación entre los hombres y las mujeres puede entenderse como, en realidad, el vinculo que nos une culturalmente con la violencia física desabrida, pues mientras las lógicas culturales efectivas (endogrupales) se alejan de la violencia bélica quedamos, sin embargo, encandiladas como sociedades por el regreso del sentido inherente a la violencia, como gran temor a anticipar y hasta solemnizar de forma cultural. Como sentido visceral disponible, entonces, se puede entender el dominio masculino -en cualquiera de sus formas o grados-, lo que la cultura en su conjunto puede acabar explotando oportunísticamente pues siempre está históricamente ahí y debido a las diferencias físicas y fisiológicas entre los sexos. Y es eso lo que convertiría el femenismo organizado quizás en un necesidad en realidad permanente respecto a la antropología sedentaria, y no un fenómeno decisorio definitivo.
Imagen probablemente publicitaria de una conocida marca de gafas de sol «piloto»
Emerge la conciencia humana para empujarnos hacia nuevas imposiciones vitales, en principio correctivas de alguna manera, siendo la focalización más cortical del yo autobiográfico y reflexivo, una fuerza auxiliar que solo se activa cuando los renglones intermedios de la escalera de la consciencia (más propios del “cerebro automático”) quedan desbordados.
Luego la percepción de una cierta insaciable manía de progresión y avance como espíritu del tiempo sedentario se debe, en realidad, a nuestra condición cognoscente que supone la necesidad del alimento sensorio que aboca a nuevas imposiciones vitales en la consecución de nuevos estados de confort psico-vital y homeostático, como ciclo incesante sociobiológico humano, en realidad, colectivo.
Para eso parecería que deja asimismo entrever que la focalización superior no es, en realidad tan importante para la cotidianeidad funcional colectiva, si bien sirve para nuevas imposiciones sobre planos epistémicos, como también la participación en dilemas y pugnas intelectual-morales, historiográficas o ideológicas, etc. que el tiempo sedentario no tiene más opción que poner a disposición de los sujetos homeostáticos.
Pero, en realidad, los espacios epistémicos que son claves para los contextos sedentarios importan en tanto espacios que dan salida a la violencia cognitiva humana, y no porque importe per se el razonamiento humano. Es decir, se llegó a una situación histórico de desarrollo que tuvo que dar salida esa capacidad de violencia (en su vertiente cognitiva) como imposición humana producto, en realidad, de una evolución socio-biológica anterior.
Aunque también es cierto que esta creación de espacios miméticos y la recreación más simbólica y subliminal de la agresión como espacios de descarga fisiológica (lo típico de toda antropología urbana universal, vamos) forma parte de un desarrollo cultural asimismo ciego en tanto opaco a su mismo propósito; una estabilidad como permanente frenesí dictada, simplemente, por nuestra idiosincrasia cognitiva que históricamente llevó de forma inexorable a un engrandecimiento ético del tiempo humano.
Pero que, a igual que el dios postulado (el único que hay, de hecho) este ser cultural y éticamente engrandecido propio del logos, no tiene por qué haberse dado y, aun hoy en día, resulta que mantiene solamente una relación de complemento respecto una mecánica socio-homeostática subcortical subyacente más estructuralmente importante.
La pragmática de la viabilidad sedentaria como reproducción sociohomeostática, sin embargo, está condenada a no solucionar nunca definitivamente el aspecto opaco o críptico que ocupa su centro funcional real, pues el cerebro automático tiene clara supremacía estructural sobre la focalización racional, y esto es de difícil aprehensión para nosotros, si bien lo podemos contemplar sin duda de forma intelectual y asimismo asumirlo como circunstancia y factor a tener en cuenta.
Obliga tentativamente, por último, a la consideración de un modelo conceptual titilante de la antropología sedentaria en el tiempo; modelo que entiende el entramado automático de lo estructural (lo grueso agregado del conjunto energético bajo dominio sub y menos consciente) como necesitado y dependiente de contingencias de gran fuerza metabólica y neuroquímica, siguiendo la pauta ya inherente a nosotros como seres vivos cuya homeostasis está neurológicamente mediatizada, pero que, respecto de la experiencia sedentaria, supone servirse de la razón misma como fuente de creación de nuevos estímulos y dilemas; para que haya más fuentes de drama y fascinación, más y menos moralmente relevantes de las que alimentarnos, interpretándolas y definiéndonos en nuestra reacción a ellas de una u otra manera, y enriqueciéndonos, qué duda cabe, a través de nuestra participación en ellas. Pero no porque su contenido intelectual importe exactamente, sino porque el sostenimiento de la inmovilidad sedentaria pide que nos vivifiquemos lo queramos o no, porque nos lo pide el cuerpo, en realidad, antropológico.
En fin, puede decirse que esa sería la prebenda más gloriosa de la experiencia civilizatoria como opción colectiva frente a una nueva recaída en la violencia física desabrida; esa violencia que la antropología agraria consolidada se reserva típicamente para los cuerpos culturalmente ajenos y exogrupales al constituir otra relación titilante más (aparte de la que vincula el cerebro automático con el logos). Es decir, la que entrelaza lo sedentario con la violencia bélica como, sobre todo, espectro potencial y amenazador cuya temida vuelta da vida a la la política, estimula nuestras finanzas colectivas y nos vertebra como seres morales para visceralmente hacernos saber que, después de todo, hay algo que perder si dejamos al final que todo se desmadre.
Que si no ¿de qué otra manera suportaríamos la paz, un día sí otro también?
Pues ya ves, los grupos humanos nunca han podido mantenerse con solo la banalidad por argamasa. Es decir, la profundidad moral, intelectual y ética, en general, puede entenderse como requisito alguna vez estructural de contrapeso frente, en ultima instancia, a la vacuidad neurológica, de la misma manera que la afectividad hace de contrapeso a la agresión o que nuestra extraña singularidad psíquica basada en la memorística humana lo hace también frente al nihilismo de los sentidos humanos, más allá de los cuales no hay ni ha habido nunca nada, salvo lo que hubiéramos postulado nosotros mismos.
Physiological Man 