Una clarificación etimológica respecto al uso del término «oprobio»:

Utilizo la palabra y las derivaciones que de la misma hago, a partir en realidad de una imagen etimológica más que sustanciarme en la definición léxica. Es decir, se suele usar dicha palabra cuando se quiere hablar de una forma colectiva del odio o desdén que por fuerza etimológica implica multiples personas (este sería el elemento diferenciador frente odiar a secas); asimismo los individuos singulares solo pueden ser objetos de oprobio y no agentes activos del mismo, a no ser que se quiera subrayar el fondo moral (o sea, colectivo y como ultraje a las normas comunes) del “oprobio” que como individuo uno pueda profesar a otro: en efecto y a modo de comparación aclaratoria, en qué se diferenciaría los dos encunciados siguientes sino a partir del elemento colectivo que como matiz que subyace en el fondo de las emociones reveladas:

me lanzó una mirada de odio

me miró con el mayor oprobio

La imagen de la que me sirvo cuando echo mano de este concepto es pues el del objeto humano singular que, de forma permanente, ha de dirimirse en su propia integridad racional como yo subjetivo (en su misma voz interna de consciencia) frente a los otros pertenecientes: que el porqué de nuestro propio ser socializado (antesala de la misma personalidad singular) procede de este estar fisiocorporal anterior que se afinca necesariamente en el locus opróbico de la pertenecia del individuo corporal y antropológicamente dependiente.

Pero este estar anterior no tiene voz porque antecede un tanto la misma sociorracionalidad del ser social y su congruencia múltiple, primero corporal y después lingüísitica: en mí opinión sería, desde esta óptica, coherente, por tanto, intentar sustentar la construcción conceptual de una individualidad por fin antroplógica, como la que aquí he intentado plasmar, sobre la opacidad conceptual de una imagen, esta de un individuo rodeado, sin duda de forma coercitiva, por los suyos.

Y es que en la paradoja está su misma funcionalidad, la de parapetar los cuerpos singluares en una fisiología de la expulsión propia barruntada; pero es frente a esta imagen digamos neurofisiológica damasiana que seguramente he luchado toda mi vida cognitiva por ser uno de los míos (en tanto los gustos y habitos que he adquirido, junto con los idiomas que, frente a unas y otras circunstancias, he tenido que dominar o bien manejar en algún grado; o respecto a distintas formas de corrección que, para poder contarme como uno más de entre ellos -en relación con cualquier colectivo del que circunstancialmente hubiera dependido por un tiempo- no he tenido más remedio que tomar en serio, e incluso asumir en mi propio cuerpo digamos fisiológico-metabólico).

Así funciona este dispositivo de supervivencia evolutiva, sobre el hecho corporal de nuestra singularidad desamparada, pero que se parapeta finalmente en una homeostasis sensoriomoral e intíma de la defenestración anticipada por cada uno de nostros: una fisiomoralidad de la expulsión anunciada (además, de forma permanente) que se vuelve, sin embargo, más real, en cierto sentido, que toda realidad físico-material. Esta es la ficción humana más importante, la que sustenta ni más ni menos que la personalidad psicosocial del todo individuo frente al colectivo: pero es, en el fondo de cada uno de nostros, primeramente, una imagen.

• La homeostasis se basa, podíamos decir, en una sensualidad vital de todo organismo vivo respecto su medio. Y es, además y según que se puede inferir a partir de A.Damasio, el porqué técnico de la neurología en sí (¡tanto la animal como la humana!)

• La individualidad estético-moral se basa también en esto (una homeostasis de tipo sensoriomoral) que, al albur de cada nuevo estímulo sensorio, fuerza al individuo a volver a definirse como el ente sociorracional que a sí mismo se reconoce como tal, y pese a (que es decir también gracias a) cada nueva zozobra sensoriometabólica que padece sucesivamente en el tiempo;

• Por tanto, el grado necesario de anomia singular, al volverse a reactivar sensorialmente, deviene una vez más y siempre en aquella fuerza en realidad fundadora del porqué sociorracional y sin la cual éste no tiene razón de ser:

El estar individual y sensoriocorporal es pues el reclamo universal más importante de todo ser sociorracional posterior posible.

Hedonista es también toda sostenibilidad antropológica que, a partir de oposiciones pendencieras entre los individuos pertenecientes endogrupales, sirve asimismo sobre el plano más amplio exogrupal, como orden espacio-material asentado, en toda su mecánica corporal, en tanto el dispositivo humano más importante de esto del hacer sentido:

Así la vivificación sensoriometabólica singular, frente al locus de pertenencia que son los otros, aboca a la consecución viviente de toda doxa sociocorporalemente asentada, que a su vez se alimenta estructuralmente de todo conflicto intergrupal con el que tenga la fortuna de toparse por ahí.

Evidentemente, esta forma de estabilidad agonal y pendenciera que se establece entre doxas sociocorporales rivales presentes sobre el mismo plano espacial y enfrentados entre sí, constituye, en realidad, un modo de sostenimiento en el tiempo -una forma al fin de auténtica unicidad estructural compleja- y pese a su naturaleza competitiva.

Como hablamos aquí y en este punto de hacer sentido antropológico, lo que requiere que se explique estructuralmente la singularidad sensoriocorporal y su relación con el grupo de pertenencia, parece lícito, a partir de lo anterior, aseverar que sería algo así como de obligación esturctural-técnica que a todos nosotros como individuos nos gustasen las emociones fuertes (incluida la violencia presenciada), o al menos que nuestra capacidad sensorio-emocional fuese regida por una aguda sensibilidad o atracción por la misma, pues parecería que la posibilidad moral nuestra (que tiene que ver con la permanencia o no del grupo y nuestro propio sino corporal respecto al mismo) solo alcanza a tener sentido funcional revulsivamente, frente a la amenaza real o solo barruntada, bien externa de tipo físico, o bien emocional, tanto en los demás como internamente a nosotros mismos.

Una garantía respecto de un dispositivo sociocogntivo de hacer sentido como el que aquí se está esbozando, sería nuestra esencia hedonista como el motor vital base en el tiempo estructural de las generaciones vivas de todo presente. Pero de la episteme no toca aun hablar puesto que muy probablemente ha de concebirse en sí misma como en el fondo otro cauce estructural más de oposición-sostenimiento respecto a los cuerpos en el tiempo sociofisiológico colectivo (o sea, la doxa). Porque el problema técnico de tener que fortificar en lo semiótico (y en la experiencia por tanto más sensoriometabólica que física) un contexto antropológico que hubiera prescindido del andar mismo, no sale a relucir históricamente sino después a partir de los contextos más sedentarios.

Es decir, el tener sentido y la necesidad de sostenerlo (frente al muy dóxico hacer sentido) quizá deba considerarse en realidad y en su vertiente técnica, un cauce fisiológico por el que enfilará la cultura agraria (lo que requiere, por tanto, un mayor desarrollo semiótico) como en realidad el dispositivo-sostén de, simplemente, la doxa de siempre, pero respecto un espacio sociocoroporal que se hubiera descorporeizado un tanto, y en aras de su necesaria capacidad de expansión más fisiológica y totémica que en realidad física (eso que requiere la vida agraria).

Y así, gracias al hedonismo al que nos debemos como verdadera matriz de nuestra condición homeostática, hemos podido pasar, efectivamente, del socio-corpóreo hacer sentido, a la desde siempre virtual tarea del tenerlo y el sostenerlo más propio de la experiencia sedentaria.

1Los grupos humanos se sobreponen a las contingencias del contexto real que habitan al controlar en gran medida su propia experiencia sensoria. Este bucle entre lo sensorial y la identidad grupal es algo que está presente, en realidad, en el mundo animal: tanto en el caso animal como en cuanto a los grupos humanos, el orden grupal depende, en realidad, de la anomia de las partes; la vivificación sensoriometabólica deviene en fuerza principal de esa anomia individual, lo que supone a su vez el porqué mismo de la reconstitución sociorracional. Pero, mientras que en el mundo animal dicha definición no trasciende, evidentemente, el ámbito neurofisiológico-emocional de todo proceso homeostático de base neurológica (en forma sobre todo de una violencia no cruenta y endogrupal, como juego, por ejemplo) para nosotros dicha reconstitución viene a ser la culminación, ni más ni menos que de la personalidad socializada y consciente de cada uno de nosotros como individuos, lo que presta la condición un tanto adánico a nuestro propio sentido cinestésico del yo social y autobiográfico, que está por ello y por lo general, totalmente inconsciente respecto a los procesos constituyentes de su propia autoconsciencia.

2Los espacios semióticos en el que se ejercitan sensoriometabólicamente los sujetos antropológicos sedentarios (no solo respecto a un ser social moralizado a partir de lógicas postuladas divinas frente a los riesgos de expulsión, sino también aquellos espacios socioculturalmente habilitados para formas aceptables de transgresión artística, más fisiológicos que en realidad físicos) no son aspectos concurrentes simplemente con la antropología agraria, sino quedan estructuralmente determinadas por ésta, puesto que así se está acomodando una sociofisiología de grupos humanos originalmente más nómadas al nuevo contexto agrario.

3Las transgresiones artísticas vistas desde la estructura antropológica en el tiempo ¿qué son sino espacios habilitados al fin por la doxa, pero frente a ella misma en alguna medida también? Y muy bien puede argumentarse que la episteme, que procede de la doxa debe considerarse también otro espacio más de transgresión -que mejor sería entenderlo como espacio de ejercicio metabólico-cognitivo- que el final refuerza la misma doxa. Es decir, la personalidad sedentaria más moralmente densa (puesto que, como fuente permanente de vivificación metabólica, la vida sedentaria depende en gran medida de un mayor grado de moralización conceptual) es en sí una forma de dispositivo fisiológico que conlleva, además, la consolidación del espacio racional por excelencia, ese que, aun siendo producto original de la doxa, se posiciona finalmente frente a ella (o sea, la episteme). Y tanto la episteme como la vivificación sensoriometabólica y estética culturalmente establecida (o tolerada), funcionan el final como espacios fisiológicos dependientes de la doxa (puesto que solo ésta los ha posibilitado), al mismo tiempo que auxiliares, e incluso enfrentados a ella, pero con el efecto de avivar, sostener y reforzar la sostenibilidad inmovil de lo sedentario.

4El dispositivo socrático de la antropología sedentaria sería un término que pudiera aplicarse universalmente a aquellos fenómenos semióticos que incorporan un contexto fisiológico de la episteme y sus vivificación, frente a lo consabido (la doxa), en aras del cumplimiento del dicho fin técnico de la vigorización sensoriometabólica, de la que depende la acomodación sociofisiológica humana; proceso que, crípticamente, ocupa el centro técnico real de la antropología sedentaria basada sobre todo en el agricultura:

Es Nietzsche quién atribuye, en El ocaso de los ídolos o como se filosofa a martillazos (y concretamente en el apartado denominado «El problema de Socrates») esta función en realidad vivificadora de corrección estructural por parte de Sócrates frente a la necesidad ya para entonces patológica -dice- que tenía Atenas de nuevos espacios de orden cultural basados precisamente en la violencia vivificadora de la imposición humana, mas sin alterar el orden establecido. Concretamente, dice N que la dialéctica socrática deviene en actividad pugilística que causara furor entre la gente joven ateniense. Pero como se basa todo en una (sin duda exagerada y hasta caricaturesca) insistencia en la coherencia racional, se convierte en motor permanente de refuerzo de lo consabido en sí que está, a partir de entonces, bajo el constante acoso en este sentido dialéctico-moral de lo que para nosotros es ni más ni menos que el sentido crítico del conocimiento. Y, sin embargo, se trata en cierto sentido de un juego que no tiene por qué trascender necesariamente al plano político de los cuerpos reales, pues el poder sigue reteniendo, pese a todo, su potestad real sobre el orden fáctico e inmediato de las cosas (sin perjuicio de que éste, con el tiempo, sí que pueda verse amenazado).

Los sabios hinduistas, Buda, Confucio, Ícaro, Jeremías, Job, Jesús, Mahoma, Lutero, Sherlock Holmes, o el personaje Spock, de Star Trek (entre muchos otros) pueden también entenderse a partir de una función epistémica digamos combativa frente a lo consabido de diferentes experiencias cultural-antropológicas determinadas. Pero no siempre es necesario emparentar valores morales formales con en estas figuras, aunque esto seguramente es el origen, respecto dispositivos originalmente divinos-morales que la situación sedentaria ha tenido que convertir en el dilema en torno al que se consolidará personalidad social (solucionando así el problema técnico real de la antropología sedentaria que se asienta anacrónicamente sobre una sociofisiología originalmente mucho más móvil).

Si bien a Sócrates se le habría de atribuir una naturaleza a medio camino entre divino y secular (quiero decir respecto a un personaje literario que, sin embargo, se entiende que existó como persona histórica y a la que el tiempo fue confusamente agrandando), Sherlock Holmes, en cambio, se entiende bastante claramente como producto de un contexto industrial que busca precisamente la vivificación sensoriomoral y cognitiva sobre un plano mucho más lúdico, y puesto que el desarrollo industrial se apoyaba en una espiritualidad ya de por sí fosilizada y en cierto sentido menguante. Otro tanto puede decirse de Spock, pero respecto un contexto histórico diferente (finales de la década de los 1960s) que, nuevamente, tuvo que buscar el refuerzo de su propia estabilidad sedentaria en la vivificación fisiológica que surtiera el enfrentamiento crítico (en tanto violencia dialéctica, que no corporal).

Es decir, en un caso histórico de la antropología sedentaria que otro, se está dando cauce a la fisiología humana que la otrora nómada vida humana anterior al neolítico hubiera absorbido en el andar mismo. El mismo punto es, además, el inicio de la dicotomía estelar respecto la experiencia sociocultural humana, la que existe universalmente entre hacer el sentido respecto al plano sociomoral de los cuerpos y su ética sensoria basal en el tiempo (la doxa), frente al más problemático tener sentido con lo que solo un sujeto sensoriocognitivo verdaderamente racional acarrea, si bien no se da este último sin aquél, sí que puede ocurrir que se prescinde de este ámbito secundario de la imposición racional (o fisiorracional). Pues existen, evidentemente, otras formas menores de sozobra sensoriomoral de los que los contextos sedentarios pueden echar mano: el espectáculo del crimen ha surtido desde siempre, por ejemplo, un efecto parecido históricamente respecto los dipostivos racionales aquí comentados, pero sin el beneficio normalmente de abrir cauces de razonmiento para mayor disfrute de la peña antropológica, sino que parecería todo lo contrario, como el terror mismo en tanto sumo deleite fisiológico. Lo que no deja ser, con todo, una experiencia sensoriometabólica intensísima también de lo más provechosa para esto del hacer sentido, mas no tanto (o menos) para el tenerlo y el sostenerlo.

Una visión sistematizada del uso técnico del terror y la aprehensión respecto las antropologías sedentarias y su sostenemiento en el tiempo de su propia condición fisiológica (sujeta, como agrumentamos, al problema de su acomodación a un conexto para el que no es orginalmetne apta) la tenemos a partir de entonces, por ejemplo, en Ulrect Beck y su Sociedad del riesgo (1986). Porque, a fin de cuentas, si a uno (o a una sociedad determinada) se le ha entrenado en esto de la práctica dialéctico-pugilística de razonar, toda inferencia a la que unas cuantas permisas bien dadas previamente nos permiten anticipar, generará una estructuralmente utilísima cantidad de tensión psicofisiológica que, frecuentemente, tiene un efecto extrañamente analgésico, como si hubieramos acabado de echarnos cuesta arriba hacia alguna cima o repecho difícil de sortear pero que, en el esfuerzo y fugazamente, nos ha distraído con algo así como la vida misma, en tanto vivencia agudizada al menos fisiológica, más allá de todo confinamiento corporal sedentario.

A favor del deporte dialécto del razonar silogístico, habría que hacer constatar que aquí no ha sido necesaria ninguna violencia real y sanguinaria, ni corporalmente cruenta; ni ninguna acción bélica ante la que quedarnos admirados; ni tampoco convertir en espectáculo la muerte, sufrimentio o miserias morales de nadie, pues todo ha transcurrido en el espacio íntimo de la homeostasis sensoriomoral y cognitiva de usted como usuario epistémico más avanzado que tiene a su disposición como sujeto cultural y sociorracional. El beneficio colectivo de esta forma de vivificación sensoriomoral y metabólica individual es más que evidente, frente a al uso de los cuerpos reales y su teatralización moral (eso de hacer el sentido).

¡Pero tiene usted que ir a pedir que le entrenen, eso sí!

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Ejercicios adicionales: examina en este mismo sentido estructural las figuras históricas de, por una parte, Dante (respecto al alto mediveo) y, por otra parte, el poeta francés Baudelaire (1821-1867): desarrolla en cada caso la relación con el contexto histórico frente al que, repsectivamente, cada uno de ellos se ergía en dispositivo vivificador frente al problema base de la experiencia humana sedentaria.

“Y para que esto se declare mejor, traigo un ejemplo de una ciudad muy bien aderezada con sus murallas y torres fuertes para su defensa, la cual se levanta y se hace rebelde contra su Rey, al punto que éste le pone sitio poniendo en orden su artillería…”

(Del sermón Del anticristo mixto (u oculto))

La analogía de la ciudad amurallada que es de alguna manera la metáfora central de San Vicente Ferrer predicador (de finales del XIV, principios del XV) como el metafórico asalto de las fuerzas del mal sobre la «ciudad de dios», o sea, la cristiandad. El efecto es pues equivalente a una muralla real, por ejemplo, y a partir del objeto mismo se puede imaginar los huestes externos que de hecho, como en el cuento de Kafka La gran muralla china, nunca se han visto ni se conocen en su forma real y copórea. Pero lo importante, en un caso como en el otro, es vivir con al alma en vilo, que supone en sí una circunstancia estructuralmente determinada -en algun grado que otro- por la antropología sedentaria. Podemos hablar, por lo tanto, de dos formas diferente de atrezo (el texto literario como sermón por una parte, frente al objeto real y ciertamente imponente de una gran muralla fronteriza) pero que permiten en ambos casos el avance vivificador de la experiencia sobre todo fisiológica, despegada, de alguna manera, de la inmovilidad corporal.

O quizá mejor que decir vivir con el alma en vilo sería describir esa posibilidad de extrema vivificación sensorio-metabólica como un necesario recurso al que podemos acudir como acomodación efectiva de la fisiología sociohumana al contexto espaciocorporal no autóctono de la antropología de base agraria. Y como recurso, por tanto, se trata de algo simplemente disponible que permite una funcionalidad cíclica erigida a partir de intervalos de gasto metabólico en forma de zozobra sensoriomoral (más fisiologico que en realidad física) por una parte, y otros periodos de descanso energético. Sería de esta manera que se obvia superando en gran parte la necesidad de una experiencia estrictamente física, a favor de la consumación metabólica íntima implícita en la percepción sensorial humana, problema que es algo así como la piedra angular de la posibilidad sedentaria que al final se resuelve a través del desarrollo y expansión del espacio semiótico a disposición universal de la cultura más sedentaria.

Pues ¿cómo concebir el espacio semiótico culturalmente determinado sino como un ámbito de carácter más fisiológico que físico y que, de hecho, acaba rebasando en buena medida lo estrictamente corporal?

Ma non troppo…o no por mucho tiempo pues parecería que las ficciones más fisiológcas que en realidad físicas de lo semiótico acaban por ahuecarse si no remiten otra vez al cuerpo. En efecto, los mitos culturales al final precisan de nuevo de los cuerpos para retener su misma valencia moral (como sentido al final y más o menos obligado, o al que el individuo perteneciente ha de reconocer al menos), de manera que la relevancia cultural de las mismas ha de poder reconocerse en el plano moral de la vida social real, sobre todo -o típicamente- en los objetos humanos cuyo sino vital públicamente conocido se entiende como imbricado causalmente (no hay más remedio que sea esto así) con las mismas narrativas culturales o míticas.

1.Un ejemplo base pudiera ser la consideración social de la riqueza, que si no va acompañada universalmente del espectáculo necesariamente público de tu pobreza ¿cómo he de entender mis propios éxitos económicos con toda la seriedad que merece la clase social a la que pertenezco como elite?

2. O ¿qué otra función puede tener la pena de muerte de cualquier sistema político-judicial sino en tanto reforzamiento, bastante vil por cierto, de unas categorías semiótico-morales de una determinada experiencia cultural que parecería encarnarse de hecho y con toda la seriedad que se autoatribuye a sí misma a través precisamente de la corporalidad humana ajena?

3. Que no digamos el uso desesperado Nazi de los cuerpos también ajenos a modo de algo así como una penosa (a la vez que altamente destructiva) huida, en el fondo, de su propia vacuidad ideológico-mitológica, por muy cientificista que ésta hubiera podido aparentar…

He aquí un universal cultural, o que debiera entenderse así, pues la experiencia grupal se sirve de los individuos para crear su paradójica unicidad colectiva en el único espacio donde esto es posible, esto es en la vivificación sensoriometabólica y moral de los sentidos, más allá de la definición primeramente corporal. Pero en el rebasar lo corporal a través de la fisiología, dejamos atrás, por un momento, nuestro verdadero origen socioemocional y moral (o sea, el cuerpo).

Pero como la experiencia fisiosensoria es también experiencia metabólica de relevancia moral para el individuo, no es siempre necesario destruir in corpore a los seres humanos cogidos estructuralmente como una suerte de atrezo del drama moral identitario que somos: afortunadamente, todas las culturas poseen medios de representación (o sea, espacios semióticos que se montan sobre sostenes técnicos diferentes) que permiten la vivificación sensoriomoral y opróbica sin que sea necesario la consumación física definitiva de nadie; esto es, en otros tipos de rituales-actividades no cruentas; a través de las imágenes, tanto artísticas como fotográficas, periodísticas o televisivos-cinematográficas; o incluso el deporte como espectáculo: configuran todos ellos contextos sensorios de distintos grados de intensidad en la que la intimidad moral del observador está digamos puesta a prueba momentáneamente como parte de un ejercico vivificador, si bien no coropral en ningún sentido político-judicial, sí que interpela la identidad sociomoral individual, siendo dicha experiencia en cierto sentido un simulacro fisiomoralmente real que no trasciende directamente y en principio al plano públicamente observable.

Esto es importante, es de suponer, respecto de la experiencia sedentaria ya que la experiencia sensoriomoral ha de seguir, digamos, su cauce al menos metabólico, pero no siempre a costa de la integridad física de los demás puesto que, al convivir con ellos, la excesiva brutalidad salvaje para con los mismos tampoco podemos soportarla psicológicamente: ya se sabe, esto del bienvenido roce cotidiano que conduce al cariño, o algo así, incluso respecto muchas veces a tus más empinados rivales. Y sería esta forzada obligación de elevarnos, pero en volandas del propio dolor ante el sufrimiento de los seres humanos de proximidad simplemente cotidiana, la gran compensación que nos brinda la experiencia antropológica basada finalmente en la agricultura (y el porqué mismo seguramente de la necesidad a partir de entonces de los dioses antropomorfos), si bien parece más frecuente despotricar hoy día y de parte de los antropólogos-pensadores de moda, contra la antropología agraria (Diamond, Harari), inexplicablemente.

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Diferencia entre la San Vicente Ferrer y la Gran muralla china (frente a las camaras de seguridad contemporáneas):

Que es importante para SVF el doble fondo de las apariencias, en tanto que la causa última se entiende interior a nosotros mismos, esto es, somos responsables nosotros al fin de la caída de la cristiandad debido a nuestra flaqueza moral y la inquina fundamental que nos habita, o algo así. Es decir, que para SVF efectivamente está al venir el susodicho anticristo; que el demonio en verdad nos acecha, además de las amenazas que dice que suponen las gentes de otra fe (judíos y mulsmanes), junto con la presencia sutilmente maligna de la mujer de carne y hueso: todo esto es real, según SVF, pero surge a partir de, a causa de, nuestra desdén para con diós (o sea, el manido argumento veterotestamentario de siempre). Pero se trata de una artimaña psicológica (también de toda la vida) como forma enrevesada de lograr al menos una sensación visceral fisiológicamente fuerte, eso sí, de control (en la falsa culpabilidad misma) a partir del juego lógico de atribuir causalidades que, naturalmente, no pueden contradecirse de ninguna manera.

La muralla china en cambio y como objeto, no pretende establecer ninguna noción de causalidad sino solo posicionar el sujeto perceptor ante un horizonte de expansión sensoria vivificada que contribuye, efectivamente, a aumentar la sensación vivencial de libertad en forma precisamente de intensidad sentida; la muralla se parece más pues a una pieza de atrezo teatral que facilita este lanzamiento estrictamente cognitivo-metabólico a partir de una amenaza en realidad ausente o solo barruntada en buena medida. En este sentido, la muralla se diferenciaría como objeto de la cámara de vigilancia contemporánea (o de las pantallas expuestas a plena vista que muestran inequívocamente que nos están grabando) en tanto que no tiene esta doble dimensión respecto del sentido interno de culpa que tanto SVF como las cámaras buscan imponer sobre el sujeto psicológico perceptor.

Pero, naturalmente, a partir de la vivificación sensorioemocional y moral del individuo, pueden presentarse mutiples encadenamientos lógicos que, debido precisamente a la intensidad fisiológica, se prestan fácilmente a la imposición interesada de todo poder fáctico (o sea, político) que lo es de hecho porque incide sobre el plano en realidad sensorio-emocional de esta ética primera y preconceptual de nuestros sentidos (y las reaciones socioopróbicas tambien internas a nostros que provocan); esto es, el afianzamiento de todo poder de tipo político es a través de esta primera ética estricamente estética (por cuanto no conceptual) que precisa depués del apoyo lógico de una semióitca sociorracional ya prevista: un cauce lógico que, en el caso de la muralla china (o la de Trump) podría resumirse mas o menos de la siguiente manera fijaos lo que yo, como emperador, hago por vosotros y cómo os quedáis bajo el amparo de mi poder -ahora que se ve omnipotente– frente a nuestros enemigos...etc.

Es decir, esto no lo dice el objeto explícitamente, sino que la intensa vivificación sensoriometabólica individual (y de caracter ya de por sí fuertemente moral en tanto «opróbico» aun no conceptualizado) se presta a la inmediatez de las yuxtaposiciones de imágenes mentales más primarias, al abur de toda zozobra sensorial intensa. Y las conclusiones, tambien elementales y nunca matizadas (puesto que se trata de un ámbito pre-lingüístico carente de toda posibilidad de relación sintática, salvo la yuxtaposición) consituyen algo así como asociaciones «lógicas», eso sí, elementales en tanto de cáracter más bien visceral, aun no conceptualmente formuladas. Y, aun así, se trata de una forma indiscutible de cognición «racional» a nivel fisiológico-corporal, si bien no razonada en el sentido lingüístico-cultural que normalmente atribuimos a la palabra.

Huelga decir, sin embargo, y tal como lo presenta Kafka en su cuento, la muralla en tanto objeto permite anclar contextos temporales de aspiración humana mucho más extendidos a partir, precisamente, del hecho de no incidir tanto en el sentido inidividual de culpa, pues por sus dimensiones y por su naturaleza inconclusa y nunca defintivamente culminada (tal y como remacha Kafka) en torno al muro puede fundamentarse fisioantropológicamente el quehacer, en realidad de carácter político, más antiguo: el sostenmiento colectiva de la posibilidad fisiológica de lo sedentario en su propia proyección vital, lo que supone una cierta elevación semiótico-conceptual por encima de la simple guerra abierta entre grupos distintos. Pues en la ambigüedad que siempre proporciona la necesidad individual de interpretar los sentidos, por mínima que sea este espacio, se está facilitando a las personas que experimenten su propia cognición como en realidad una forma de poder personal del que disponen (frente a modos más coerciativos de persuasión -imposición, vamos- psico-emocional).

Es decir, sobre cierto grado de indefinición puede eregirse una semióitca mínima que, en conjunción ambos, permiten que se acomden los cuerpos frente a los límites de toda antropología basada en la agricultura: la intensa vivificación sensoriometabólica en universal sustitución de lo corporal, ha sido siempre la pieza central de este dispositivo, si bien existen distintas formas de procurar dicha vivificación, siendo la de explotar el sentido opróbico del individuo una de las más efectivas a la vez que dañina para con la estatura finalmente psicológica de la personalidad humana (como efectivamente el mecanismo sin duda más importante de coerción del individuo que se conoce y frente a su propia autoimagen social).

Pero no es un problema finalmente moral si la sociedad en su conjunto tiene poca idea (o ninguna) de esto de una primera ética solo estética. Y si algo no existe de forma conceptual, no es suceptible de tratarse éticamente, tal y como entendemos ésta en tanto concepto y en sentido cultural posterior: ahí es precisamente donde saco tejada, pues ¿qué razon puede haber para no hacerlo, digo yo, si ni siquiera concebís lo que ando yo haciendo, ni mucho menos me váis a pillar?

A Primo Levi

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La experiencia universal fisiológica entendida como la de todo cuerpo a través del tiempo y en el espacio que le es propio (dado que un cuerpo solo limitadamente puede relacionarse con lo que le rodea), constituye una periferia frente al mito (de cualquier cultura histórica); y que para dicha periferia el mito es el centro sociorracional y semiótico en torno al cual todo grupo humano-cultural se articula.

Naturalmente, en la antesala del mito hay que dejar hasta cierto punto una parte de la idiosincrasia más íntima, pues el mito las más de las veces es en verdad un asunto de, en realidad, lo identitario, que excluye el cuerpo en tanto lo identitario se parece más a una estampa de cierta obligación sin duda, pero que posterga un tanto la fisiología-corporalidad más idiosincrática de cada uno.

Pero también hay que tener en cuenta, sobre todo con el paso del tiempo, que el mito carece de vivencias fuertes en lo corporal (puesto que el mito es en esencia materia incorpórea pictórica y narrada, y como mucho fisiológica, pero sin alcanzar nunca, o pocas veces, la realidad corporal digamos dura). Y eso parece ser causa aún más intensa de la necesidad que tiene el mito de encarnarse de vez en cuando y como sea, en el espacio propio de los cuerpos, típicamente a través del dominio, y hasta destrucción, de los cuerpos ajenos, exogrupales; es más, se diría que esto es algo así como una constante histórica respecto de los grupos humanos que, por una parte se aglutinan en una experiencia solo fisiológica vigorizada y de carácter moral entre sí (y por eso aún más intensa en su fisiología) pero que excluye en el sentido aquí esbozado la corporalidad (debido a que la unión anatómica evidentemente entre nosotros no es posible, sino solo a través de las vivencia fisiológica vivificada); que por ello se ven necesitados, digo, de abrirse camino alguna vez a través de alguna realidad corporal, y esto típicamente en los objetos humanos carnales no pertenecientes que siempre han venido muy bien a la autoafirmación etnogrupal propia, respecto grupos que logran por fin reflejarse en la realidad corporal de alguien (de los que sean), como si en la carnalidad tuya logro, por fin, trascender desde lo mítico a la vida política real, o algo así.

Es decir, sobre los restos orgánicos-óseos tuyos, por ejemplo -que luego mandaré convertir en humo y ceniza, pues tal es mi poder– por fin soy.

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La periferia guardiana que son los héroes (heroínas)

1)Los grupos se sostienen sobre el bucle que se establece entre la vivificación sensoriometabólica y la reconstitución sociorracional.

2)Pero la reconstitución sociorracional es siempre un contexto histórico y un locus cultural determinado, y por tanto también debe considerarse una forma de definición particular de lo fisiocorpóreo, un definir que es también de alguna manera un excluir respecto de la espontaneidad original de la experiencia corporal-fisiológico. Y por tanto al quedarse de esta manera asignados los recursos fisiológicos disponibles en aras de una definición sociorracional ya consabida, el fondo moral-racional original de los individuos queda desplazado y en la periferia de lo que es la centralidad cultural y sociorracional ya consitituida, a la espera de lo que a partir de entonces será su función rectora digamos a distancia, la de servir como límite moral y guardián respecto los vaivenes en el tiempo de la centralidad cultural ya establecida.

3)Pero la posición periférica es también una posición vulnerable a los excesos autoritarios de parte del poder rector de la centralidad cultural y su particular sociorracionalidad, pues si la libertad base de carácter corporal-fisiológico de los individuos (por cuanto sean libres al menos en su subjetividad psíquica) no se respecta, esta función rectora por parte de la moralidad corpórea desplazada no puede ejercitarse de la forma más efectiva.

4)Por eso, y parece que en todas las culturas de formal universal, los héroes son tan importantes (los de todo tipo: los bélicos, los astutos y los -o las- audaces) pues en cuanto figuras que surgen desafiantes, respecto toda situación ya consabida posible, encarnan esta función rectora y de guardián frente a los límites tolerables en el decurso vital de, en realidad, el grupo cultural. Y, acorde con eso, nuestra propia percepción posee una aguda sensibilidad al perfil de héroe que, en cualquier sentido de coraje comparativo, se sobresale respecto a los demás.

5)De hecho, somos tan propensos a identificar al héroe que es un punto delicado respecto todo poder político o cultural ya establecido, pues es como si al poder consabido se le pudiera atacar precisamente en esta sensibilidad corpóreo-moral que habita la sensorialidad humana universal del perceptor: claramente existe un límite en el nivel y ferocidad de la violencia ejercida contra otros que la homeostasis sensoriomoral humana no puede asimilar sin alterarse; y que en el sobrevenido rechazo visceral, se erige una línea roja más allá de la cual el poder de la rección política se convierte muchas veces en terror, y por tanto, en el enemigo ella misma a batir desde la óptica del súbdito psíquico-moral.

(Colóquese a modo de encabezamiento de este último texto una fotografía en primer plano de Edward Snowden)

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En esta historia etnográfica de ficción el grupo étnico o antropológico de acogida carece de espacios de carácter totémico en los que proyectarse fisiológicamente sobre un plano más semiótico que solo físico; asimismo no se ejercen estas personas en su fisiología de forma separada de la experiencia solo física, como es característica de las sociedades más sedentarias, sino que el drama moral del significado mismo cultural e identitario se centra en la experiencia casi exclusivamente sociocorporal. Es decir, se trata de un contexto antropológico (y por tanto anclado en el sentido colectivo del grupo) que no se eleva apenas sobre la corporalidad y su interacción sensorio-corporal sino solo de la forma más primaria (en el idioma, por ejemplo, que sí poseen).

Pero carecen, sin embargo, de lógicas espirituales explícitas en tanto conceptos lingüísticos o cosmogonías narrativas que pueden compartirse y a los que pueden agarrase con el fin de ampararse en una racionalidad socio-culturalmente constituida, frente a su propia experiencia sensoriometabólica individual y no descodificada: este recurso individual al amparo en lo racional colectivo, que es por otra parte un constante universal de la antropología más sedentaria, no existe apenas más allá del cuerpo. Y es que no se menciona ninguna convención social que pudiera considerarse siquiera de carácter simplemente simbólico, salvo quizá la actividad misma de sobrevivir al invierno sirviéndose de la anticipación, otro año más, de la gran orgía antropófaga que el narrador describe como el acontecimiento central, año tras año, de sus vidas; pero, si bien el perseverar a través del invierno en el deseo de llegar a la anhelada «celebración» constituye un acto más bien metabólico-cognitivo (y no exactamente corporal), no se convierte nunca en una idea específica sobre la que pueden hablar y discutir entre sí, sino que, según se nos cuenta, esta realidad tan importante en tanto central a la identidad misma, permanece siempre en un ámbito no lingüístico (y por tanto sin conceptualizar) de lo sobreentendido grupal, pero de vigencia u obligación sociocultural clara. Parece, de hecho, que lo de conceptualizar podía considerarse en sí mismo como un de los mayores tabúes en los que se puede incurrir.

Porque en realidad el único cauce fisiológico que se eleva un poco sobre la dureza de lo corporal, para parapetarse digamos en una lógica no conceptual exactamente pero sí como dispositivo totémico, es el uso que como grupo hacen del narrador mismo (función que éste entiende como la de acarrear como testigo relator con el legado que ellos mismo quisieron propalar al mundo, y en contra de ese mundo, como su mayor esfuerzo de afirmación existencial; que por eso lo retienen como una especie de mascota, cuidando de él, pero utilizándolo como su espejo, frente al drama en realidad de su propio canibalismo, o al menos de eso está convencido el narrador). Y sin duda se trataría de una función semiótica que se eleva en su carácter fisiológica por encima de lo corporal, siendo precisamente por eso la razón de no proceder a comerle a él también.

Es decir, aunque un solo atisbo de lo simbólico que se articula en realidad dentro de un espacio aun totalmente corporal, no deja de ser una convención ritualista que se despega al menos un poco, efectivamente, de la brutalidad de solo lo corporal: sintomático de esto, precisamente, es el hecho de que uno de los miembros del grupo, desde el primer día de la llegada del narrador al poblado y a lo largo de los 10 años siguientes, le ha ido recordando siempre que se encontraban el uno al otro y siempre con la misma frase como anunciado repetido, que soy yo él que te había dicho, solo en broma, que te iba a comer. Y es que el recurso a la ficción siquiera del juego y la broma constituye muy probablemente un peldaño primario del ascenso a la cultura (que de hecho puede decirse que está presente de alguna manera en el mundo simplemente animal y de forma en principio intragrupal, quizá como ejercicio simulado en sustitución de las contingencias del mundo real y exo-grupal).

En efecto, porque todo plano simbólico y de representación, que como tal consta de un espacio más fisiológico y sensoriometabólico que directamente corporal, retiene no obstante un sentido moral (puesto que lo moral, que brota de lo corporal, está también imbricado en la sensorialidad humana y nuestra experiencia emocional). Con lo que se acaba erigiendo un espacio protector que parapeta en su interior, finalmente, el plano sociocorporal original; un espacio simbólico y de representación fisiológicamente real (puesto que retiene una recreación o simulacro moral en cuanto experiencia sensoriometabólica), pero que no trasciende respecto del plano políticamente real de los cuerpos físicos y su inexorable jerarquía situacional-social. Y sin duda dicho espacio fisiológico que se despega de la realidad corporal no tiene otra forma de concebirse, por nuestra parte, sino como un auténtico lujo que, a la manera metafórica de una gran alfombra, se extiende ante nuestros pies descalzos…

Pero, una vez que haya tenido lugar el despegue cultural, en lo semiótico y la representación frente a lo corporal ¿es posible retroceder otra vez a lo corporal y como recaída de nuevo en la esfera original de los cuerpos frente al mundo otra vez aniquilador? Sin duda parece que la historia humana muestra múltiples ejemplos de ello siendo para la contemporaneidad nuestra la historia de la Alemania Nazi quizá un verdadero monumento en justo este sentido: un episodio que supone la historia de una destrucción, primero, de la Republica Weimar y el subsiguiente cercenamiento brutal del espacio simbólico-cultural alemán, hasta quedar reducido al pequeño espacio de una paranoia en realidad individual pero como imaginario culturalmente obligado (bajo abierta amenaza de destrucción física, incluso para los propios ciudadanos alemanes); lo que no dejó, finalmente, otra opción que la de regresar a la pesadilla de la confrontación corporal -zoológica- entre grupos enfrentados, ya que se había efectuado una total renuncia por parte de la gerencia Nazi a los verdaderos fundamentos de la experiencia sedentaria, esto es, los espacios más abiertos de la vivificación senosriometabólica y moral que llevan de lo corporal a la representación, y no al revés. Hasta incluso se puede postular este proceso como el armazón crípticamente instaldado al corazón estructural mismo de la Segunda Guerra Mundial.

…Es gracias a la sociedad que la conciencia interviene, ya que no es la inconsciencia la que hace intervenir la sociedad. Gracias a la sociedad hay movimientos precisos y un dominio de lo consciente frente a la emoción y a lo inconsciente.

Marcel Mauss, Cáp.IV de Sociología y antropología

Pero también se puede invertir los términos del anunciado para resaltar otro aspecto central respecto de la relación entre emoción e inconsciencia por una parte, y la sociedad y lo racional por otra: que es por medio de lo emocional-inconsciente que se hace necesario la sociedad y su orden consciente y particularmente sociorracional. Lo que es también entender que sin la parte pulsional y prerreflexiva de cada uno de nosotros, no tendría sentido justificado lo consciente ni la razón de ser de su propia reconsititución viviente.

Los universales culturales

Se supone que, en general, los universales culturales (análogamente con los universales lingüísticos) parten de la experiencia corporal y los sentidos que son universalmente comunes en principio, y solo se distinguen respecto de aquello que se percibe como autóctono en cada caso cultural particular; además, incluirían los procesos cognitivos comunes a todo ser humano. Aunque, evidentemente, otro universal que postularemos aquí es el cómo los grupos humanos explotan la experiencia sensoria de los individuos, y basándonos precisamente en el aserto del párrafo anterior. Esto es, si es verdad que sin lo emocional (en tanto anomia idiosincrática de cada uno de los individuos pertenecientes) no tiene por qué consolidarse lo culturalmente racional (o sociorracional), se ha de entender esto como universalmente cierto, como norma técnica y basal, simplemente, de la experiencia humana grupal, o sea, en tanto experiencia antropológica, a secas.

Asimismo el cómo ve un grupo particular el mundo, y el cómo se mueven los seres humanos pertenecientes por ese mundo como espacio percibido, y la particular forma en la que se relacionan en general con el entorno espaciomaterial frente al cual se hacen resistentes, al mismo tiempo que dependen de él, constituyen en conjunto la culturalmente universal necesidad de la educación: que todo individuo ha de aprender el cómo y el porqué social de su propio estar sensorio-corporal (que podíamos decir para eso está en un sentido técnico-estructural.) Pero, el término educación en este contexto quizá pueda concebirse mejor como lo que será en última instancia la forja de la personalidad finalmente sociorracional de cada individuo físicamente singular y recién llegado (normalmente en cuanto niños entre ellos nacidos, aunque esto vale ciertamente lo mismo para cualquier clase de entenado cultural que, como persona culturalmente ajena, entre de repente en una relación sensorio-corporal de dependencia con el grupo).

Y, entonces, se sigue también universalmente que, si la anomia sensorio-corporal y metabólica del individuo deviene en el fuelle más importante y recóndito de la racionalidad humana (en tanto socio-racional a partir de la experiencia grupal humana), es también universalmente importante, no solo la educación sensorio-corporal (aquello que hacemos con nuestro cuerpo particular y las emociones que sentimos circular por él), sino también lo que Mauss domina la enseñanza de la sangre fría:

…”la cual es fundamentalmente un mecanismo de demora, de inhibición de movimientos desordenados; esta demora, esta inhibición de movimientos desordenados, permite a continuación una respuesta coordinada de movimientos coordinados dirigidos a la finalidad elegida. La resistencia a la emoción que invade es algo fundamental en la vida social y mental”…

Marcel Mauss, “Sociología y antropología”

Porque parecería que el espacio más importante de una agencia verdaderamente individual (si bien, como espacio estructuralmente proveído, eso sí, por la mecánica sensorio-moral del grupo) viene a ser aquello que pide y requiere una suerte de refinamiento disciplinario mínimo que como individuo sentimos sin duda como poder de imposición propia –como una forma de poder personal y psicológico que ejercitamos con gusto- y que requiere siempre un esfuerzo culturalmente aprehendido por nosotros; esfuerzo que, a través de la práctica social y el entrenamiento simplemente vital, hemos llegado a perfeccionar como apropiación de individualidad.

De hecho, parecería que toda cultura concebible se define en torno a estas coordinadas de tránsito, en cierto sentido, a partir de una emocionalidad inconsciente e inmadura que corresponde normalmente a la niñez y que, con el tiempo, adquiere sus propias técnicas y pautas de autocontrol de carácter personalísimo, sin duda, pero a partir de lo que está cultural y fisioantropológicamente disponible en cuanto a la experiencia real e histórica de un grupo humano particular. Así se definiría, por tanto, un modelo que podíamos decir de consumación vital en el tiempo humano grupal, pues visto desde la óptica del armazón estructural subyacente (despojándolo, por tanto, de todo significado moral culturalmente determinado) no hay universalmente otro fin sino el sostener del grupo en el tiempo y frente a mundo espacio-material.

¡Todo lo demás viene de añadido, y eso desde siempre!

Pero, afortunadamente, no todo el mundo madura de foma idéntica ni a la misma velocidad, siendo también cierto que algunos no logran nunca, al menos en algún aspecto y grado de su personalidad: que esta variedad y descrepancia entre individuos, para así plantar cara como contrapeso frente a la fuerza homgeneizdora de la mecánica grupal, tambien debe de existir universalmente y respecto toda experiencia antropológica; que si no, no lo hubieramos suportado, sin duda, a través de las generaciones y hasta hoy. Esto es también decir que en la diversidad biológica y la diferencia íntima entre personas, se ha fundamentado siempre también el mundo moral humano de los grupos sedentarios; y esto de una forma, aquí se ve, autosuficiente (por cuanto grupo) que acaba elevando el tiempo humano fisiológico por encima del plano material-corporal (tendencia universal por otra parte intrínseca al ímpetu cultural en sí, que convierte la anomia sensorio-corporal de cada uno en recurso de titilación metabolico-moral de carácter al final estructural.)

Las ideas de Antonio Damasio presentan los rasgos de la complejidad que describe Edgar Morin. Concretamente, la sensorialidad humana y todo el ámbito preconsciente y prerreflexivo ha de permanecer siempre separado de la otra parte sociorracional de la consciencia individual, puesto que lo sociorracional se deriva del insumo somatosenorial anterior (aunque también comparte una relación simbiótica con su antecedente sensorio y pese a proceder de él), pues los tres grados damasianos del yo acaban por formar un continuo o espectro por donde se desplaza nuestra individualidad, desde una especie de yo neurológico inconsciente y solo sensorial, pasando por lo prerreflexivo (pero no del todo inconsciente), hasta llegar a nuestro yo autobiográfico solo posible como autorreflejo social en los otros.

Con lo que puede hablarse de una relación que percibimos (erróneamente) como separada e independiente (lo del reflexiono y por tanto soy cartesiano), pero que es en realidad un antecedente técnico que no percibimos como tal, o en absoluto. Es necesaria, por otra parte, esta idea de complejidad que se basa en la separación para comprender la fuerza correctora que tiene la parte nuestra fisiocorpórea frente al yo sociorracional: como la experiencia sensoria retiene en sí un significado al menos corporal y opróbico (pero, evidentemente, preconceptual) a partir de un proto yo perceptor, esa parte de nosotros está siempre susceptible ante las implicaciones morales a grandes rasgos según los límites de lo tolerable (esto es, según nuestra sustancia sensoriomoral base y genéticamente definida). En este sentido, el espectáculo de la violencia, por ejemplo, siempre produce una impronta traumática en nosotros (siempre que no se repita demasiado, o demasiado seguidamente), y esto por muy refinados culturalmente pudiéramos considerarnos -siempre volvemos a estar presos de nuestros sentidos y la seriedad moral barruntada, aun no matizada conceptualmente, que supone la contemplación en sí misma del espectáculo de la violencia para nuestros propios cuerpos-.

Es decir, que frente a lo sociorracionalmente constituido, tiene prioridad, nuevamente, lo sensoriomoral, pues hay unos límites, sobre todo en cuanto a la violencia presenciada contra otros, por ejemplo, que al sobrepasarse, puede tener el efecto de socavar en el acto el orden cultural (esto no parecería ningún secreto a estas alturas de la historia política humana, pues hay formas de dominio que el poder no puede exhibir porque sobrepasan limites sensoriomorales de, simplemente, la fisocorporeidad humana): el hecho aquí esbozado de que la sensorialidad prerreflexiva humana constituye una suerte de dispositivo guardián del orden sociorracional ya establecido, solo puede esgrimirse por cuanto ambas partes de la individualidad antropológica (lo somatosensorio frente a al yo sociorracional) se relacionan a través de su permanentemente reforzada separación, si bien desde la óptica de la conciencia individual sociorracionalizada de cada uno de nosotros, este hecho paradójico no queda inmediatamente patente.

Pero de la inexorable tensión a que tal situación técnica subyacente conduce, la antropología sedentaria siempre se ha nutrido, pues puede concebirse la vivificación simplemente moral que viene a constituir lo grueso de la individualidad socializada la críptica pilar de la permanencia colectiva humana en sí: no de otra manera ha logrado el contexto sedentario reconducir la fisiología humana original desde lo más corporal hasta el desarrollo semiótico y la posibilidad, a partir de entonces, de la vivificación virtual, de carácter más fisiometabólico que en realidad físico.

Pero esto último, por ejemplo, no puede explicarse sin recurrir a la complejidad en sentido Morin y respecto del hecho de que es la fisiología sensoriomoral y preconsciente nuestra que se convierte en el custodio último de los límites de la definición cultural. Pues más allá de la sensorialmente tolerable solo queda un nuevo episodio catártico que habrá de padecer una nueva generación, antes de enfilarse por nuevos cauces de planicidad sedentaria.

Puede entenderse, entonces, la personalidad socializada de cada uno como un traje desde luego a medida que uno emboza, de alguna manera, para entrar a partir de entonces no solo en el ámbito del ser socialmente racional, sino también en el contexto de tensión permanente entre ese ser social que somos en nuestra propia voz consciente, y el estar subyacente fisiológico-corporal que lo precede y al que sigue subyaciendo: pues en esa digamos sombra neurológica solo barruntada que nos acompaña como a distancia (y que somos también de alguna manera nosotros), está en realidad nuestro origen moral (sensorio y también emocional) que solo después y al albur de algún grupo humano y su geometría opróbica, adquirirá sentido. Pero más allá de nuestro ente somatosensorial y preconsciente no hay originalmente nada sino nuestra auténtica bastardía neurológica como cuerpos frente a mundo espacio-material. Por eso los grupos humanos y sus culturas han andado siempre huérfanos de cualquier autoconocimiento solido respecto su propia existencia, salvo ese que hubieran postulado ellos mismos y que en el tiempo se hubieran dedicado a repetir y reforzar una y otra vez (y eso con tanta intensidad e insistencia que resulta -al menos desde el análisis solo empírico- francamente sospechosa).

Pero la inferencia última y más importante es esta: que el sentido de la vida esta en esta mecánica de los grupos humanos que se sirven del proceso sensoriometabólico de la congnición inidividual para sostenerse en su propia unicidad colectiva, sin en realidad que importe, a la larga, el contenido real del hecho racional culturalmente identitario de cada grupo. Es decir, y visto desde la óptica moriniana de la complejidad técnica, el hecho evolutivamente más importante es el sostenemiento fáctico del grupo, siendo la sociorracionalidad algo así como una salida estructural un tanto superfluo y pese a su importancia nuclear resepcto a la articulación sensoriometabólica colectiva: pero toda racionalidad cultural es, en rigor estrictamente técnico, algo así como un signifcante vacío que sirve en realidad para sostener, sobre el plano más importante del tiempo evolutivo humano, la experience fisiocorpórea y sociobiológica preconsciente de los cuerpos en el tiempo, frente a la realidad físico-espacial de la que dependen.

Y la hazaña humana más importante sería, no solo entender esto (que ya nos pertenece como concocimiento que está de hecho presente en el corpus universal de la producción cultural-intelectual), sino que fuera enaltecido conceptualmente, de forma constructiva para con la dignidad nuestra como seres racionales, de tal manera que las sociedades fueran obligadas a dirmirse, como si dijéramos, especularmente en la rigorosa contemplación de su propia naturaleza real. Pero si esto no fuera posible, entonces que se encarguen mientras tanto los que sí puedan y que estén dispuestos (debido al hecho primero de que pudieran, lo que desembocaría en la obligación humana insoslayable de que procedieran a encargarse efectivamente): porque así se garantizaría que el sentido de la experiencia humana correspondiera mejor (y de forma más estable y estructualmente coherente) al fundamento corporal y sociofisiológico de la misma. Si bien esto sería desde un plano igualmente críptico, más allá de la conciencia racional y semiótica nuestra, puesto que la característica emergente o incoativa de la conciencia humana desde una perspectiva damasiana, supone también una calidad elíptica en tanto que una periferia somatosenoria sostiene -en realidad de forma disconexa- una centralidad consciente y sociorracional.

Y es que parecería que no hay otra forma de salvaguardar nuestra antropología sedentaria como modelo de consumación, sino a través del mantenimiento de estos dos planos seperados, entre la fisiología individual, por una parte, y le rección opróbico-sociorracional del grupo. En este sentido, entonces, una tercera agencia de control supervisora se haría imprescindible, en vista siquiera somera de la historia universal y sociopolítica nuestra.

¿Qué le vamos hacer?

No es necesario siempre estar en posesión de un sentido vital: a veces el cuerpo bien lo sabe sin que sea necesario conceptualizar nada o más bien poco. Porque debajo de lo conceptual siempre está lo fisioantropológico. Así la rutina, por ejemplo, quizás sea la fuerza de otorgar sentido más importante para nosotros. Y también antes que lo conceptual en sí habría que considerar el ímpetu sociobiológico (de origen desde luego zoológico) que nos habita, el del conflicto en sí y de por sí, y que, de no existir otro dispositivo de imponer orden sobre el contexto sedentario, vuelve a materializarse (y esto históricamente una y otra vez).

Y afirmar, por otra parte, que la estabilidad sedentaria se basa en el attrezzo semiótico (de manera que la vivificación sensorio-metabólica pueda darse lo que requiere efectivamente la consolidación del despegar semiótico, como aquí hemos teorizado) es también decir que el sentido conceptual es secundario de alguna manera respecto de la fisiología nuestra. Pues en caso de que de hecho no rija ninguna semiótica conceptual o saber narrativo, los grupos humanos podrán siempre recurrir al orden digamos pendenciero, que es en realidad algo así como un constante sociobiológico humano: a través de la pugna en el fondo corporal entre los cuerpos diferentes siempre se ha logrado la estabilidad al menos funcional respecto a todo espacio físico-material, tanto intra como inter grupal.

Es decir, en cuanto a lo utópico como atrezo o instrumento semiótico entorno al cual se ancla la proyección fisiológica de los sujetos pertenecientes, se trata de algo así como un dispositivo en cierta forma ya innato en nosotros sobre todo como sujetos biosociales de antropologías sedentarias, pues hemos de vivir en la tensión de algún ideal, meta o fin hacia cual proyectarnos como seres fisiológicos o, si esto no es posible, delegamos todo en el nuevo surgir del viejo y atávico orden pendenciero que se impone a través, simplemente, del forcejo entre las partes pertenecientes a nivel en principio estrictamente corporal: entidad o calidad fisiológica en verdad zoológica y con la que compartimos con el mundo animal, lo siniestro de todo vacío político-cultural es precisamente la oportunidad que da a la fuerza gravitacional de nuestra propia naturaleza este sentido agonal.

Pero dicha sujeción pendenciera también se da cuando, al rebajar la complejidad intelectual-moral del discurso social, el orden semiótico-conceptual acaba por «pendenciarzarse» como en el caso de lo que constituye una suerte de icono para nosotros monumental que fue la Alemania Nazi del siglo pasado: puede argumentarse, en efecto, que dicho episodio solo superficialmente retuvo nada más que la apariencia de una antropología agrícola, cuando en realidad se desató respecto de todo arraigo sedentario para lanzarse sobre el precipicio del delirio de una expansión en todos los sentidos alocada de tintes más bien nómada. Pero, evidentemente y como aquí hemos argumentado, la estabilidad sedentaria depende de cierta complejidad semiótico-conceptual por medio de la cual podemos vivificarnos sensoriometabolicamente, postergando en alguna medida, el plano solo corporal.

Aseveramos, por tanto, que toda estabilidad sedentaria que no dependa principalmente de la pugna funcional para sostenerse en el tiempo, ha de concebirse necesariamente como utópico en este sentido estructural y subyacente: los contextos sedentarios no se mantienen en el tiempo sin la fijación opróbicamente lograda de metas finalmente conceptuales. Parecía evidente que toda cosmología cultural-religiosa (e incluso simplemente política), va universalmente encaminado a este fin, como marco dentro del cual nos ejercitamos fisiosemióticamente como sujetos morales frente a la sociedad históricamente determinada de nuestra pertenencia propia.

De ahí que la utopía intelectualmente elaborada (Platón, Tomás Moro, etc) sea por tanto la cristalización de esta misma tendencia basal, pero en función de consideraciones político-filosóficas o morales más precisas y conceptualmente elevadas, como ha correspondido siempre a experiencias sedentarias más prolongadas en el tiempo histórico y respecto del problema constante de las mismas ( lo de nuevos horizontes semióticos donde ejercitarnos sensoriometabólicamente, más allá de la limitación agrícola y en la postergación, de alguna manera, de lo corporal).