En esta historia etnográfica de ficción el grupo étnico o antropológico de acogida carece de espacios de carácter totémico en los que proyectarse fisiológicamente sobre un plano más semiótico que solo físico; asimismo no se ejercen estas personas en su fisiología de forma separada de la experiencia solo física, como es característica de las sociedades más sedentarias, sino que el drama moral del significado mismo cultural e identitario se centra en la experiencia casi exclusivamente sociocorporal. Es decir, se trata de un contexto antropológico (y por tanto anclado en el sentido colectivo del grupo) que no se eleva apenas sobre la corporalidad y su interacción sensorio-corporal sino solo de la forma más primaria (en el idioma, por ejemplo, que sí poseen).

Pero carecen, sin embargo, de lógicas espirituales explícitas en tanto conceptos lingüísticos o cosmogonías narrativas que pueden compartirse y a los que pueden agarrase con el fin de ampararse en una racionalidad socio-culturalmente constituida, frente a su propia experiencia sensoriometabólica individual y no descodificada: este recurso individual al amparo en lo racional colectivo, que es por otra parte un constante universal de la antropología más sedentaria, no existe apenas más allá del cuerpo. Y es que no se menciona ninguna convención social que pudiera considerarse siquiera de carácter simplemente simbólico, salvo quizá la actividad misma de sobrevivir al invierno sirviéndose de la anticipación, otro año más, de la gran orgía antropófaga que el narrador describe como el acontecimiento central, año tras año, de sus vidas; pero, si bien el perseverar a través del invierno en el deseo de llegar a la anhelada «celebración» constituye un acto más bien metabólico-cognitivo (y no exactamente corporal), no se convierte nunca en una idea específica sobre la que pueden hablar y discutir entre sí, sino que, según se nos cuenta, esta realidad tan importante en tanto central a la identidad misma, permanece siempre en un ámbito no lingüístico (y por tanto sin conceptualizar) de lo sobreentendido grupal, pero de vigencia u obligación sociocultural clara. Parece, de hecho, que lo de conceptualizar podía considerarse en sí mismo como un de los mayores tabúes en los que se puede incurrir.

Porque en realidad el único cauce fisiológico que se eleva un poco sobre la dureza de lo corporal, para parapetarse digamos en una lógica no conceptual exactamente pero sí como dispositivo totémico, es el uso que como grupo hacen del narrador mismo (función que éste entiende como la de acarrear como testigo relator con el legado que ellos mismo quisieron propalar al mundo, y en contra de ese mundo, como su mayor esfuerzo de afirmación existencial; que por eso lo retienen como una especie de mascota, cuidando de él, pero utilizándolo como su espejo, frente al drama en realidad de su propio canibalismo, o al menos de eso está convencido el narrador). Y sin duda se trataría de una función semiótica que se eleva en su carácter fisiológica por encima de lo corporal, siendo precisamente por eso la razón de no proceder a comerle a él también.

Es decir, aunque un solo atisbo de lo simbólico que se articula en realidad dentro de un espacio aun totalmente corporal, no deja de ser una convención ritualista que se despega al menos un poco, efectivamente, de la brutalidad de solo lo corporal: sintomático de esto, precisamente, es el hecho de que uno de los miembros del grupo, desde el primer día de la llegada del narrador al poblado y a lo largo de los 10 años siguientes, le ha ido recordando siempre que se encontraban el uno al otro y siempre con la misma frase como anunciado repetido, que soy yo él que te había dicho, solo en broma, que te iba a comer. Y es que el recurso a la ficción siquiera del juego y la broma constituye muy probablemente un peldaño primario del ascenso a la cultura (que de hecho puede decirse que está presente de alguna manera en el mundo simplemente animal y de forma en principio intragrupal, quizá como ejercicio simulado en sustitución de las contingencias del mundo real y exo-grupal).

En efecto, porque todo plano simbólico y de representación, que como tal consta de un espacio más fisiológico y sensoriometabólico que directamente corporal, retiene no obstante un sentido moral (puesto que lo moral, que brota de lo corporal, está también imbricado en la sensorialidad humana y nuestra experiencia emocional). Con lo que se acaba erigiendo un espacio protector que parapeta en su interior, finalmente, el plano sociocorporal original; un espacio simbólico y de representación fisiológicamente real (puesto que retiene una recreación o simulacro moral en cuanto experiencia sensoriometabólica), pero que no trasciende respecto del plano políticamente real de los cuerpos físicos y su inexorable jerarquía situacional-social. Y sin duda dicho espacio fisiológico que se despega de la realidad corporal no tiene otra forma de concebirse, por nuestra parte, sino como un auténtico lujo que, a la manera metafórica de una gran alfombra, se extiende ante nuestros pies descalzos…

Pero, una vez que haya tenido lugar el despegue cultural, en lo semiótico y la representación frente a lo corporal ¿es posible retroceder otra vez a lo corporal y como recaída de nuevo en la esfera original de los cuerpos frente al mundo otra vez aniquilador? Sin duda parece que la historia humana muestra múltiples ejemplos de ello siendo para la contemporaneidad nuestra la historia de la Alemania Nazi quizá un verdadero monumento en justo este sentido: un episodio que supone la historia de una destrucción, primero, de la Republica Weimar y el subsiguiente cercenamiento brutal del espacio simbólico-cultural alemán, hasta quedar reducido al pequeño espacio de una paranoia en realidad individual pero como imaginario culturalmente obligado (bajo abierta amenaza de destrucción física, incluso para los propios ciudadanos alemanes); lo que no dejó, finalmente, otra opción que la de regresar a la pesadilla de la confrontación corporal -zoológica- entre grupos enfrentados, ya que se había efectuado una total renuncia por parte de la gerencia Nazi a los verdaderos fundamentos de la experiencia sedentaria, esto es, los espacios más abiertos de la vivificación senosriometabólica y moral que llevan de lo corporal a la representación, y no al revés. Hasta incluso se puede postular este proceso como el armazón crípticamente instaldado al corazón estructural mismo de la Segunda Guerra Mundial.

…Es gracias a la sociedad que la conciencia interviene, ya que no es la inconsciencia la que hace intervenir la sociedad. Gracias a la sociedad hay movimientos precisos y un dominio de lo consciente frente a la emoción y a lo inconsciente.

Marcel Mauss, Cáp.IV de Sociología y antropología

Pero también se puede invertir los términos del anunciado para resaltar otro aspecto central respecto de la relación entre emoción e inconsciencia por una parte, y la sociedad y lo racional por otra: que es por medio de lo emocional-inconsciente que se hace necesario la sociedad y su orden consciente y particularmente sociorracional. Lo que es también entender que sin la parte pulsional y prerreflexiva de cada uno de nosotros, no tendría sentido justificado lo consciente ni la razón de ser de su propia reconsititución viviente.

Los universales culturales

Se supone que, en general, los universales culturales (análogamente con los universales lingüísticos) parten de la experiencia corporal y los sentidos que son universalmente comunes en principio, y solo se distinguen respecto de aquello que se percibe como autóctono en cada caso cultural particular; además, incluirían los procesos cognitivos comunes a todo ser humano. Aunque, evidentemente, otro universal que postularemos aquí es el cómo los grupos humanos explotan la experiencia sensoria de los individuos, y basándonos precisamente en el aserto del párrafo anterior. Esto es, si es verdad que sin lo emocional (en tanto anomia idiosincrática de cada uno de los individuos pertenecientes) no tiene por qué consolidarse lo culturalmente racional (o sociorracional), se ha de entender esto como universalmente cierto, como norma técnica y basal, simplemente, de la experiencia humana grupal, o sea, en tanto experiencia antropológica, a secas.

Asimismo el cómo ve un grupo particular el mundo, y el cómo se mueven los seres humanos pertenecientes por ese mundo como espacio percibido, y la particular forma en la que se relacionan en general con el entorno espaciomaterial frente al cual se hacen resistentes, al mismo tiempo que dependen de él, constituyen en conjunto la culturalmente universal necesidad de la educación: que todo individuo ha de aprender el cómo y el porqué social de su propio estar sensorio-corporal (que podíamos decir para eso está en un sentido técnico-estructural.) Pero, el término educación en este contexto quizá pueda concebirse mejor como lo que será en última instancia la forja de la personalidad finalmente sociorracional de cada individuo físicamente singular y recién llegado (normalmente en cuanto niños entre ellos nacidos, aunque esto vale ciertamente lo mismo para cualquier clase de entenado cultural que, como persona culturalmente ajena, entre de repente en una relación sensorio-corporal de dependencia con el grupo).

Y, entonces, se sigue también universalmente que, si la anomia sensorio-corporal y metabólica del individuo deviene en el fuelle más importante y recóndito de la racionalidad humana (en tanto socio-racional a partir de la experiencia grupal humana), es también universalmente importante, no solo la educación sensorio-corporal (aquello que hacemos con nuestro cuerpo particular y las emociones que sentimos circular por él), sino también lo que Mauss domina la enseñanza de la sangre fría:

…”la cual es fundamentalmente un mecanismo de demora, de inhibición de movimientos desordenados; esta demora, esta inhibición de movimientos desordenados, permite a continuación una respuesta coordinada de movimientos coordinados dirigidos a la finalidad elegida. La resistencia a la emoción que invade es algo fundamental en la vida social y mental”…

Marcel Mauss, “Sociología y antropología”

Porque parecería que el espacio más importante de una agencia verdaderamente individual (si bien, como espacio estructuralmente proveído, eso sí, por la mecánica sensorio-moral del grupo) viene a ser aquello que pide y requiere una suerte de refinamiento disciplinario mínimo que como individuo sentimos sin duda como poder de imposición propia –como una forma de poder personal y psicológico que ejercitamos con gusto- y que requiere siempre un esfuerzo culturalmente aprehendido por nosotros; esfuerzo que, a través de la práctica social y el entrenamiento simplemente vital, hemos llegado a perfeccionar como apropiación de individualidad.

De hecho, parecería que toda cultura concebible se define en torno a estas coordinadas de tránsito, en cierto sentido, a partir de una emocionalidad inconsciente e inmadura que corresponde normalmente a la niñez y que, con el tiempo, adquiere sus propias técnicas y pautas de autocontrol de carácter personalísimo, sin duda, pero a partir de lo que está cultural y fisioantropológicamente disponible en cuanto a la experiencia real e histórica de un grupo humano particular. Así se definiría, por tanto, un modelo que podíamos decir de consumación vital en el tiempo humano grupal, pues visto desde la óptica del armazón estructural subyacente (despojándolo, por tanto, de todo significado moral culturalmente determinado) no hay universalmente otro fin sino el sostener del grupo en el tiempo y frente a mundo espacio-material.

¡Todo lo demás viene de añadido, y eso desde siempre!

Pero, afortunadamente, no todo el mundo madura de foma idéntica ni a la misma velocidad, siendo también cierto que algunos no logran nunca, al menos en algún aspecto y grado de su personalidad: que esta variedad y descrepancia entre individuos, para así plantar cara como contrapeso frente a la fuerza homgeneizdora de la mecánica grupal, tambien debe de existir universalmente y respecto toda experiencia antropológica; que si no, no lo hubieramos suportado, sin duda, a través de las generaciones y hasta hoy. Esto es también decir que en la diversidad biológica y la diferencia íntima entre personas, se ha fundamentado siempre también el mundo moral humano de los grupos sedentarios; y esto de una forma, aquí se ve, autosuficiente (por cuanto grupo) que acaba elevando el tiempo humano fisiológico por encima del plano material-corporal (tendencia universal por otra parte intrínseca al ímpetu cultural en sí, que convierte la anomia sensorio-corporal de cada uno en recurso de titilación metabolico-moral de carácter al final estructural.)

Las ideas de Antonio Damasio presentan los rasgos de la complejidad que describe Edgar Morin. Concretamente, la sensorialidad humana y todo el ámbito preconsciente y prerreflexivo ha de permanecer siempre separado de la otra parte sociorracional de la consciencia individual, puesto que lo sociorracional se deriva del insumo somatosenorial anterior (aunque también comparte una relación simbiótica con su antecedente sensorio y pese a proceder de él), pues los tres grados damasianos del yo acaban por formar un continuo o espectro por donde se desplaza nuestra individualidad, desde una especie de yo neurológico inconsciente y solo sensorial, pasando por lo prerreflexivo (pero no del todo inconsciente), hasta llegar a nuestro yo autobiográfico solo posible como autorreflejo social en los otros.

Con lo que puede hablarse de una relación que percibimos (erróneamente) como separada e independiente (lo del reflexiono y por tanto soy cartesiano), pero que es en realidad un antecedente técnico que no percibimos como tal, o en absoluto. Es necesaria, por otra parte, esta idea de complejidad que se basa en la separación para comprender la fuerza correctora que tiene la parte nuestra fisiocorpórea frente al yo sociorracional: como la experiencia sensoria retiene en sí un significado al menos corporal y opróbico (pero, evidentemente, preconceptual) a partir de un proto yo perceptor, esa parte de nosotros está siempre susceptible ante las implicaciones morales a grandes rasgos según los límites de lo tolerable (esto es, según nuestra sustancia sensoriomoral base y genéticamente definida). En este sentido, el espectáculo de la violencia, por ejemplo, siempre produce una impronta traumática en nosotros (siempre que no se repita demasiado, o demasiado seguidamente), y esto por muy refinados culturalmente pudiéramos considerarnos -siempre volvemos a estar presos de nuestros sentidos y la seriedad moral barruntada, aun no matizada conceptualmente, que supone la contemplación en sí misma del espectáculo de la violencia para nuestros propios cuerpos-.

Es decir, que frente a lo sociorracionalmente constituido, tiene prioridad, nuevamente, lo sensoriomoral, pues hay unos límites, sobre todo en cuanto a la violencia presenciada contra otros, por ejemplo, que al sobrepasarse, puede tener el efecto de socavar en el acto el orden cultural (esto no parecería ningún secreto a estas alturas de la historia política humana, pues hay formas de dominio que el poder no puede exhibir porque sobrepasan limites sensoriomorales de, simplemente, la fisocorporeidad humana): el hecho aquí esbozado de que la sensorialidad prerreflexiva humana constituye una suerte de dispositivo guardián del orden sociorracional ya establecido, solo puede esgrimirse por cuanto ambas partes de la individualidad antropológica (lo somatosensorio frente a al yo sociorracional) se relacionan a través de su permanentemente reforzada separación, si bien desde la óptica de la conciencia individual sociorracionalizada de cada uno de nosotros, este hecho paradójico no queda inmediatamente patente.

Pero de la inexorable tensión a que tal situación técnica subyacente conduce, la antropología sedentaria siempre se ha nutrido, pues puede concebirse la vivificación simplemente moral que viene a constituir lo grueso de la individualidad socializada la críptica pilar de la permanencia colectiva humana en sí: no de otra manera ha logrado el contexto sedentario reconducir la fisiología humana original desde lo más corporal hasta el desarrollo semiótico y la posibilidad, a partir de entonces, de la vivificación virtual, de carácter más fisiometabólico que en realidad físico.

Pero esto último, por ejemplo, no puede explicarse sin recurrir a la complejidad en sentido Morin y respecto del hecho de que es la fisiología sensoriomoral y preconsciente nuestra que se convierte en el custodio último de los límites de la definición cultural. Pues más allá de la sensorialmente tolerable solo queda un nuevo episodio catártico que habrá de padecer una nueva generación, antes de enfilarse por nuevos cauces de planicidad sedentaria.

Puede entenderse, entonces, la personalidad socializada de cada uno como un traje desde luego a medida que uno emboza, de alguna manera, para entrar a partir de entonces no solo en el ámbito del ser socialmente racional, sino también en el contexto de tensión permanente entre ese ser social que somos en nuestra propia voz consciente, y el estar subyacente fisiológico-corporal que lo precede y al que sigue subyaciendo: pues en esa digamos sombra neurológica solo barruntada que nos acompaña como a distancia (y que somos también de alguna manera nosotros), está en realidad nuestro origen moral (sensorio y también emocional) que solo después y al albur de algún grupo humano y su geometría opróbica, adquirirá sentido. Pero más allá de nuestro ente somatosensorial y preconsciente no hay originalmente nada sino nuestra auténtica bastardía neurológica como cuerpos frente a mundo espacio-material. Por eso los grupos humanos y sus culturas han andado siempre huérfanos de cualquier autoconocimiento solido respecto su propia existencia, salvo ese que hubieran postulado ellos mismos y que en el tiempo se hubieran dedicado a repetir y reforzar una y otra vez (y eso con tanta intensidad e insistencia que resulta -al menos desde el análisis solo empírico- francamente sospechosa).

Pero la inferencia última y más importante es esta: que el sentido de la vida esta en esta mecánica de los grupos humanos que se sirven del proceso sensoriometabólico de la congnición inidividual para sostenerse en su propia unicidad colectiva, sin en realidad que importe, a la larga, el contenido real del hecho racional culturalmente identitario de cada grupo. Es decir, y visto desde la óptica moriniana de la complejidad técnica, el hecho evolutivamente más importante es el sostenemiento fáctico del grupo, siendo la sociorracionalidad algo así como una salida estructural un tanto superfluo y pese a su importancia nuclear resepcto a la articulación sensoriometabólica colectiva: pero toda racionalidad cultural es, en rigor estrictamente técnico, algo así como un signifcante vacío que sirve en realidad para sostener, sobre el plano más importante del tiempo evolutivo humano, la experience fisiocorpórea y sociobiológica preconsciente de los cuerpos en el tiempo, frente a la realidad físico-espacial de la que dependen.

Y la hazaña humana más importante sería, no solo entender esto (que ya nos pertenece como concocimiento que está de hecho presente en el corpus universal de la producción cultural-intelectual), sino que fuera enaltecido conceptualmente, de forma constructiva para con la dignidad nuestra como seres racionales, de tal manera que las sociedades fueran obligadas a dirmirse, como si dijéramos, especularmente en la rigorosa contemplación de su propia naturaleza real. Pero si esto no fuera posible, entonces que se encarguen mientras tanto los que sí puedan y que estén dispuestos (debido al hecho primero de que pudieran, lo que desembocaría en la obligación humana insoslayable de que procedieran a encargarse efectivamente): porque así se garantizaría que el sentido de la experiencia humana correspondiera mejor (y de forma más estable y estructualmente coherente) al fundamento corporal y sociofisiológico de la misma. Si bien esto sería desde un plano igualmente críptico, más allá de la conciencia racional y semiótica nuestra, puesto que la característica emergente o incoativa de la conciencia humana desde una perspectiva damasiana, supone también una calidad elíptica en tanto que una periferia somatosenoria sostiene -en realidad de forma disconexa- una centralidad consciente y sociorracional.

Y es que parecería que no hay otra forma de salvaguardar nuestra antropología sedentaria como modelo de consumación, sino a través del mantenimiento de estos dos planos seperados, entre la fisiología individual, por una parte, y le rección opróbico-sociorracional del grupo. En este sentido, entonces, una tercera agencia de control supervisora se haría imprescindible, en vista siquiera somera de la historia universal y sociopolítica nuestra.

¿Qué le vamos hacer?

No es necesario siempre estar en posesión de un sentido vital: a veces el cuerpo bien lo sabe sin que sea necesario conceptualizar nada o más bien poco. Porque debajo de lo conceptual siempre está lo fisioantropológico. Así la rutina, por ejemplo, quizás sea la fuerza de otorgar sentido más importante para nosotros. Y también antes que lo conceptual en sí habría que considerar el ímpetu sociobiológico (de origen desde luego zoológico) que nos habita, el del conflicto en sí y de por sí, y que, de no existir otro dispositivo de imponer orden sobre el contexto sedentario, vuelve a materializarse (y esto históricamente una y otra vez).

Y afirmar, por otra parte, que la estabilidad sedentaria se basa en el attrezzo semiótico (de manera que la vivificación sensorio-metabólica pueda darse lo que requiere efectivamente la consolidación del despegar semiótico, como aquí hemos teorizado) es también decir que el sentido conceptual es secundario de alguna manera respecto de la fisiología nuestra. Pues en caso de que de hecho no rija ninguna semiótica conceptual o saber narrativo, los grupos humanos podrán siempre recurrir al orden digamos pendenciero, que es en realidad algo así como un constante sociobiológico humano: a través de la pugna en el fondo corporal entre los cuerpos diferentes siempre se ha logrado la estabilidad al menos funcional respecto a todo espacio físico-material, tanto intra como inter grupal.

Es decir, en cuanto a lo utópico como atrezo o instrumento semiótico entorno al cual se ancla la proyección fisiológica de los sujetos pertenecientes, se trata de algo así como un dispositivo en cierta forma ya innato en nosotros sobre todo como sujetos biosociales de antropologías sedentarias, pues hemos de vivir en la tensión de algún ideal, meta o fin hacia cual proyectarnos como seres fisiológicos o, si esto no es posible, delegamos todo en el nuevo surgir del viejo y atávico orden pendenciero que se impone a través, simplemente, del forcejo entre las partes pertenecientes a nivel en principio estrictamente corporal: entidad o calidad fisiológica en verdad zoológica y con la que compartimos con el mundo animal, lo siniestro de todo vacío político-cultural es precisamente la oportunidad que da a la fuerza gravitacional de nuestra propia naturaleza este sentido agonal.

Pero dicha sujeción pendenciera también se da cuando, al rebajar la complejidad intelectual-moral del discurso social, el orden semiótico-conceptual acaba por «pendenciarzarse» como en el caso de lo que constituye una suerte de icono para nosotros monumental que fue la Alemania Nazi del siglo pasado: puede argumentarse, en efecto, que dicho episodio solo superficialmente retuvo nada más que la apariencia de una antropología agrícola, cuando en realidad se desató respecto de todo arraigo sedentario para lanzarse sobre el precipicio del delirio de una expansión en todos los sentidos alocada de tintes más bien nómada. Pero, evidentemente y como aquí hemos argumentado, la estabilidad sedentaria depende de cierta complejidad semiótico-conceptual por medio de la cual podemos vivificarnos sensoriometabolicamente, postergando en alguna medida, el plano solo corporal.

Aseveramos, por tanto, que toda estabilidad sedentaria que no dependa principalmente de la pugna funcional para sostenerse en el tiempo, ha de concebirse necesariamente como utópico en este sentido estructural y subyacente: los contextos sedentarios no se mantienen en el tiempo sin la fijación opróbicamente lograda de metas finalmente conceptuales. Parecía evidente que toda cosmología cultural-religiosa (e incluso simplemente política), va universalmente encaminado a este fin, como marco dentro del cual nos ejercitamos fisiosemióticamente como sujetos morales frente a la sociedad históricamente determinada de nuestra pertenencia propia.

De ahí que la utopía intelectualmente elaborada (Platón, Tomás Moro, etc) sea por tanto la cristalización de esta misma tendencia basal, pero en función de consideraciones político-filosóficas o morales más precisas y conceptualmente elevadas, como ha correspondido siempre a experiencias sedentarias más prolongadas en el tiempo histórico y respecto del problema constante de las mismas ( lo de nuevos horizontes semióticos donde ejercitarnos sensoriometabólicamente, más allá de la limitación agrícola y en la postergación, de alguna manera, de lo corporal).

La necesidad nietzscheana del error frente a los algoritmos

El vivir humano en el error corresponde al estado de ser corporal (que supone la definición a partir de la limitación física ni más ni menos que del cuerpo particular de cada uno): el error pues es el no poder siempre comprobar sensoriocorporalmente la realidad que nos rodea, puesto que somos algo solo en cuanto no somos todo.

Justo en este sentido la historia de la ciencia contemporánea a partir de Galileo, por ejemplo, constituye una suerte de épica intelectual que se inicia en la limitación física nuestra, para abrirse paso después a través del incipiente adelanto técnico del telescopio. Esto a Galileo le sirvió, efectivamente, para comprobar que eran los planetas que en torno al sol giraban y no al revés. Es decir, que la autoridad que presta la comprobación sensorial humana de la existencia de todo fenómeno -que así de esta manera decimos fáctico- se pudo traspasar y extender, a través de una nueva tecnología, a un plano remoto y más allá de la posibilidad solo corporal.

Pero el poder real de la ciencia es, en cierto sentido, no el adelanto técnico en sí, sino la limitación originalmente corporal nuestra que hace necesaria dicha evolución tecnológica, primando la posibilidad de la misma.

El factor fundacional de avance en cualquier sentido humano (incluso respecto simplemente al desplazamiento físico) es el ser corporal que, en su estado de dimensionalidad limitada, pretexta dicho ímpetu vital nuestro justificándolo. Y como corolario pudiéramos decir no que el estado primigenio nuestro sea necesariamente el avanzar (aunque posiblemente sea esto también cierto, máximo respecto la antropología sedentaria), sino que cualquier sentido de avance solo se formula únicamente a partir de nuestro limitado ente corpóreo. Es también decir, por otra parte, que los procesos cognitivos en general, como el pensar, el aprender, el prever, etc., serían también incomprensibles sin tener en consideración nuestro punto de partida corporal.

Pero el algoritmo que ejecuta una y otra vez un ordenador «pensante» o que se dice que «ha aprendido» (esto del machine learning), probablemente no está programado para considerar objetos que no tengan valor alguno -ni positivo ni negativo- respecto cualquier cometido asignado. Sin embargo, los seres humanos conscientes quedamos definidos por nuestra propia finitud corporal y, por tanto, resulta que aparecen ante nosotros múltiples objetos sensorios (imágenes, sonidos, sensaciones) que, como no podemos interpretarlos todos de ninguna manera, desistimos en el intento mismo de imponer, siempre ante todo estímulo, un sentido concreto.

Esto, me parece, no debe ser el caso en general de los algoritmos: en principio parecería que todo algoritmo que se aprecie no está seguramente capacitado (o sea programado) para dejar pasar, puntualmente, algún que otro objeto que, dentro de un campo de datos concreto, abarca; es decir, que el poder del algoritmo es, a grandes rasgos, el de clasificar todo dato que se le presenta, no siendo posible la opción de considerar algunas veces una cosa, y otras descartarla.

Pero yo apostaría lo que quieras que el pensar humano se basa crucialmente sobre este punto, pues el hecho de nuestra definición como limitación (o nuestra consagración en realidad en el no poder saber lo que está más allá de nuestro campo sensorio) hace obligatorio que dejemos pasar muchos (posiblemente la mayoría) de los fenómenos sensorios con los que, en cualesquiera circunstancias normales, nos topamos: si no, el afán abarcador nuestro, que sin duda lo tenemos muy agudo, adquiriría en seguida tintes patológicos de enfermedad mental, pues tal grandiosidad cognitiva como voluntad de omnisciencia, y por mucho que nos pudiéramos empeñar alguna vez, es patrimonio desde luego de lo sobrehumano (cito en este sentido el caso interesante, por ejemplo, del cuento de Borges, Funes el memorioso).

Y así nos vamos acercando a la cuestión quizá más profunda que es nuestra relación como cuerpos en principio desamparados (¡porque no pertenecemos nunca definitivamente a ningún grupo!) con el sentido en sí; es decir, que esto debe de ser también punto clave diferenciador entre el significar humano y todo sentido solo algorítmico, esto es, que en el primer caso es la precariedad de la singularidad fisiológico-corporal nuestra lo que infunde una urgencia vital respecto al saber en sí mismo, urgencia que, evidentemente, no puede conocer nunca un sistema solo electrónica y, por definición, incorpórea.

Por todo ello deduzco que en esto radica el porqué de tantas interrogaciones que recibo a menudo de Youtube para que agregue datos personales adicionales respecto de mi persona (como por ejemplo mi edad). De ello ha nacido en mí la intuición todavía incipiente de que el demiurgo youtubeano en realidad parece no conocerme tan bien como se nos querría hacer creer; esta «perplejidad» de su parte atribuyo al hecho de que, para descargar la batería de mi teléfono, utilizo videos que en realidad ni veo ni me interesan. Es decir, intuyo que dicho material que utilizo repetidamente con el propósito exclusivamente funcional de consumir la poca energía restante que todavía no me permite recargar directamente, se va clasificando y categorizando de forma rutinaria como si fuese un ámbito más de mi preferencia lo que en vista de la naturaleza infantil de dicho material, obviamente no tiene sentido.

Otras veces y con el fin solo utilitario de ahogar todo ruido de fondo externo proveniente de la escalera de mi edificio (o de algún vecino cabrón), tengo por costumbre valerme de videos de tertulias políticas (o que van de filosofía o historia) necesariamente en un idioma que no conozca, y mejor si es linguísticamente para mí de lo más remoto: en este sentido me ha resultado muy util el amhárico (que se habla en Etiopía), pues por su cadencia y su fonética que a mí oido por lo menos me resultan moderadas y sin grandes altibajos, puede seguir semánticamente por el otro camino o canal, digamos neurlógico, de mi propia producción escrita y en el contexto linguístico-cultural que le corresponde, pero sin que me moleste al escribir ningun otro estímulo ambiental: porque la parte solo sensoria y prerreflexiva de mi persona corpórea está ya totalmente inmerso en otra cosa, lo que deja libre e impentrable, por decirlo así, la racionalidad exclusivamente lingüística.

Y debido al hecho de que la comprensión finalmente semántica no me es posible respecto del amhárico, las dos partes de la indinvidualdiad antropológica quedan así transitoriamente separadas, lo que tiene el efecto final de hacer de la parte solo fisiocorporea y sensorial una barrera o escudo respecto de mi propia sociorracionalidad (!en este sentido el idioma polaco también me ha dado muy buen resultado!).

El caso es que en seguida empiezan a aparecer por el youtube anuncios nuevos, en referencia a más material en amhárico y respecto cuestiones y productos culturamente ajenos, o que a mí me lo parecen puesto que no necesito ni de momento me interesa, por ejemplo, ningun billete de avión barato a Adís Abeba.

Queda claro, entonces, que el youtube no distingue nigún tipo de uso diferente que pudiera hacer el usario, sino que sus parametros técnicos se asienten sobre esta suerte de opacidad indiviudal que no permite -no concibe- nada más que un modo esencialmente estandarizado de visionar y consumir el material que se ofrece.

Quiero decir que me encuentro cara a cara, digamos, con una entidad que no está acostumbrado a dejar pasar aquello que no encaja, como sí tenemos que hacer los humanos; que, sin embargo, se empeña en presentarse (falsamente) ante mí como copartícipe de alguna prometida interacción humana. Pero, claro, en el aire olfateo trazos ligeramente apestoso de fraude e impostura, además de cierta insinuada brutalidad: pues considero que me encuentro en realidad ante un dispositivo de fuerza ante todo simplificadora y muy probablemente anclado una visión cultural originalmente protestante (¡un sesgo subjetivo mío, sin duda, y por el que a la peña lectora pido mil disculpas!) como fuerza sociocultural histórica que nunca se llevó muy bien que digamos con la corporalidad humana y el ámbito emocional del individuo.

¡Pero de esta fantasía de una humanidad finalmente recamada y ordenada según la cuadriculación impositora de otros hasta acabar con todo margen de anomia individual (a la manera de un delirio originalmente calvinista, ¡por fin!) no participaré yo!

Quiero decir que, como postura vital personal e íntima, solo cabe el más vehemente rechazo por mi parte y como si me fuera la vida en ello, si bien normalmente no tengo por qué ni exteriorizar ni comunicar de ninguna manera estos sentimientos (pues no quiero que de mi puesto en la mesa digamos social me excomulguen de un guantazo, deseo por mi parte que creo que es del todo legítimo).

Aunque también te digo que no he de dejar nunca de cultivar esta suerte de tenaz, y por lo general callada, indignación como resistencia cuando siento que me recorre silenciosamente y por unos segundos toda fibra moral de este cuerpo que soy: no sé, pero mucho me parece que me va en ello.

Si es cierto que la plasmación viviente de lo sociorracional depende de la vivificación fisiometabólica individual (porque lo grupos logran mantenerse desde siempre sobre este eje estímulo individual-reconstitución sociorracional) adquieren una importancia estructural no solo

el miedo,

nuestra fascinación por la violencia,

el sentimiento en general de vergüenza y culpa

las fuerzas socioafectivas internas a nostros (el cómo vemos, por ejemplo, la figura del padre o la madre, etc.)

o el aburrimiento

sino también el placer mismo puesto que connota siempre un cierto riesgo o consecuencia moral para el sujeto social; de hecho, como argumento en el texto sobre Sidney Mintz¹, el signo de cierto refinamiento cultural ocurre cuando la cultura misma acaba creando espacios de vivificación sensoriometabólica más allá de toda consecuencia moral cruenta y directamente corporal para el individuo. Esto es, que el propio orden cultural habilita espacios de un cierto tipo de simulacro, puesto que la vivificación sensoriometabólica que tiene lugar de esta manera está fuera de toda consideración moral:

el ámbito estético en general culturalmente normalizado (respecto los ritos religiosos, el deporte, los juegos, los espectáculos de violencia más o menos cruentos y el arte en todas sus variantes)

la calidad «pendenciera» de las relaciones humanas como fundamento de lo político y la división intragrupal universal en clanes, castas o clases…

la conversación no obligada

el refinamiento culinario

la relación culturalmente normalizada con lo sexual

Si bien la experiencia sensoriometabólica fundamenta lo moral-sociorracional (para un grupo humano específico en un tiempo histórico determinado) -y puesto que lo moral en tanto aquello que cohesiona el grupo puede suponerse siempre en respuesta a el estímulo sensoriometabólico individual-, la evolución cultural universal, máximo ante el problema de la antropología sedentaria, tendería posteriormente a buscarse espacios de vivificación sensoriometabólica (o estética a secas) más allá de los mismos requerimientos sociorracionales. Es decir, parecería que para hacer viable la antropología sedentaria y específicamente agraria, no solo es necesario ampliar los contextos no físicos de vivificación sensoriometabólica (esto del despegue semiótico), sino que entra con fuerza la idea, además, de espacios necesarios en los que se da dicha vivificación en sí de por sí, sin otra finalidad fundamental que el de ejercicio digamos metabólico de los individuos frente a la inmovilidad esencial de las comunidades agrícolas y sedentarias: sería ésa una vía auxiliar dentro del ímpetu más general de acomodación sedentaria de la fisiología nuestra (que es, como ya hemos argumentado, en realidad producto de un periodo de evolución sociobiológica humana anterior).

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¹ https://anthropologicalindividuality.com/2020/10/22/un-ejemplo-sedentario-de-la-vivificacion-sensoria-y-la-usurpacion-del-espacio-fisico-material/

El pensamiento mágico sirvió a nuestros antepasados para configurar el mundo, y a nosotros nos sirve para agredirnos y para ocultar, bajo capas de violencia imaginada y real, el dolor de ser conscientes nosotros mismos y de los demás, sin hacer trampas simbólicas, desde la inseguridad fundamental que nos provocan tanto la gravedad de la existencia como su fragilidad. (Jesús Ferrero, en El País 09oct20)

La capacidad de postular lógicas que sirven al grupo en su propio ordenamiento fisiológico (con el fin crucial de no solo permitir sino encauzar la vivificación sensoriometabólica sin que por ello se deshaga de forma definitiva el grupo), se apoya en la limitación físico-sensoria humana simplemente corporal. Es decir, dicha postulación es posible respecto espacios ambiguos y no del todo definidos porque toda afirmación que se haga en referencia a ellos no puede contradecirse. Es precisamente ese aspecto inamovible (pues que está más allá de nuestras posibilidades de comprobación) lo que deviene en valor vital-estructural para los seres humanos pertenecientes. De manera que sería quizás más acertado concebir el “pensamiento mágico” en tanto estrategia de imposición cognitiva como la que aquí se ha pretendido esbozar, como ventaja que asiste a la condición base corpórea nuestra, puesto que podemos adelantarnos, por así decirlo, a nuestra propia limitación física superándola al tiempo que se fortalece el grupo (que es en sí mismo la mayor protección que al cuerpo singular finalmente se le puede brindar).

El refugio, por otra parte, que supone la cohesión del grupo, pero respecto de múltiples cuerpos físicamente singulares, resulta posible en realidad a través, lógicamente, de una experiencia fisiológica compartida y parcialmente homogeneizada, pero no de otra manera.

En efecto, parece que la evolución sociobiológica ha acabado por convertir nuestra mayor vulnerabilidad (la singularidad física) en algo así como nuestra mayor baza o ventaja comparativa, a través, claro está, de nuestro peculiar desarrollo cognitivo. Y parecería, visto desde esta óptica, que la supervivencia de los grupos humanos se debe más a nuestro poder de imaginar -e incluso de poetizar- que a la lógica solo analítica; porque el pensamiento mágico entendido aquí de esta manera, si lo examinamos bien, se articula aun sobre el mayor rigor lógico posible, el de la contradicción, de la que, simplemente, nos aprovechamos como grupos.

O sea, bien mirado de mágico tiene fundamentalmente poco, o nada.

Como atributo sociometabólico con el que el tiempo humano nos ha equipado parece, además, lógico considerar los posibles efectos analgésicos que nos aporta todo intenso ejercitar de nuestra propia naturaleza fisiológica (entendida ésta en calidad sociobiológica). Así no es, por tanto, muy sorprendente que la vivificación fisiometabólica sobre la que se articula la moralidad humana tienda a obviar sedándonos a la realidad circundante más inmediata: desde siempre la cultura ha servido a los grupos para parapetarse no solo contra las amenazas, sino como una forma de procurar confort. Y es que las creencias colectivamente ejercidas suponen en el fondo y para el individuo un espacio efectivamente moral, en el que podemos tanto conformarnos a la norma como también transgredirla; o bien ambas cosas en distintos grados, alternándose en el tiempo y el decurso sensorio-emocional de nuestra experimentar vital.

Y, naturalmente, frente al grupo distinto y de alguna manera rival, todo este proceso interno de vivificación sociometabólica se intensifica, sin duda, hasta el punto de que no sería muy desencaminado sospechar que este enfrentamiento en realidad lo solemos buscar precisamente por el grado de vivificación que nos brinda. Es más, respecto el problema de la antropología sedentaria, se podría decir incluso que esto nos viene de perlas como forma de locomoción fisiológica in situ tal como la historia social, por ejemplo, norteamericana ha puesto desgraciadamente en evidencia.¹

Pero el asunto en realidad más importante y para el cual este texto hasta aquí ha serivido de introducción, es la relación que existe entre la experiencia senosriometabólica y lo sociorracional. En este sentido partiremos de la siguiente premisa: que la racionalidad entendida como la parcial homogeneización fisológica opróbicamente fijada por el colectivo pertenciente, no se produce sino en el requerimiento de la misma. Es decir, la crisis digamos estructural que supone la vivificación senosoriometabólica del individuo es en sí misma el reclamo para una nueva resconstitución sociorrracional. Y es la anomia individual lo que en cierta manera alimenta lo sociorracional, pues solo en la zozobra estructural de la vivificación sensoria del individuo, -frente a, a la vez que en conjunción con multiples cuerpos pertenecientes- es requerido lo racional como razon de ser del mismo.

Y así sería de esta manera que los grupos humanos han puesto al servicio en realidad estructual de una parte muy importante de toda personalidad socializada: el bucle que se forma entre nuestro estar fisiocorpóreo y somatosensorio por una parte, y el ser que es nuestro yo más soicorracional, ha de considerarse el amarzón central de la supervivencia de los grupos humanos, que supone, por otra partre, la posibilidad de combinar el mayor grado de agresión (de la que solo un indiviudo desemparado es capaz de alcanzar) frente a otros grupos, pero sin que peligre la cohesión grupal propia.

¹ https://en.wikipedia.org/wiki/Mass_racial_violence_in_the_United_States

Toda ecología antropológica sedentaria requiere al menos sobre el horizonte público y cultural la violencia: los griegos, después los romanos, pudieron erigir una estabilidad basada finalmente en el desarrollo puramente cultural (político, económico, artístico, y en general humano) debido estructuralmente al hecho de que existía el riesgo, la amenaza, y también proyectos de realización, de la violencia al menos en potencia; y eso como una necesaria razón de ser y el porqué mismo y constante de lo sociorracional. Y se puede muy bien apostar por el hecho más que probable de que la audiencia consumidora históricamente más importe de Homero (respecto de los poemas epicos de la  Iliada y la Odisea), consistiría precisamente en comunidades que subsistían de forma seguramente contraria, justamente, a aquella experiencia vital que transmiten dichas obras (que presentan la vida como en estado de guerra, o como un viaje precario e interminable); puede aseverarse incluso que la vida de base agrícola a la que en el fondo servía Homero a la manera de una fuerza animadora, se fortfiicaba vicariamente, compensandose en cierta forma, a través de una experiencia estética que presentaba una movilidad física y vivificación en general metabólica de las que las audencias recpetoras muy probalmente carecían, normalmente, casi por completo. ¿Qué otra función puede decirse que ha tenido desde siempre y a partir de una óptica exclusivamente técnico-estructural el arte y, en general, la vivificación estética, a partir de la vida agrícola?

Otro ejemplo que viene bien traer a coalación aquí y en este punto, de otra tradición cultural diferente, es El libro de Jeremías del antiguo testamento cuyo argumento narrativo se monta, en realidad, sobre la imagén siniestra, verdadermaente sobrecogedora, de ausencia humana, concretamente en la forma de pueblos deshabitados; una imagen que se convierte en una  suerte de dialéctica entre las consecuencias de desdeñar a Dios (pueblos vacíos), frente a la promesa futura de parte de ese mismo Dios para los que, pase lo que pase, permanezcan fieles como creyentes (villas y ciudades al final rebozantes de vida humana y agrícola). Aunque, de forma similiar al caso de Homero, es lícito sin duda sospechar que el consumo estético de la lectura (de manera directa o como oyente) de esta historia tenía como fin técnico electrizar, como si dijerámos, la vida basicamente sedentario-agrícola a través de la amenaza insinuada, sugestionada, de su pérdida; que en la fuerte zozobra de esta propuesta solo estética, puede después el sujeto social (respecto de aquella sociedad original y consumidora de la vivifiación estética) volver a gozar, renovodamente, de la misma cotidaneidad de siempre y basicamente inmovil, por un tiempo al menos hasta fuera necesario un nuevo ejercicio de zozobra estético-moral de este tipo.

En ambos caso, entonces, se trata del estímulo y vivificación en realidad prerreflexivos -a través precisamente de la experiencia estética- de una suerte de sustrato nuerofisiológico humano de caracter, sin duda, universal (puesto que se trata de una fisiología nuestra anterior, esto es, de cuna en realidad nómada y cuya configuración base la vida sedentaria tiene precisamente que acomodar al contexto agraria, y dado que, además, la sociedad agrícola ya no queda expuesta a la mayoría de las fuerzas de selcción natural). Pero, como ya llevo intentando exponer a lo largo de estas páginas, la vivificación estético-moral así entendida, consituye la fuerza más importante de la reconsititución sociorracional de todo sujeto social agrícola; de hecho es en lo estético-moral que la vida agraria reproduce, para la fisiología nuestra, la ilusión de un desplazamiento que la congición humana adquirió originalmente a partir de un contexto anterior mucho más corporal.

Y, finalmente, es en este sentido que asertamos la noción de una ecología antropológica que acaba descargando el peso de sus problemas técnicos (esto de una fisioloigía en cierto sentido anacrónica respecto al nuevo contexto sedentario), en la experiencia vicaria de la contemplación de, por ejemplo, la violencia, pero en detrimento lógicamente, de una extension real y corporal de esa misma violencia. Pues sin duda parecería lógico pensar que el desarrollo visual-cognitvo humano fuera una herramienta disponible para la evolción sociobiológica humana, en los albores de la aparición y comienzo de la experiencia agraria, y resepcto estas nuevas circunstancias y sus dificultades. Y porque, evidentemente, nuestra experiencia solo fisológica, solo sensorio-metabólica (más allá, momentáneamente, de la cuestión corporal), no deja de ser vector de una significación moral (o opróbico-grupal) para el sujeto sintiente, por muy prerreflexivo y no conceptual que sea.

De manera que adquiere cierta urgencia aclarar la naturaleza real de la planicidad sedentaria (de la que tanto dependemos como nuestro auténtico hogar), en tanto estabilidad que solo se sujeta en el tiempo gracias, en realiad, a su capacidad de auxiliarse, vivificándose, a partir de su propio sustrato fisiológio-metabólico y prerreflexivo: la cuestión desde luego técnica del sostenmiento antropológico a largo plazo se basaría en la comprensión nuestra del caracter verdadermente agonal de la relación entre estos dos ambitos diferentes de la experiencia humana, entre un estar fisiologico y somatosensorio que supone todo cuerpo desamparado singular, frente al ser sociorracional y cultural (a partir del locus solo grupal y el proceso opróbico que supone).

Dulzura y poder: El lugar del azúcar en la historia moderna(1985), de Sidney Mintz.

La explotación digamos contemporánea del azúcar estuvo implicada en su inicio con las hazañas de expropiación colonial por parte, sobre todo, de Inglaterra (o es el caso en donde más se centra el autor): se trataba de una sustancia que se cultivaba y se refinaba exclusivamente en el caribe en la isla, por ejemplo, de Jamaica. Y parecería lógico que, para garantizar la posibilidad inicial de su producción, fuera necesario un control real sobre la isla y el terreno donde se cultivaba la caña de azúcar como materia prima a partir de la cual se conseguía el azúcar refinado posterior (y luego está el asunto de los cuerpos esclavos, que es otro tema), de manera que toda explotación mercantil en ciernes iba de la mano de la ocupación básicamente de facto y a mano militarizada del terreno geográfico.

Pero, naturalmente, la introducción masiva del producto en Inglaterra coincidía también con la popularización del té (producto colonial por excelencia que provenía del otro frente colonial ingles de la India); y es que el té se hizo tan popular, respecto finalmente todas las clases sociales inglesas, que bien pronto se entendió que el poder político real estaba más bien en el mercado que formaban los que lo consumían masivamente; en el poder, concretamente, de gravarlo -tanto el té como también el azúcar- fiscalmente y en beneficio del poder estatal.

Y así, esta tendencia se hizo más y más nítida, hasta el punto de que claramente dejó de importar el plano geográfico casi del todo, o en cualquier sentido finalmente político, respecto a sitios lejanos, siempre que uno podía considerar que controlaba el acceso a su propio mercado consumidor. De manera que ya no se hacía tan necesario el control de facto de ningún espacio físico-material que no fuera el de dicho mercado consumidor originalmente nacional (esto es, el de las propias islas británicas).

Pero en realidad ¿en qué se basaría un poder así constituido cuya fuente última es algo así como un deseo verdaderamente sensual de parte de (finalmente) millones de seres humanos en busca de una sensación placentera de momentáneo bienestar y deleite puramente sensorio-metabólico (imagínese la propia experiencia fisiológica de usted al tomar una taza de té caliente, más o menos azucarada)? Podemos quizá aseverar, basado en esto y en otros ejemplos etnográficos (particularmente interesante para mí en este sentido es el trabajo de León-Portilla respecto la historia de los Chichimecas-Toltecas de México) que un rasgo inicial de todo refinamiento cultural y posterior desarrollo, empieza cuando la vivificación senoriometabólica, en forma de placer (de cualquier tipo, como placer estética en general y también el sexual) llega a desprenderse del bucle fisiosensorio-socioracional, cuando el individuo apropia para sí un espacio que la misma cultura al final hace disponible, para así recrearse en su propia vivificación sensorio-metabólica, sin que tenga consecuencias socio-morales directas; porque, como cauce culturalmente legitimado, no pasa de un espacio básicamente fisiológico y menos corporal, aunque estén implicados otras personas como copartícipes, pues el orden soicorracional al que vertebran los cuerpos y la geometría espacio-colectiva de su críptica constitución real no se ve en ningún caso alterado. Pues evidentemente y desde siempre, se trata de una suerte de simulacro (debido, como digo, a que está culturalmente legitimado y no tiene consecuencias de ninguna manera cruentas ni, por tanto, socio-morales) que los contextos sobre todo sedentarios han tenido que explotar estructuralmente para darnos al mismísimo aire que respiramos, como si dijéramos, y esto al menos, a partir históricamente de la agricultura.

Que se puedan crear, además, unas potentes estructuras tempo-economicas y financieras a partir de esta misma virtualidad básica a que conduce la vivificación fisiometabólica en sí y de por sí, y que ha estado siempre presente en la historia del Homo Sapiens que se sabe Sapiens (una capacidad del simulacro que es, en realidad, rasgo del mundo animal), ¿qué tiene eso, inicialmente, de malo?