-Las apariencias esconden la verdad, si bien puede haber indicios superficiales (frenología)

-Funciona como fuente de titilación moral (en base a la presión opróbica que lleva lo profundo a confundirse con lo deshonesto):

Confusión básica:

-Lo profundo EQUIVALE A la deshonestidad: toda apariencia que se percibe como un intento de esconder lo profundo, puede también interpretarse (en este contexto cultural) como un esfuerzo por maquillar la improbidad escondida.

-Supone, entonces, una confusión entre, en principio, un término solo espacial, con otro moral.

-La posición de seguridad, entonces y en un sentido social (frente a la presión opróbica), es NO TENER PROFUNIDAD ALGUNA, para así ponerse a salvo de todo riesgo en cuanto sospecha por parte de los demás.

De tal manera que la tiranía de la autenticidad (que Richard Sennett llamó ideología de la intimidad psíquica) supone en sí misma una unidimensionalidad impuesta, que se basa ante todo en la tendencia cognitiva humana a hacer asociaciones fáciles e inmediatas a nivel probablemente de imaginería, pero sin pensar más profunda y causalmente en las mismas; y esto a buen seguro que se debe al carácter hedonista de nuestro proceder vital que acaba en verdad guareciéndose en el experimentar mismo de fuertes improntas morales, y sin que tenga necesariamente que haber vínculo moral alguno con el individuo, sino solo la sugerencia del mismo (o sea, se trata de una forma sutil y funcional de histeria o hype) Por último, parecería lógico, entonces, que los contextos sedentarios fueran sirviéndose en el tiempo de esta fuente de vivificación sensorio-moral como intensa titilación que dichos contextos tienen, inexorablemente, a su disposición estructural.

Entonces, habrá de preguntarse por una relación cada vez más estrecha entre el desarrollo sedentario y este fenómeno, tal como lo documenta Ricard Sennett (en El fin del hombre publico, 1974). ¿Y qué sería más exactamente la causa de esta necesidad de buscar cada vez más excitación en el propio drama opróbico de la fisiología individual e íntima, frente a otras épocas históricas previas menos tecnificadas y que no muestran nada parecido a este grado de reducción de la pisque nuestra?

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Marcuse, H. One-Dimensional Man (1964)

Sennett, R. The Decline of Public Man (1974)

 

James Clifford, Retóricas de la antropología (1991)

Mary Louisse Pratt, “Trabajo de campo en lugares comunes”

Lugares comunes tal y como los entiende la autora pueden conceptualizarse como espacios opróbicos que naturalmente ocupan cuerpos humanos siempre desamparados y que, además, se encuentran ante el riesgo, que jamás desparece, de volver a padecerlo, esto es el desamparo: pues ésa y no otra es la esencia de la experiencia corporal en su vertiente antropológica. Y, efectivamente, los espacios culturales ajenos solo son accesibles para cuerpos desamparados , dado que el desamparo primigenio individual es la clave respecto de la mecánica de los grupos humanos. Pero el etnógrafo «científico» por cuanto «objetivo» no puede nunca recuperar esta necesaria precariedad sensoriocorporal como antesala de otra sociorracionalización consitutida, de parte de otro grupo ajeno, porque su pretendida objetividad empírica no es más que un modo ya sociorracionalizado respecto su propia identidad cultural. Resulta claro que, para acceder al conocimiento de la mecánica de un grupo ajeno -que aun con todo se podrá describir empíricamente, sin duda- es necesario renunciar a la identidad cultural propia, o al menos en cuanto a una fisiología ya soicorracionalizada (siendo el modo postivista producto de una anterioridad cultural determinada); de hecho, es necesario regresar parcialmente a lo corporal en sí, para poder volver a vestirse de alguna manera con otro digamos traje fisioantropológico diferente.

Pero esta suerte de desnudarse para poder volverse a arropar, puede de hecho hacerse. Está claro que, a modo de ejemplo inicial, la cocina culturalmente ajena se entiende de modo sin duda inmediata ante, simplemente, el hambre padecida, y mejor naturalmente si es en compañía de los otros culturales, pues parece ser que la forja universal de lo sociorracional -respecto de cualesquiera experiencia antrpológica concebible- es a partir de estados emocionales individualmente padecidos que, en el contexto de un grupo humano determinado, impulsan la creación de esturcturas sociorracionales (en aras, una vez más, del mantenimiento propio colectivo específico), si bien hay que conocer y también dejarse llevar en alguna medida, por el hambre. Sería entonces que se está cediendo mayor importancia, para nosotros que somos de nueva incorporación, al lado corporal-emocional (sensorio-emocional) de nosotros mismos más que a nuestro criterio sociorracional, que no es de aplicación inmediatamente útil resepcto a un nuevo contexto humano colectivo y antropológico, sino más bien un obstáculo puesto que «destruyimos» efectivamente el objeto de estudio nuestro (como dice la autora).

Lo sociorracional de los grupos humanos es en sí misma una respuesta a la precariedad existencial del cuerpo singular; si no se conoce esta precariedad no hay manera de participar -de ni siquiera conocer- la mecánica de un grupo humano determinado. Pero una vez que nos cercioramos de nuestro ente corporal como efectivamente el antecedente técnico de nuestra propia yo sociorracional y cultural, no nos cuesta participar de otro proceso ajeno como invitado desde luego visceral, puesto que ponemos sobre el tapete digamos cultural nuevo nuestro propio ente opróbico y por tanto prerreflexivo pero que es, aun con todo, racional en este sentido estrictamente corporal y todavía no socialmente reconstituido.

El lugar universalmente común, por tanto, ha de entenderse como la fisiología humana, noción que, por otra parte, está en el fondo intelectual de las obras quizás más importantes de nuestra tradición al menos occidental contemporánea (las de, por ejemplo, Bergson, William James, Nietzsche, Spengler, Heidegger, E.Morin, R. Rorty, o respecto la lingüística contemporánea, etc), si bien no se ha explicitado nunca de forma ni social ni académicamente definitiva.

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El fin de los rituales

La frase de Byung-Chul Han «los rituales anclan la comunidad en el cuerpo» (El País, 17 de mayo, 2020) se lee como tremendo oxímoron, pues ¿cómo puede una comunidad concentrarse en una corporalidad singular? Y, sin embargo, la lógica está clara por cuanto los rituales en realidad son una forma de homogeniezar la experiencia sensoriocorporal acomodando la anomia singular como, en realidad, aquello a lo que, paradójicamente, jamás puede renunciar el grupo humano, pues es en la explosividad sensorio-emocional solamente individual donde se ubica la fortaleza finalmente colectiva del grupo cultural frente a su propio hecho biológico-histórico. Mas solo crípticamente puede pasar el cuerpo de su periferia técnico-estructural a la centralidad sociorracional de toda cultura determinada, pues el yo sociorracional, respecto toda antropología cultural específica posible, se sirve de la fisiocorporeidad individual como insumo de su propia reconstitución fáctica. Por eso y en rigor, los ritos ayudan a reforzar el hecho sociorracional particular creando lo sociorracional pero, al mismo tiempo, sin participar de esa racionalidad, pues los ritos son por definición opacos al análisis empírico externo (sin prejuicio, eso sí, de su posible descripción técnica). En este sentido, el trasfondo real y críptico de toda sociorracionaldiad articulada en su propia reconsitiucion viva y cultural, es simplemente la fisiocorporeidad inidividual que es, al mismo tiempo -y como el sacer de Agamben- universal. De tal manera que todo ser humano que se desvista digamos de toda sociorracionalidad previa, siquiera a la manera de un modo de entrenamiento, para volver a conocer la precariedad de su propia singularidad física deshamparada, puede reconsituirse socioculturamente en una nueva compañía ajena.

No se es solo lo que experimentamos sensorioemocionalmente

No se es tampoco solo lo que nuestra voluntad cultural nos espolea a ser

La verdad inidivual está siempre a caballo entre estos dos puntos.

Entonces, si se acaba con los ritos se está aniquilando la opacidad del hecho estructural fundador de toda experiencia cultural posible, que es la experiencia fisiológico-sensoria y sensoriometabólica que se deja llevar, por decirlo de alguna manera, por la geometría viviente del grupo, hecho del que depende la posibilidad sociorracional en sí. Es decir, si solo se fomenta la experiencia fisiológica en sí y de por sí, pero sin que aboque en nuevas reconstituciones sociorracionales, se está renunciado finalmente a lo sociorracional. Porque en cierto sentido, todo ritual pudiera entenderse como una reconstrucción escenificada de lo que es en realidad el hecho más profundo de la geometría opróbica, cosa respecto a la cual no tenemos capacidad de análisis puesto que nuestra racionalidad es producto de ella; pero sí que podemos particiarparnos ritualmente de esa misma realidad anterior, prerreflexiva.¿De qué otra manera puede el cuerpo singular integrarse en una colectividad física imposible de los otros, si no es a través de la opacidad fisiológica, y dado que el hecho racional del individuo social supone, en el mismo momento de su reconstitución, una superación y consiguiente desplazamiento a la periferia del cuerpo?

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Un no-lugar llamado ATARI

Desarrolla cuestión de los videojuegos como espacios que no son ni morales ni, en realidad, racionales puesto que se basan en la extrapolación de nuestro ente fisiorracional del su sostén fisiocorpóreo original. Intenta también relacionar esto con el plano antropológico mayor y respecto de lo sedentario en general: se trata siempre y en todos los casos de una suspensión momentánea de la posibilidad racional, que eso es la piedra angular de los grupos humanos, ya que la reconstitución sociorracional supone la tonificación fisiológica según un cauce histórico-humano particular; e igual que con los juegos de video, la fisología queda definida según un patrón ya establecida, aunque con los grupos humanos se trata crucialmente de volver a un estado de ambigüedad anterior para poder volver, nuevamente, a reconstituirse en toda la furia vital de los seres vivos individuales y pertenecientes, pues en esto consiste precisamente la experiencia verdaderamente antropológica, sin duda. Pero en este punto, evidentemente, los videojuegos y la antropología sedentaria en general, se diferencian. Aunque no deja de ser igualmente acertado el afirmar que los videojuegos son tambien no lugares en el sentido augeano, puesto que el entorno virtual de los videojuegos es un contexto de una fisiología en cierto sentido gratuita, dado el hecho de que no sirve ninguna función de reforzamiento socioopróbico más profundo; esto es, se trata de una vivencia fisiosensoria y metabólica que no está, en realidad, disponible para la otra parte fisiorracional y sociorracionalmente constituida. E igual que los no-lugares augeanos como ciertamente espacios de tránsito, los videojuegos también suponen esto mismo por cuanto suspensión postergada del tiempo sociomoral, que se sustituye por la consumación simplemente -estrictamente- fisiológica del tiempo humano.

Desarrollar otra vertiente de la cultura posmoderna como no-lugar augeano: pues debido a la racionalidad débil (“soft”) que se asocia con el posmodernismo, lo que permite mayores cauces fisiosemióticos (puesto que ya no se rigen tan estrechamente por una racionalidad dura), se está aproximando a una situación en que prima la fisiología en sí y de por sí (mas siempre con cierto pretexto razonado que fundamenta la actividad o campo académico y que, al menos para los participantes, no se puede -no se podía- ignorar): ¿no sería eso muy parecido funcionalmente a los videojuegos?

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First We Take Manhattan. La destrucción creativa de las ciudades Daniel Sorando y Álvaro Ardura, 2016.

Proceso de gentrificación urbana:

1.Una política activa por parte del gobierno municipal de dejación de funciones respecto al barrio (desinversión pública intencionada).

2.La «guetoización» y mala estigma asociada con la zona como una de «malvivir»; se culpa moralmente a los mismos habitantes.

3.Precios inmobiliarios bajan y grandes grupos económicos empiezan a comprar.

4.Nueva política de parte de la autoridad municipal: programas privados de renovación de propiedades se respaldan no obstante con dinero público (o con garantía pública); mala estigma se convierte en noción de lujo ahora codiciado.

5.Propiedades salen de nuevo a la venta pero a un precio mucho más alto, lo que conlleva la subida del precios en general, lo que a su vez acaba por obligar a los habitantes que aun quedan a mudarse.

6.Desaparecen los contextos de interacción personal tradicionales de base más auténticamente antropológica (respecto, por ejemplo, las iglesias urbanas norteamericanas como bello atrezzo pero que cuyos feligreses ya han desvanecido).

Se consolida pues un no-lugar augeano; contexto fisiosemiótico similar al del mall (esto es, un estar antropológico más amplio que se estrecha deformándose en un ser consumidor poco menos que exclusivamente), pero hecho zona entera urbana.

La gentrificación específicamente como no-lugar

Sentido técnico que impone un plano financiero sobre un “objeto” antropológico (leéase un sistema humano socioeconómico). Esto es como la equivalencia del sentido, por ejemplo, de un puente cuya razón de ser funcional es evidente.

Pero, ¿en qué se apoya o se sujeta algo así a más largo plazo, puesto que la vida emocional queda menos libre (porque se estimula menos socialmente y en la interacción directa entre personas), respecto de un plano emocional esto ultimo que es patrimonio de hecho de los auténticos lugares antropológicos?

La respuesta es que se ha de rentabilizar, sacar partido de, la cognición humana más prerracional y prerreflexiva: distintas formas de miedo y amenaza concebibles pero más barruntadas que seriamente reales, que sirven para suplir la carencia de vida emocional que suele surgir antropológicamente a través de, simplemente, el contacto personal con los otros.

Pero como se dispone, efectivamente, de menos experiencia verdaderamente racional (como sujeto agente de una imposición cultural propia) se crea (quizás) una dependencia, o una relación que al menos puede describirse como una dependencia en la que la capacidad racional adquiere un posición en realidad subalterna respecto lo somatosensorio. Y parece claro que este tipo de dependencia en el estímulo acaba por eclipsar la producción cultural, hasta el punto en que deja de haberla, o en el que dicha producción cede su ímpetu anterior a favor de lo fácilmente reconocible y lo que es más trivial.

¿Qué es la producción cultural, o cuáles son las distintas formas de entenderla?

La producción cultural entendida como imposición fisiorracional por parte de del suejeto sociorracional, es toda aquella energía y vitalidad como sustancia fisiometabólica que no está siendo adsorbida por las respuestas fisiológicas del organismo vivo frente al medioambiente; es decir, un primer punto de síntesis es considerar la producción cultural como resultado de una asignación específica de energía fisiológico-cognitiva. Evidentemente, siempre se ha dicho que hay que comer antes de poder crear arte, pero otra forma de decir esto mismo es en términos de energía y su disponibilidad: o sea, si ya no vives con miedo dentro de una precariedad en general existencial que todo lo consume respecto la fisiología propia, podrás utilizarla para un contexto entonces eferente (hacia fuera) y como imposición-realización de uno mismo. Pero, este tipo de actividad-experiencia como eferente, ¿es una necesidad que surge una vez que se aplaca, o se reduce la precariedad sensorio-metabólica del otro contexto más afluente en el que la dirección del ímpetu metabólico es más como respuesta urgente a los estímulos externos?

Noción de «ejercicio» de la sociorracionalidad sedentaria:

Desde la óptica de la complejidad estructural de dicha antropología, la imposición artística y cultural en general deviene en una forma de “alimento” estético para el cauce fisiológico sedentario en general. Es decir, que la producción artístico-cultural crea “espectáculos” de contemplación para los demás (como objetos en general o incluso actividades), lo que proporciona una fuente interminable de vivificación fisiológico-metabólica, frente siempre a los límites de la inmovilidad sedentaria; vivificación que, además, no depende de ninguna contingencia externa al grupo, sino que es una fuente de tensión finalmente estructural autoproducida.

(¿Qué sería, por el contrario, una «antropología de la contingencia»?)

Pues eso: una en la que falta la producción cultural y cuya fuente de vivificación, entonces, viene más de las contingencias que obligan a los sujetos a vivir sumidos en fisiologías de respuesta ante el acontecer de las cosas, lo que reduce la posibilidad de modos más eferentes de imposición fisiorracional. Dicha antropología basado en las contingencias (más que en la producción cultural propia) pudiera muy bien entenderse como sociedades del riesgo, pues ese es el patrón fisiológico.

https://en.wikipedia.org/wiki/Risk_society

Otras asignaciones de energía metabólica

1.La «afluente»

2.La «eferente»

3.La autoproyección fisiosemiótica:

4. La asignación energética a procesos exclusivamente biológicos (dado que cuerpo biológico y fisiología, aunque son efectivamente entidades algo distintas, son también ambas parte de la misma unicidad viva). O sea, que circunstancias físicas (como la enfermedad) pueden restar energía fisiológico-metabólica a los procesos culturales más fisiológicos.

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El uso estructural de la corrección política

A partir de el texto de Lorenzo Javier Torres Hortelano,

De ‘Matar a un ruiseñor’ a ‘Joker’: las lecciones del cine sobre racismo e identidad (En The Conversation,17 de junio, 2020)

Pues evidentemente lo tiene a partir de nuestra fisiología ya de por sí pendenciera en tanto que los contextos antropológicos (también el de los animales) se acaban sosteniendo fácilmente sobre esta fuente -en la fisiología misma- de conflicto agonal, funcional, y esencialmente incruento. Pero en la historia contemporánea la inauguración de este tipo de sostén diríamos más formalizado a partir probablemente de los años 80, mediados o a finales, que se conocía como lo polticamente correcto, a grandes rasgos coincide con cambios macroeconómicos históricos muy importantes (como sobre todo por ejemplo el déficit fiscal norteamericano que como cuestión también política arranca de la misma época; procesos de concentración industrial, pero crucialmente la reducción de medios informativos en EUUU, y en general, una dirección entonces arrumbada más financiera que antes, por encima de alguna manera de lo económico en sí, como son, en aquel momento, la deriva hace el el mundo de los Mall, por ejemplo, y seguido esto poco después por lo cibernético y el tremendo poder de la imposición financiera brutal que ello supuso ya para mediados de los noventa). Y es que como la pulsión pendenciera inherente a nosotros no es exactamente violenta (aunque puede serlo), se puede aplacar muy fácilmente a través incluso de solo los gestos, siendo solo en casos extremos en los que se produce un verdadero estallido de furia ya incontenible: o sea, antes de eso y mientras tanto, esta manera de dispositivo fisiológico-cognitivo tiene una utilidad crucial para mantener la necesaria tensión de los contextos sedentarios, y sin la cual se disiparía algun tanto el proceso sociorracional. Y se trataría, entonces, de una especie de flirteo fisiocognitivo que, en volandas de nuestras pulsiones más directamente antagonistas, a partir de cuerpos que no tienen más remedio que imponerse, quedamos sin embargo refrenados por los límites que suponen espacio corporal y fisiológico-sensorio que son los otros; o a manera de un constante encender y apagar, quedamos sumidos en ciclos de estímulo-descarga-descanso a la espera de nuevas activaciones. Y, naturalmente, esto adquiere aun mayor interés al abstraerse de lo exclusivamente corporal para convertirse en ideológico-conceputal -respecto de ideas o nociones que decimos políticas- pero sin que deje de ser una experiencia siempre fuertemente atada a nuestra propia entidad fisiológico-metabólica. Parecería esto en verdad un instrumento desde luego util, hasta bienvenido, respeto los problemas técnicos de toda antropología sedentaria.

Con todo, no deja de comprenderse la parte verdaderamente nimia que muestra todo esto, a ratos, y dado que en el fondo es una suerte de mecanismo como circular que no se propone nunca una verdadera salida de ninguna forma respecto los temas a tratar, sino que solo pretexta esto, mientras calla y esconde su propósito técnico real, que es, ni más ni menos, algo así como un atrezzo lógico que solo sirve de forma subalterna en realidad a la vivificación fisiológica en sí y de por sí. Pero, aunque esta opacidad lógica de lo fisiología (que no se puede en realidad analizar racionalmente) es un rasgo central antropológico y frente al cual conviene celebrar en cierta medida y no despreciarla, existe otro ámbito cognitivo que es el del una imposición fisiorracional de parte del sujeto cognitivo mucho más eferente (de dentro del sujeto hacia fuera); y este sujeto es, como argumenta el autor aquí, un producto de una experiencia estética diferente y programada , digamos, por la fuerza artística de otros sujetos parecidos como creadores (directores de cine, escritores, artistas, críticos, etc). Pues como voluntad de estilo es como hay que entenderlo, tanto el creador ajeno como el sujeto fisioestéticamente cultivado: se aprende, a través la experiencia estética, a imponerse uno sobre una parte de la realidad, no inmediatamente corporal, pero sí imbricada en última instancia con el sentido moral-racional del mundo que observamos y del que siempre dependemos. Ese es el nosotros más cultural y humanamente formidable, sin duda (ciertas formas de amor, por ejemplo solo son posibles, a grandes rasgos, a partir de ese terreno).

El racismo, concretamente: Pero este tipo de preconfiguración fisiológica y sociobiológica (o sea, la de los grupos humanos y su geometría opróbica) resulta también utilísima para el sostenimiento de contextos sedentarios, siempre que la tensión no desborde demasiado -o demasiado frecuentemente- los límites del orden antropológico; mas pudiera decirse que es necesario que amenace con ello, puesto que se trata de una realidad corporal nuestra que todos -absolutamente todos nosotros- sentimos de manera poderosísima, de una forma u otra. Y en este sentido la posible configuración sociobiológica y opróbica del racismo como en esencia es una suerte de dispositivo interno a todos nosotros, no tiene que suponer necesariamente una maldición, sino puede concebirse como una utilidad en realidad técnica, y como desafío que hemos de superar, más o menos a través de la cotidianeidad de todas nuestras vidas, pero quizá sin resolverse nunca del todo o solo limitadamente, o una resolución que al menos como meta permaneciera. En eso radicaría su utilidad, pues la antropología sedentaria siempre ha rentabilizado, justo de esta manera, la configuración sociofisiologica humana subyacente. (Pero ojo: ¡no confundir con la necesaria claridad, para todos y ante todos, de los derechos humano universales!)

La cuestión de identidad como continuo entre dos extremos: uno de calidad pendenciera por una parte; y el otro que, sirviéndose de la experiencia estética, remonta en algo -o en algo más- su propia fisiología (¡como efectivamente una suerte de voluntad de estilo, como si de una imposición artística se tratara, pero como asunto cognitivo íntimo!)

El desdoblamiento fisiológico queda aquí al descubierto: el autor comenta que nos jugamos la piel por cuanto el racismo es cuestión crucial para la sociedad, pero precisamente la experiencia estética cinematográfica es una experiencia vicaria en buena medida, o sea que tenemos la oportunidad de vivir fisioestéticamente un contexto moral que es para nosotros coporal en tanto que somatosensorio, pero en nigun caso físicamente real (o no del todo). De tal manera que no nos lo jugamos el cuerpo en realidad como particpantes de la experiencia artístico-estética. ¿Qué inferencias pueden derivarse de esto resepcto a la antoprología sedentaria en general?

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Enlace del artículo citado en “The Conversation“

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Una clase de anomia estructural (de nuevo):

Vargas Llosa, Los espías filósofos, 16 de mayo 2020, en El País

…La existencia de estos espías conspira contra la idea misma de una sociedad regida por un sistema en el que todos los actos del Gobierno están sometidos a una crítica sistemática del Parlamento, la prensa y los partidos políticos. Aquellos no pueden funcionar a plena luz, sino en la sombra, y sus acciones, sean la información o la paralización y destrucción del enemigo —el engaño, la falsificación, la tortura y el asesinato son sus armas principales—, todas írritas a la legalidad y a un régimen de libertades públicas. Sin embargo, la realidad ha hecho que las agencias secretas vayan imponiendo su existencia en todos los países democráticos; en algunos de ellos, de regímenes más estrictos en el cumplimiento de la ley, el Estado trata de controlar esas actividades clandestinas y castiga a quienes se exceden en sus acciones, transgrediendo las leyes. Pero, de este modo, sólo consiguen reducir la eficiencia y a veces anularla de sus agencias secretas. ¿Cuál es la solución? En “Americans”, claramente no la hay; a lo más, un régimen puede tratar de conducir sus labores de contraespionaje por una ruta más o menos legal, siempre y cuando de este modo pueda controlar o derrotar a las agencias secretas de sus adversarios. Si son éstas las que prevalecen, aquellos pruritos de legalidad saltan por los aires y los espías tienen cancha libre para actuar, valiéndose de todos los recursos, legales o ilegales. Esto conspira contra la democracia y puede corromperla hasta acabar con ella, convirtiéndola en una mera fachada. O en un tema de película…

Sea tanto respecto de la corrupción del sistema desde dentro (la manzana podrida o el lobo solitario) como respecto los héroes morales (tipo Snowden) que al denunciar sobresalen por encima de la conformismo exigido y mediocre -conformismo que se exige por otra parte a hierro cadente y orpóbico en forma de lealtad patriótica-, nunca es el sistema en sí aquello que pueda enmendarse, sino que ha de seguir contando con elementos individuales discordes. Pero esto es -para mí, al menos- un argumento muy manido y pobre (que se refleja en la casi totalidad de la producción cinematográfica norteamericana de ficciones políticas noir) que supone una forma de claudicación respecto toda esperanza de rección realmente racional. Y, una vez más, resalta el hecho de que es algo así como la fisiología lo que prima sobre todo argumento racional, siendo las circunstancias fáticas de su acomodación lo realmente importante, y no ninguna proyección humana de voluntad progresista ni conservadora, ni nada parecido.

(Andrés Serrano)

Esto es, una vez más, un ejemplo respecto de cómo los individuos en su ímpetu vital acaban formando parte de cauces fisiológico-antropológicos que se estructuran en oposiciones dicotómicas y complejas enfrentadas entre sí y de los que no son apenas nunca conscientes:

-la pareja de gansos que se sirve de un tercer individuo antagonista, al parecer y posiblemente para mantener en tensión la pareja y respecto la reproducción biológica;

-la evolución a tres bandas entre el depredador y insecto objeto, además de una tercera especie de insecto que va adquiriendo -mimetizando- algunos rasgos externos y solo de apariencia del primero y cuyo exito respecto del la fuerza de selección (el depredador) se acaba por imitar (mimetismo batesiano, mimetismo mulleriano);

-o el ejemplo clásico de la anemia falciforme respecto algunas poblaciones humanas (tal como lo resume Cavalli-Sforza¹).

Y desde siempre toda religión supone una transcripción lógica (aunque no empírica) de estas circunstancias, como una forma también de acomodación en realidad fisiológica, para que podamos justamente participar de nuestra propia nautraleza fisiológica y, al mismo tiempo, beneficiarnos sin duda de un contexto sedentario. Esto sería, como ya he argumentado, el obejeto principal de la moralización de la vida antropológica agraria como acomodación fisiológica que sustituye un espacio anterior nómada más físico.

Se hace necesario, además, apuntar que parecería que sentimos los seres humanos un especial deleite en la contemplación del poder y ante la presencia de su siempre fáctica imposición: que esto parece que lo llevamos de forma inherente en nuestra naturaleza fisiológica y que correspondería precisamente con el primer y original soberano (el depredador atacante poderosísimo y a consecuencia de cuyas embistidas vemos caer a nuestros compañeros) como ante todo espectáculo fisiológico-metabólico que después subyace universalmente a todo artificio estructural político: porque no hay nada tan político, finalmente, que el dominio y su coreografía pública, siendo esa quizá la piedra angular de toda construcción después identitario-cultural, dado que esta susceptibilidad  sensorio-moral lo llevamos dentro, como si dijéramos, cada uno pero como auténtico tronco, en realidad, colectivo y grupal. Porque en última instancia el dominio-poderío aboca en, o bien la permanencia o bien en la disgregación, del grupo, más allá del cual no hay, al final, cuestión moral alguna. Pero, mientras tanto, se presta a una extrema capacidad de vivificación sensoriomoral y metabólica, sin duda.

Asismismo la susceptibilidad sensoria nuestra respecto del dominio corresponde también a nuestra sensibilidad fisiológico-estética ante las víctimas, los que son objetos del poderío coreografiado. La vida es teatro pues en este sentido concreto, que toda forma presenciada de dominio crea de facto un contexto moral, pero a partir de la singularidad sensorio-corporal del que contempla. A. Damasio también postula esto por cuanto la conciencia es o puede entenderse -dice él- precisamente como nuestra capacidad de visualizar mentalmente a nostros mismos como cuerpos vivos, como una representación mental que implica también una espacio «teatral» mental. Efectivamente, parecería que la metáfora de nuestra propia nuda y vulnerable corporeidad individual subyace a, y se barrunta de alguna manera respecto de, todo lo que vemos y con que nos interactuamos sensorialmente.

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1. En  La evolución y la cultura: propuestas concretas para futuros estudios; Anagrama, 2007;capítulo 15, que se titula “La interacción entre genética y cultura”.

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Acomodaciones de la fisiología nuestra

…La Iliada narraba ese sistema de pensamiento y esa forma de sentir, y los recogía en un símbolo sintético y perfecto: la belleza. La belleza de la guerra, “en cada uno de sus detalles”, muestra que es el centro de la experiencia humana, transmite la idea de que no hay, en la experiencia humana, otra forma de existir verdaderamente. (Alessandro Baricco, Otra belleza, en El País, 30oct, 2004)

¿Qué es esto sino una característica sensoriometabólica del percibir humano? Pero una ecología fisiológica de la antroplogía ha incluido desde siempre, en realidad, la contemplación visceral del combate o de sus efectos siempre profundamente sentidos por los seres humanos (puesto que la violencia y su contemplación es, para nosotros, algo así como la piedra angular de lo moral, dado que los grupos se acaban formando y sosteniendo siempre bajo algún tipo de soberanía que, de facto, establece el grupo en su propio dominio, y esto originalmente era el depredador o la «amenaza soberana» ). De esto surgen todo tipo de soberanías en un sentido ya político, o respecto de los soberanos postulados en la forma de divinidades. Naturalmente, hoy este tip de auxilio fisioestético que supone la contemplación de la guerra para la fisiología humana frente al problema sedentario de la antropología agraria, se hace -se ha hecho desde hace décadas- a través sobre todo de imágenes fotográficas y televisivas (también cinematográficas).

La belleza, entonces, de la guerra puede deberse a la importancia fisiológico-icónica que tiene para nosotros su contemplación, pues no hay nada que más se presta a nuestra visión moral que la violencia escenificada de unos frente a otros. Es decir, postulemos que se trata de algo así como la centralidad de nuestra estar sensorio, puesto que ha sido desde siempre la violencia, de alguna forma y manifestación que otra, lo que ha hecho necesario el grupo de pertenencia (esto es, todo tipo de amenaza soberana, tanto de parte del depredador como respecto del medioambiente climático): ese y no otro sería, además, el antecedente en verdad zoológico inherente a nosotros de toda soberanía después política respecto el orden interno y convencional de los grupos humanos. Y en volandas, como si dijéramos, de ese origen fisiológico primigenio hemos pasado después (a partir del desarrollo semiótico más amplio) a las soberanías postuladas por nosotros, que son los dioses antropomorfos, por ejemplo, que en rigor solo son producto de la experiencia antropológica ya plenamente sedentaria. De esta manera, nuestra posibilidad tanto moral como racional estaría profundamente ligada a la violencia como acto fundador de, al final y en el fondo, la relación social humana, puesto que la violencia que es la adversidad del mundo, en general, es el hecho sostenedor -pero críptico- de nuestra necesidad en sí de lo moral-racional. Y, claramente entonces, viene primero y en sentido profundamente fisiológico -corporal (esto es, prerracional) lo moral antes que lo racional; o que éste es en realidad algo así como solo una suerte de ampliación de aquél. Porque la vivencia individual de la violencia y su contemplación, deviene en el porqué mismo de la constitución finalmente grupal, una y otra vez, y de forma inexorable para nosotros sin escapatoria, pues resulta que es el algo así como propio cuerpo que nos lo dicta.

Aunque, afortunadamente para todos nosotros, la experiencia estética y exclusivamente vicaria que suponen solo las imágenes de la violencia bélica -frente a la vivencia directamente física y real de la misma-, es, hasta cierto punto y grado, suficiente zozobra para el individuo como para iniciar otra vez la reconstitución sociorracional y fortalecer vivificacando, nuevamente, la planicidad real del orden sedentario.

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Apuntes sobre la verdad de Nietszche

Se encuentra en las apariencias, esto es, que consta de materia fisiológico-somatosenorial propia de quien percibe. Pero la falsedad es otra manera de llamar lo sociorracional (frente a la nuda verdad de la singularidad físico-corporal); en este sentido, Dios y toda moralidad posible son también falsos a la vez que necesarios (al decir del mismo N). Y esto porque todo proceso sociorracional y cultural tiene como dispostivo central una suerte de alucinación que recoge como insumo técnico la parte fisiológico-corporal de cada uno. Porque la singularidad fisiocorpórea no ha servido jamas para la evolución humana sino en su forma sociorracional como objeto de un grupo, y, naturlamente, es la sustancia en cierto sentido no esencial (no corpórea) de la experiencia sensoriometabólica la que adquiere la verdadera sustancia humana y sociorracional. De ahí que resalte, nuevamente, el carácter en verdad fantasmal de la cultura; e inversamente, aboca a la cuestión en realidad del cuerpo como el problema piscológico más imporante del hombre, o de la experiencia antropológica en sí…

Algunas inferencias a partir de las diferencias entre “bárbaros” y civilizados, según M. León Portilla en Culturas en peligro (Ed. Alianza Mexicana, 1976)

(Cáp.2.Transformación sin perdida de identidad: La aculturación de los Chichimecas de Xólotl (XIII-XIV D.C.)

El autor centra esta sección de su trabajo en una serie de códices pintados en el siglo XIV que pueden considerarse procedentes directamente y sin mediación del mundo indio prehispánico del territorio posteriormente conocido como México (o más concretamente la region central del México prehispánico). Constan tanto de texto escrito como de imágenes; en algunos casos, son copias de documentos anteriores hoy desaparecidos. El argumento base de todos ellos es, por lo visto y según nos plantea el autor, la épica de cómo el pueblo originalmente nomáda conocido como los Chichimecos se elevó culturalmente a partir de su conquista del terreno donde poco antes su hubiera asentado la civilización plenamente sedentaria de los Xólotl (civilización de base agraria que ya había entrado en decadencia). Y para el autor es importante el hecho de que los supervivientes Xóltol que aun permanecían disperados por la zona, fueron los que enseñaron a sus captores-ocupantes de facto del terreno. Es decir, se trata de la narrativa épica de una suerte de emulación cultural de parte del fuerte (porque los Chichimecas efectivamente controlaban el espacio físico-geográfico) respecto al débil a quien, no obstante, los mismos ocupantes consideraban culturalmente superior.

Pero como se trata, en efecto, del paso de una existencia nómada a otra ya plenamente sedentaria (en eso consiste la épica Chichimeca, algo así como la celebración de la vida sedentaria y su llegada a ella), quisiera yo resaltar las diferencias que, entre las dos formas de experiencia antropológica, hace hincapié el autor. Pues en los mismos códices están muchas claves en este sentido que León-Portilla va citando y que aquí quisiera yo comentar.

Los toltecas eran sabios,

se decían que eran artistas de las plumas,

del arte de pegarlas…

Esto era su herencia

gracias a la cual se concedían las insignias.

Las hacían maravillosas…

En verdad ponían en ellas su corazón endiosado…

Lo que hacían era maravilloso,

precioso, digno de aprecio.

Los toltecas eran sabios,

dialogaban con su propio corazón,

dieron principio a la cuenta del año,

a la cuenta de los días y los destinos…

Los toltecas eran sabios,

tenían conocimiento experimental de las estrellas

que están en el cielo;

conocían su influjo.

Sabían bien cómo marcha el cielo,

cómo da vueltas, esto lo veían en las estrellas…

Eran cuidadosos de las cosas divinas,

solo un dios tenían,

lo tenían por único dios,

lo invocaban,

le hacían suplicas,

su nombre era Quetzalcóatl…

Muchas casas había en Tula,

allí enterraron muchas cosas toltecas.

Pero no solo esto se ve allí

como huella de los toltecas;

también sus pirámides, sus montículos,

allí donde se dice Tula-Xicocotitlan.

Por todas partes se ven restos de vasijas de barro,

de sus tazones, de sus figuras,

de sus muñecos, de sus figurillas,

de sus brazaletes;

por todas partes están sus vestigios:

en verdad allí estuvieron viviendo juntos los toltecas…

Pasaje citado por León-Portilla del Códice Matritense Sahagún; los subrayados son míos.

A modo de primer cotejo, si aquí se está enumerando rasgos importantes de lo vida sedentaria es, efectivamente, desde la óptica de los que en principio no pertencían a esa forma de vida (de allí la fuerte carga de emotividad de la descripción casi nostálgica). En síntesis, podemos resaltar las siguientes inferencias a partir de las secciones por mí subrayadas de la cita que hace orginalmente León-Portilla de códice arriba mencionado.

1.Los objetos (aquí las plumas) pueden adquirir una importancia totémica para los seres humanos para así consitituir, efectivamente, nuevos espacios de imposición individual, pero sobre un plano en realidad más de naturaleza fisiológico-semiótica que física. Se trata de un espacio que, siendo de carácter semiótico, se funda sobre una relevancia o obligatoriedad opróbica a partir de la colectividad y su sujeción sociorracional de los individuos (aquello que establece, en este caso, el significado y valor de las insignias).

2…ponían en ellas su corazón endiosado: Pues parecería que esta capacidad de encandilamiento artístico  -como artimaña o técnica en general de intensa vivificación fisiológica- fuera quizá atributo técnico perentorio de este digamos nuevo mundo que, en este punto de la narrativa épica (del paso chichimeco del nomadismo a la vida agraria), solo se vislumbra, apenas se barrunta.

3…diologaban con su propia corazón : En efecto, por circunstancias ahora técnicas es necesario desarrollar una, digamos, densidad mayor de personalidad sociomoral, valiéndose asimismo de la aparición de espacios semióticos más amplios; dicha profundización sociomoral de la pisque indiviudal echa mano, es de suponer, de los recursos fisiológicos subyacentes e inherentes a todos nosotros, lo que constituye una visión que aquí sostengo pretendidamente técnica de, simplmente, nuestra capacidad (opróbica) de sentir culpa y la vivencia en general del un yo moral.

4.dieron principio a la cuenta del año / a la cuenta de los días: El desarrollo semiótico de paradigmas de significado (los números como series, los días de la semana también como serie, o las estaciones, etc.) supone la argamasa efectiva respecto de los espacios fisiológico-simbólicos más amplios de que dependen las antropologías de base agraria, espacios que devienen en, simplemente, recurso más fisiológico que físico para la imposición personal de unos seres humanos que se relacionan con lo corporal de otra manera nueva.

5.sabían la marcha del cielo / esto lo veían en las estrellas: Como si de un espejo se tratara, se han situado siempre las culturas sedentarias frente a la regularidad sideral, de una forma mucho más intensa que los gentes nómadas, no solamente porque los sedentarios desarrollan el tiempo y la capacidad de poder hacerlo, sino en realidad porque les apremiaba la urgente necesidad de ello, como otro espacio fisiológico-totémico más, frente a los limítes físicos de la vida agraria esencialmente inmóvil. Y así, a partir del orden que observaran en los cielos, volvieron sobre sí -parece que es así en todos los casos históricos- la misma indagación respecto de un sentido posible como orden finalmente humano.

6….eran cuidadosa con las cosas divinas/ solo un dios tenían / lo invocaban/ lo suplicaban: El cúmulo de la virtualidad sedentaria se alcanza, según llevo desarrollando a lo largo de estos textos, con las divinidades antropmorfas (que es, según se dice, patrimionio exclusivo de las culturas arraigadas en la agricultura y no de otras). Y es que las postulaciones soberanas, de parte de un colectivo, se erigen en instrumento en realidad especular frente al cual se va espesando la misma psique humana de siempre, pero matizada, amoldada, finalmente definida, por la exigencias del contexto sedentario: y así ante la divinidad antropomorfa el sujeto social como que se extrapola del todo de las circunstnacias físicas, para volver a nacer, como si dijéramos, dentro de un mundo antes que nada fisiosemiótico, si bien, amarrado aun por la fisiología opróbica individual y la posibilidad solo virtual -pero, aun así fisiológicamente real y visceralmente sentida- de la transgresión. Esto es, que ya no es necesario transgredir en ningún sentido corporal real (aunque siempre se puede, eso sí), sino que el mismo proceso de mortificación moral se puede efectuar respecto al individuo somatosenorio, dentro de un plano exclusivamente totémico que no precisa del mundo corporal de la misma manera que respecto de la vida más nómada. El desarrollo y advenimiento histórico de un despegue semiótico permite, efectivamente, la articulación de un mundo fisiológico-sensorio mucho más amplio porque permite que la experiencia sensorio-estética se articule, podríamos decir, sintácticamente, con lo que se abre la experiencia fisiológica a una sujeción finalmente conceptual.

¿Pero frente a qué hubiera podido surgir históricamente un proceso digamos de descorproeización que, no obstante, retiene una capacidad mortificadora estrictamente fisiológico-estética como una suerte de titilación moral que, no siendo exactamente física, no deja de ser con todo de lo más significativo -y serio, desde luego- para el individuo? Respuesta: la planicidad sedentaria que, para poder permanecer reforzándose en el tiempo, ha de poder vivificarse, según el patrón, por otra parte, asentado en, simplemente, la neurología humana base. Así, en un tiempo en que seguía aun susceptible la especie humana a la mayoría de las fuerzas de selección natural, deviene en recurso el estar somatosensorio nuestro y prerreflexivo respecto al problema de la vida progresivamente más fisicamente arraigada y sedentaria (evolución sociobiológica que luego la antropología agraria finalmente consolidada pararía más o menos en seco).

7...por todas partes están sus vestigios: Con este y los renglones que justo antes lo van precediendo, se constatan unos restos materiales como artefactos que remiten, en realidad, a un mundo metabólico de energía humana y los distintos contextos aludidos de su otrora viviente imposición. Pero no puede decirse que dichos objetos (los templos, sus vasijas de barro, las figuras, muñecos y brazaletes) representen un mundo directamente físico; es decir, que dicho plano corporal va sobreentendido, puesto que todo espacio fisiológico-metabólico humano, evidentemente, es posible solo a partir de los cuerpos vivos, mas como aquí parece entreverse, la vida «cultural» -la verdadera grandeza de estos Toltecas adorados- residía en algo así como el ámbito de sus anhelos, sus esfuerzos más artísticos, artesanales e intelectuales, todos ellos modos de imposición fisiosemiótica que dan por descontado, y que efectivamente relegan a la periferia estructural, lo corporal en sí. Pero, respecto la vida nómada, basada una sociofisiología de desplazamiento físico, más o menos constante, no solo no es posible tal asignación sedentaria de energía puramente, digamos, metabólica y fisiológica (más que física), sino que -crucialmente- no es tampoco necesario, o al menos no en el mismo grado ni en la misma medida.

(Abstracto)

Coincidencia en el tiempo sedentario industrial del siglo XIX:

-la ficción literaria breve contemporánea

-Periodismo de guerra y con imágenes

-el deporte como espectáculo en ciernes

-la violencia racial en EEUU

Desarróllese concepto de locomoción a través de la vivificación fisiológico-estética que resulta imprescindible respecto los contextos sedentarios: empezar en la edad media (Power of Images: History and theory of response(1989) David Feedberg; la pittura infamanti); o inculso respecto las pinturas rupestres, pasando por las religiones y la moralización general de la individualidad sedentaria, históricamente hasta el uso de la música popular y las imágenes fotográficas (después cinematográficas).

PUNTO TEORICO DE ARRANQUE

Los grupos humanos universales acaban por apoderarse de alguna manera de su propia vida sensoria (a través de prácticas rituales o ritualizadas) puesto que la experiencia fisiológico-metabólica es la verdadera argamasa de la consolidación sociorracional posterior. Y esto, respecto a contextos antropológicos de base agraria, tiende a servirse cada ve más de estructuras y dispositivos culturales mucho más fisiológicos que en realidad físicos. Pero dichos dispositivos se basan, naturalmente, en la fisiología humana original, en su capacidad de estímulo y vivificación -y esto crucialmente- respecto su vertiente exclusivamente sensoria:

1.George Simmel

Las grandes ciudades y la vida del espíritu

…El siglo XVIII en sus inicios encontró al individuo constreñido por vínculos políticos, agrarios, corporativos y religiosos que lo violentaban y habían acabado por perder toda razón de ser, con lo que imponían una forma de existencia antinatural y desigualdades injustas. Fue en esta situación que nació la sed de libertad e igualdad —la creencia en la libertad total del individuo en todas las circunstancias, tanto sociales como intelectuales—, que haría resurgir de inmediato en todos los hombres el noble fondo común que la naturaleza había depositado ahí y que la sociedad y la historia se habían limitado a deformar. Al lado del ideal del liberalismo, se desarrolló otro ideal a lo largo de todo el siglo XIX, expresado por Goethe y el romanticismo por una parte, provocado por otra parte por la división del trabajo: los individuos liberados de sus vínculos tradicionales ahora desean distinguirse unos de otros. El valor del hombre ya no consiste en “el hombre en general”, sino en esa singularidad que impide que cada cual se confunda con sus semejantes. Al combatirse y combinarse de diversas formas, esas dos maneras de atribuir al sujeto su papel en la sociedad han determinado la historia tanto política como espiritual de nuestro tiempo. El papel de las grandes ciudades consiste en proporcionar el teatro de estos combates, y de sus intentos de conciliación.

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Visión que carece de un sentido ecológico de viabilidad: que la única forma de mantener en el tiempo este escenario de pendencia y auto afirmación cívico-individual como planicidad sedentaria, finalmente consumista, es a través de surtir grandes dosis de vivificación sensorio-opróbica para, de manera continua y constante, primar una nueve reconsitiución sociorracional (esa experiencia de intensa zozobra moral como el porqué mismo y visceral del yo social posterior); porque si no, acaba por volver a fraguarse, una vez más, el problema del desbordamiento del espacio fisiológico (que incluye a grandes rasgos el ámbito moral de la experiencia sedentaria en sí) ante un nuevo y desabrido ímpetu directamente físico (esto es, de una violencia corporal otra ves resurgida y sin ambages). Y llegamos al meollo de la cuestión histórica de la viabilidad sedentaria como verdadera condición contempóranea: o se le garantiza una fecunda exposición al menos visceral (para la gran mayoría del agregado fisiológico-sensorio humano) a la anomia estructural de su propia zozobra sensorio-moral (ante una estética escenificada de vida y muerte, de guerra, el crimen, la pobreza y demás abusos intolerables), o se renuncia finalmente a toda agencia respecto de la estabilidad socioeconómica a medio y largo plazo, recusándose, como si dijéramos, de toda pretensión ejecutiva para dejar, simplemente, que los cuerpos vuelvan a interactuar sobre el plano directamente fisioantropológico de los grupos, para dirimir, otra vez, una nueva primacía exclusivamente espacial (que es, por otra parte, la vieja y críptica pugna que la antropología sedentaria ha logrado desplazar a la periferia de su propia viabilidad en el tiempo, mas solo desplazar y nunca de forma definitiva). Y esto, por otra parte, es exactamente lo que ocurre con todo modelo temático del centro comercial -o el mall– que se pretenda imponer como dispositivo antropológico (a lo Crawford, por ejemplo): que no se sostiene por sí mismo, sino que depende estructuralmente de esta suerte de alimento sensorio-moral vivificante, con el sutil fin de que el sujeto fisiológico-social llegue verdaderamente a codiciar aquello que de hecho ya posee.

2.Margaret Crawford

El mundo en un centro comercial (en “Variaciones sobre un parque temático”, 1992)

Circunstancia técnica de la «vida temática» así descrita y su ecología: Que como se construye sobre la exclusión de lo corporal -de la anomia vital-emocional de lo fisiocorpóreo y prerreflexivo- precisa estructuralmente del estímulo externo en la forma de un horizonte sugerido, solo insinuado, del caos que acecha (el temor al crimen y a la violencia irracional, al horror ante la idea de encarcelamiento o la probreza, etc.). Tal ecología estructural de estabilidad, por una parte, y estímulo por otra, ha de componerse sobre todo en base a una semiótica de la amenaza -incluso del contagio (idea, creo, de Bauman)- que logra crear el necesario efecto de que el sujeto social quede de nuevo encandilado (como agradecido y hasta aliviado) con lo que son en realidad los límites de su propia inmovilidad real y fáctica. Con lo que se hace necesario concebir la semiosfera como instrumento imprescindble que apoya y auxilia, externamente y en cuanto su capacidad de vivificación, el cauce agregado más importante de los cuerpos en el tiempo socioeconómico. Y en este sentido, toda noción concepetual ha de rebajarse a una suerte de sintaxis mínima que articula lo que en realidad son multiples imágenes tonificantes: el lugar común intelectual, por tanto, que facilita este engranaje de imaginería opróbica y que no ameneza nunca con cuestionarlo ni perturbar seriamente al individuo, se erige en socio estructural preferente e imprescindible.

3.Pero, ¿qué quiere decir más exactamente sostenibilidad del contexto antropológico?

Tratándose de la antropología más sedentaria y que se fundamenta en la agricultura, sostener el contexto quiere decir, en esencia, que la necesaria complacencia y planicidad de la vida sedentaria se logre precisamente a través de su capacidad de vivificarse a modo, en el plano técnico, de un ejercicio de la anomia sensorio-metabólica de los individuos, para así justificar nuevamente lo sociorracional: así es como una periferia somatosensoria y prerreflexiva  (esto es, en el plano nuestro esencialmente neurometabólico) al vivificarse, contribuye a reconstituir nuevamente la centralidad sociorracional del orden cultural. En este sentido, puede quizá considerarse que la vida nómada, que se basa en el desplazamiento físico más o menos continuo, no necesita ejercitarse en este sentido, pues el plano corporal sería de hecho la esencia de su modus vivendi en el cual la vida sociorracional (esa experiencia que es más fisiológica que física) sirve de argamasa de la constitución grupal, mas no llega ni mucho menos a suplantar enteramente lo corporal. Aunque lo mismo, sin embargo, no puede decirse de la antropología más sedentaria que forzosamente ha de buscar acomodar una fisiología individual estructuralmente ajena (puesto que se forjó en su evolución biológica anterior y que, a partir de la agricultura, no puede seguir evolucionando) a un contexto que sí ha de reemplazar -o desplazar- lo corporal de una manera mucho más extremo que anteriormente.

¿Cómo hace esto la antropología sedentaria?

–La moralización de la vida sedentaria como fuente de vivificación fisiológica (los dioses antropomorfos, por ejemplo)

–El despegue semiótico-cultural histórico

-El yo sedentario mucho más totémico antes que físico* (lo que crea una situación en la que la experiencia corporal y fisiológico-sensoria más primaria se retiene en suspensión, como si dijéramos, para así reforzar desde una periferia subalterna la otra parte nuestra más opróbicamente sociorracional y totémico. Así, no solo ha de trabajar el ser humano sedentario para comer, sino también porque esta manera de sujetar la experiencia física en sí sirve estructuralmente para salvaguardar el orden más semiótico que físico de lo sedentario).

Sostener el contexto sedentario, pues, supone lograr la acomodación de tipo fisiológico aquí descrita, respecto de una fisiología y su estrato neurológico más profundo que es común, tanto a la vida nómada como a la antropología sedentaria, además de universal a todo experiencia grupal-antropológico posible. En este sentido, la capacidad ópróbica (término que me he visto forzado a manejar por falta de otro) del individuo es la llave que conduce la sensorialidad metabólica y emocional del individuo hacia su parcial homogeneización como definición frente al grupo de pertenencia; pero esta homogenización en parte supone, en realidad, la configuración de la personalidad social y sociorracional, de tal manera que se es un individuo solo gracias al grupo; y que es en verdad el grupo que impone esta forma de individualidad sociorracional con el fin estructural de asegurar su propia permanencia en el tiempo. Hasta aquí el substrato digamos universal -respecto de toda antropología posible humana, tanto la sedentaria, como la nómada- de la geometría fisiocorpórea de los grupos humanos, frente al espacio físico-material del que dependen.

Ahora bien, una cosa que puede inferirse de esto es que sería, en realidad, la vivificación sensoria del individuo la fuerza más importante que digamos arrastra o compele al individuo a la tesitura de verse ante la necesidad de dicha parcial homogeneización fisiocorpórea, so pena de su defenestración bastante implacable, de una forma u otra, del grupo. Es decir, que cuanto más intensamente percibimos individualmente, pero en el contexto de apremio para nosotros vital que supone el grupo de pertenencia, más obligada -y quizá más vivamente real y sentida- resulta la propia personalidad sociorracional. Tratándose, entonces, de quizá el meollo técnico de los grupos humanos, y particularmente algo así como la bisagra que hay entre el individuo y la consolidación real del grupo, sería lógico que los grupos se adueñasen de su propia experiencia sensoria, y no dajarla enteramente al vaivén de los contingencias externas sobre las que no tienen control y que, además, pueden demorarse en el tiempo, lo que convierte la ausencia de estímulo, o sea el aburrimiento, si se prolonga en el tiempo, en una forma de potencial desintegración de la definición sociorracional (o sea una suerte de erosión de carácter colectivo, pero también respecto una parte de la personalidad individual). De hecho, esta idea podría contribuir a explicar dentro del mundo animal, por ejemplo, el verdadero papel que tienen los juegos y la violencia simulada entre miembros del mismo grupo; pero respecto de los seres humanos, e incluso ya en los de vida nómada, la posibilidad en este sentido, a través de la representación, de ampliar espacios ya más fisiológicos que cruentamente físicos y corporales, es vastamente superior. Pero, además, respecto de los contextos sedentarios que ya no se rigen por la actividad directamente física, esta posibilidad de mayores espacios fisiometabólicos auxiliares que no comporten consecuencias directamente físicas (consecuencias que suponen, por tanto, alteraciones jerárquicas y de orden socio-moral) devienen en radical necesidad técnico-estructural.

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*El yo sedentario mucho más «totémico» antes que físico…lo que crea una situación en la que la experiencia corporal y fisiológico-sensoria más primaria se retiene «en suspensión», como si dijéramos, para así reforzar de forma casi subalterna la otra parte nuestra más opróbicamente sociorracional…Y también que cada parte de esta división se va simbióticamente sosteniéndose en la otra, de tal manera  que, por ejemplo, la vida corporal que elude siempre en algo de descodificación semiótica o racional, acaba por convertirse en una fuente de excitación apenas barruntada racionalmente, pero que sirve a la parte sociorracional por cuanto dicha vivificación solo sugestionada (porque no está del todo comprendida sino solo visceralmente conocida) es una forma de horizonte fisiológico desde nuestra óptica sociorracional: era precisamente esto lo que para Wagner, por ejemplo, constituía una suerte de profundidad del alma nacional y que le atraía tanto muy probablemente como escape en este sentido fisiologico-esturctural -que se puede entender efectivamente como romanticismo- pero es discutible en qué sentido realmente se puede comprender como «profundo», puesto que se trata de algo prerreflexivo y estrictamente fisiológico, mas la noción de profundidad tiene para nosotros muchas veces el matiz de una elaboración intelectual más compleja, pero que aquí, bien mirado, no es en realidad el caso.

4.Un ejemplo sedentario de la vivificación sensoria y su usurpación del espacio físico-material en Dulzura y poder: El lugar del azúcar en la historia moderna(1985), de Sidney Mintz.

La explotación digamos contemporánea del azúcar estuvo implicada en su inicio con las hazañas de expropiación colonial por parte, sobre todo, de Inglaterra (o es el caso en donde más se centra el autor): se trataba de una sustancia que se cultivaba y se refinaba exclusivamente en el caribe en la isla, por ejemplo, de Jamaica. Y parecería lógico que, para garantizar la posibilidad inicial de su producción, fuera necesario un control real sobre la isla y el terreno donde se cultivaba la caña de azúcar como materia prima a partir de la cual se conseguía el azúcar refinado posterior (y luego está el asunto de los cuerpos esclavos, que es otro tema), de manera que toda explotación mercantil en ciernes iba de la mano de la ocupación básicamente de facto y a mano militarizada del terreno geográfico.

Pero, naturalmente, la introducción masiva del producto en Inglaterra coincidía también con la popularización del té (producto colonial por excelencia que provenía del otro frente colonial ingles de la India); y es que el té se hizo tan popular, respecto finalmente todas las clases sociales inglesas, que bien pronto se entendió que el poder político real estaba más bien en el mercado que formaban los que lo consumían masivamente; en el poder, concretamente, de gravarlo -tanto el té como también el azúcar- fiscalmente y en beneficio del poder estatal (y su estamento financiero en realidad privado, que es rasgo, por otra parte, típicamente inglés respecto su propia historia económica).

Y así, esta tendencia se hizo más y más nítida, hasta el punto de que claramente dejó de importar el plano geográfico casi del todo, o en cualquier sentido finalmente político, respecto a sitios lejanos, siempre que uno podía considerar que controlaba el acceso a su propio mercado consumidor. De manera que ya no se hacía tan necesario el control de facto de ningún espacio físico-material que no fuera el de dicho mercado consumidor originalmente nacional (esto es, el de las propias islas británicas).

Pero en realidad, ¿en qué se basaría un poder así constituido cuya fuente última es algo así como un deseo verdaderamente sensual de parte de (finalmente) millones de seres humanos en busca de una sensación placentera de momentáneo bienestar y deleite puramente sensorio-metabólico (imagínese la propia experiencia fisiológica de Ud. al tomar una taza de té caliente, más o menos azucarado)? Podemos quizá aseverar, basado en esto y en otros ejemplos etnográficos (particularmente interesante para mí en este sentido es el trabajo de León-Portilla respecto la historia de los Chichimecas-Toltecas de México) que un rasgo inicial de todo refinamiento cultural y posterior desarrollo, empieza cuando la vivificación senoriometabólica, en forma de placer (de cualquier tipo, como placer estética en general y también el sexual) llega a desprenderse del bucle fisiosensorio-socioracional, cuando el individuo apropia para sí un espacio que la misma cultura al final hace disponible, para así recrearse en su propia vivificación sensorio-metabólica, sin que tenga consecuencias socio-morales directas; porque, como cauce culturalmente legitimado, no pasa de un espacio básicamente fisiológico y menos corporal, aunque estén implicados otras personas como copartícipes, pues el orden soicorracional al que vertebran los cuerpos y la geometría espacio-colectiva de su críptica constitución real no se ve en ningún caso alterado. Pues evidentemente y desde siempre, se trata de una suerte de simulacro (debido, como digo, a que está culturalmente legitimado y no tiene consecuencias de ninguna manera cruentas ni, por tanto, socio-morales) que los contextos sobre todo sedentarios han tenido que explotar estructuralmente para darnos al mismísimo aire que respiramos, como si dijéramos, y esto al menos, a partir históricamente de la agricultura.

Que se puedan crear, además, unas potentes estructuras tempo-economicas y financieras a partir de esta misma virtualidad básica a que conduce la vivificación fisiometabólica en sí y de por sí, y que ha estado siempre presente en la historia del Homo Sapiens que se sabe Sapiens (una capacidad del simulacro que es, en realidad, rasgo del mundo animal), ¿qué tiene eso, inicialmente, de malo?

5.Una ecología antropológico-cultural, ¿sí o no?

-la Iliada y la Odisea de Homero,

-El libro de Jeremías (antiguo testamento)

Toda ecología antropológica sedentaria requiere al menos sobre el horizonte publico y cultural la violencia: los griegos, después los romanos, pudieron erigir una estabilidad basado finalmente en el desarrollo puramente cultural (político, económico, artístico, y en general humano) debido estructuralmente al hecho de que existía el riesgo, la amenaza, y también proyectos de realización, de la violencia al menos en potencia; y eso como una necesaria razón de ser y el porqué mismo y constante de lo sociorracional. Y se puede muy bien apostar por el hecho más que probable de que la audiencia consumidora históricamente más importe de Homero (respecto de los poemas epicos de la  Iliada y la Odisea), consistiría precisamente en comunidades que subsistían de forma seguramente contraria, justamente, a aquella experiencia vital que transmiten dichas obras (que presentan la vida como en estado de guerra, o como un viaje precario e interminable); puede aseverarse incluso que la vida de base agrícola a la que en el fondo servía Homero a la manera de una fuerza animadora, se fortfiicaba vicariamente, compensándose en cierta forma, a través de una experiencia estética que presentaba una movilidad física y vivificación en general metabólica de las que las audiencias receptoras muy probalmente carecían, normalmente, casi por completo. ¿Qué otra función puede decirse que ha tenido desde siempre y a partir de una óptica exclusivamente técnico-estructural el arte y, en general, la vivificación estética, a partir de la vida agrícola?

Otro ejemplo que viene bien traer a coalación aquí y en este punto, de otra tradición cultural diferente, es El libro de Jeremías del antiguo testamento cuyo argumento narrativo se monta, en realidad, sobre la imagén siniestra, verdadermaente sobrecogedora, de ausencia humana, concretamente en la forma de pueblos deshabitados; una imagen que se convierte en una  suerte de dialéctica entre las consecuencias de desdeñar a Dios (pueblos vacíos), frente a la promesa futura de parte de ese mismo Dios para los que, pase lo que pase, permanezcan fieles como creyentes (villas y ciudades al final rebozantes de vida humana y agrícola). Aunque, de forma similiar al caso de Homero, es lícito sin duda sospechar que el consumo estético de la lectura (de manera directa o como oyente) de esta historia tenía como fin técnico electrizar, como si dijerámos, la vida básicamente sedentario-agrícola a través de la ameneza insinuada, sugestionada, de su pérdida; que en la fuerte zozobra de esta propuesta solo estética, puede después el sujeto social (respecto de aquella sociedad original y consumidora de la vivifiación estética) volver a gozar, renovodamente, de la misma cotidaneidad de siempre y basicamente inmovil, por un tiempo al menos hasta fuera necesario un nuevo ejercicio de zozobra estético-moral de este tipo.

En ambos caso, entonces, se trata del estímulo y vivificación en realidad prerreflexivos -a través precisamente de la experiencia estética- de una suerte de sustrato nuerofisiológico humano de caracter, sin duda, universal (puesto que se trata de una fisiología nuestra anterior, esto es, de cuna en realidad nómada y cuya configuración base la vida sedentaria tiene precisamente que acomodar al contexto agraria, y dado que, además, la sociedad agrícola ya no queda expuesta a la mayoría de las fuerzas de selcción natural). Pero, como ya llevo intentando exponer a lo largo de estas páginas, la vivificación estético-moral así entendida, consituye la fuerza más importante de la reconsititución sociorracional de todo sujeto social agrícola; de hecho es en lo estético-moral que la vida agraria reproduce, para la fisiología nuestra, la ilusión de un desplazamiento que la congición humana adquirió originalmente a partir de un contexto anterior mucho más corporal.

Y, finalmente, es en este sentido que asertamos la noción de una ecología antropológica que acaba descargando el peso de sus problemas técnicos (esto de una fisioloigía en cierto sentido anacrónica respecto al nuevo contexto sedentario), en la experiencia vicaria de la contemplación de, por ejemplo, la violencia, pero en detrimento lógicamente, de una extension real y corporal de esa misma violencia. Pues sin duda parecería lógico pensar que el desarrollo visual-cognitvo humano fuera una herramienta disponible para la evolción sociobiológica humana, en los albures de la aparición y comienzo de la experiencia agraria, y resepcto estas nuevas circunstancias y sus dificultades. Y porque, evidentemente, nuestra experiencia solo fisológica, solo sensorio-metabólica (más allá, momentáneamente, de la cuestión corporal), no deja de ser vector de una significación moral (o opróbico-grupal) para el sujeto sensorio, por muy prerreflexivo y no conceptual que sea.

De manera que adquiere cierta urgencia aclarar la naturaleza real de la planicidad sedentaria (de la que tanto dependemos como nuestro auténtico hogar), en tanto estabilidad que solo se sujeta en el tiempo gracias, en realidad, a su capacidad de auxiliarse, vivificándose, a partir de su propio sustrato fisiológio-metabólico y prerreflexivo: la cuestión desde luego técnica del sostenmiento antropológico a largo plazo se basaría en la comprensión nuestra del caracter verdadermente agonal de la relación entre estos dos ambitos diferentes de la experiencia humana, entre un estar fisiologico y somatosensorio que supone todo cuerpo desamparado singular, frente al ser sociorracional y cultural (a partir del locus grupal y el proceso opróbico que supone).

Los sujeto-objetos humanos

Constatamos de forma ahora fehaciente que todo sujeto humano lo es solo en tanto objeto al mismo tiempo de un grupo humano y su geometría opróbica en el espacio físico-temporal. Esto es, ya hemos aclarado el uso que de la individualidad sociorracional hace el grupo con el fin de, en realidad, salvaguardar la anomia fisiocorpórea individual (homogeneizándola en algún grado y haciéndola hasta cierto punto extrínseca a la singularidad corporal en sí) con el fin de parapetarse como colectivo precisamente en la violencia que solo la entidad corporal singular del individuo desamparado es capaz, en todo su furia atemorizada, de desencadenar (puesto que en carne estrictamente propia de cada uno “nos lo jugamos todo”, que diríamos). Es necesario, por tanto, entender que toda individualidad finalmente social parte en primer lugar de esta relación primaria subyacente entre el cuerpo singular y el contorno, tanto físico-espacial como humano: y la indivudalidad sociorracional viene a ser, al fin, una respuesta forjada individualmente, pero respecto al sostenimiento, en realidad, de un contexto colectivo históricamente concreto y de unos seres humanos frente al espacio material del que dependen. La individualidad sociorracional es siempre, y ante todo, una necesidad efectivamente resuelta por parte del colectivo antropológico frente al plano verdaderamente estructural de su propia permanencia en el tiempo y el espacio, y de una generación a otra. Y así, resulta de obligación ya insoslayable concebir el sujeto psicofisiológico individual como, efectivamente, sujeto de algo así como su propia entidad somatosenoria y tanto en cuanto ésta aboca en una disponibilidad fisiorracional (de reacción conductista, opróbica y de una violencia cognitiva de imposición personal), al mismo tiempo que objeto instrumental de un plano estructural mayor. Además está la etimología tanto en inglés como español, como en el resto de los idiomas romances: todo sujeto psicológico-social (psychological subject) solo lo es solo si está sujeto a, sujeto por, (subject to, subjected by) lo social, que quiere decir que desde siempre se es primero objeto antes de poder ser sujeto; que es también decir que el proceso de sometimiento en que consiste la forja de la personalidad social es aquello que acarrea toda posibilidad después de una agencia sociomoral, tanto en cuanto una muy necesaria adecuación conformista, como respecta a la también crucial capacidad individual de transgresión. En este sentido, resulta interesante constatar que la individualidad es la conjunción entre la anomia individual del todo cuerpo singular, por una parte; pero por otra es también una disponibilidad como cauce que, según una tradición cultural particular -basada en una geografía y clima determinados- se presenta sobre el horizonte vital de los seres humanos para la forja, finalmente personalísma e intransferible, de la identidad propia. Pero que el hecho de que este proceso de formación y sostenimiento de la personalidad más íntimamente particular haya de seguir un patrón de base colectivo y cultural, es también indiscutible.

El darwinismo

Hora es ya de aclarar el hecho de que la teoría original de este señor sirve para explicar solo una parte de la evolución humana, puesto que dicha teoría no nos puede decir nada respecto de la evolución de seres racionales, una vez que, efectivamente como especie, han alcanzado este particular atributo nuestro que llamamos consciencia. Debido a esto cabe concebir el modelo darwinista de evolución biológica como algo así como el Amazón S.A. conceptual de los procesos naturales, en tanto que como conceptualización da buena cuenta del armazón estructural de los procesos biológicos del planeta Tierra en su conjunto, sin que entre no obstante (sin que en rigor resulte necesario) en el contenido real del paquete vivo particular que somos en tanto Homo sapiens. Porque ciertamente se puede argumentar que el desarrollo cerebral humano, dentro de un proceso de hominización (término de Edgar Morin) a partir de una desarrollo biológico anterior y más primitivo, es una forma de parapetarse precisamente contra las fuerzas de selección natural: de hecho, muchos otros seres vivos (algunos peces y aves, las ratas, los gansos, los gamos, etc.) sobreviven por medio de la formación de grupos, lo que pudiera considerarse ya en sus origines como una forma de reducir, dentro del entorno colectivo de pertenencia, dichas fuerzas de selección; o sea, que el sostenimiento vital-temporal de toda especie siempre supone un contraponer y un contrarrestar, de alguna forma y en alguna medida, respecto la mano bruta y brutal de la selección biológica. Pero en nuestro caso, y debido al desarrollo espectacular sociocognitivo humano, resulta lógico concluir que, salvo respecto las fuerzas de selección de tipo epidemiológico, Homo sapiens se ha puesto más allá de dichas fuerzas, como no lo ha podido hacer ninguna otra especie: si bien es cierto que el aprovechamiento fisiológico-sonsorial es común a todas las especies respecto el problema físico de la permanencia del grupo, ninguna especie ha tenido que compensar en lo fisiológico el sostenimiento de lo físico con tanta fuerza e intensidad que los seres humanos. Como ya hemos apuntado el arte, la religión, e incluso la moralización de la vida sedentaria en sí, constituyen cauces finalmente de vivificación fisiológica que tienen el ya comentado efecto de permitir la imposición por parte del grupo mismo sobre las circunstancias solo físico-espaciales, pues desde siempre en esto ha radicado el lujo de la cultura, lujo que solo puede crear un grupo; y de ahí sea tan imperiosa la necesidad de la individualidad sociorracional por cuanto permite la incorporación fisiológica, cuanto más intensa mejor, de la anomia fisiocorpórea singular.

Pero, naturalmente debido a esta imbricación sociocognitva humana tan altamente desarrollada y que se erige finalmente sobre la necesaria moralización de la fisiología individual (que se apropia incorporando así precisamente el ímpetu de la anomia individual), resulta de evidente y fácil comprobación, de forma universal y al menos desde el Neolítico, que no toleramos la muerte de los nuestros, respecto los seres más próximos y que son, como nuestra autoimagen reflejada, el locus colectivo de, en realidad, nuestro yo propio; si bien esto no lo sabemos exactamente de forma intelectual, sí que lo sentimos en el cuerpo, por decirlo de alguna forma, y no deja ser la verdadera piedra angular fisiológica de la espiritualidad humana, en cualquier de sus avatares históricos.

Y el hecho queda ahora plenamente aclarado: el darwinismo no funciona en el espacio intragrupal humano (sobre todo sedentario), puesto que ninguna sociedad histórica de base agrícola ha permitido nunca que su propios miembros fueran muriéndose con la suficiente velocidad como para que se hiciera dominante cualquier mutación que individualmente hubiera podido darse. Y esto sobre todo por el dolor que nos causa la pérdida -o siquiera sufrimiento presenciado- de otros seres cotidianamente próximos, tanto sí son «queridos» como familiares o no: pues la interacción social físicamente próxima y prolongada en el tiempo con otros seres humanos supone, desde siempre, la verdadera argamasa del alma individual de cada uno de nosotros.

 Lo que ocurre antropológicamente entre grupos distintos, sin embargo, ha de considerarse como una forma, en realidad, de reforzar externamente -a través de los cuerpos ajenos- los lazos internos al grupo propio; esto es, típicamente como una forma de intensa vivificación que un grupo ejercita -o se autoejercita- mediante la pretendida destrucción de otro colectivo ajeno. Pero, mientras esta artimaña de movilización y unión fisiometabólica que vertebra la fisiología humana frente al enemigo designando y expiatorio ha constituido quizás el mayor escollo de la historia social universal, una y otra vez, no deja de relevar, ahora más allá de toda duda empírica, su origen sociofisiológico y sociocognitivo (entre el individuo y el grupo de pertenencia) de carácter básicamente zoológico.

¿Queremos o no queremos ser posmodernos?

Parece ser que el término posmoderno adquiere connotaciones despectivas cuando lo emplea un científico, típicamente para protestar contra lo que, por lo visto, al gremio les irrita sobremanera: esto que dicen ellos del “escrutinio fiscalizador” que pretende ejercer algunos segmentos de la “intelectualidad posmoderna” en tanto ciencias sociales o más humanistas (la sociología, la filosofía, historia de la ciencia, etc), las cuales naturalmente no pueden (se supone de momento) operar sobre el mismo paradigma técnico de las otras disciplinas que generalmente se conocen como más empíricas en tanto ciencias que se dicen naturales; con lo que resultaría escandaloso e intolerable que aquellas se erigieran en rector supervisor respecto de estas….

Pues bien, hace falta aquí remontarnos de nuevo a la dicotomía existente entre dos visiones diferentes entre sí que, no obstante, y de manera conjunta, forman una suerte de simbiosis conceptual -o pudiera decirse también continuum– que puede resultar útil para entender la antropología contemporánea ya básicamente universal (puesto que esto de la técnica como tecnología es asimismo un hecho evidentemente omnipresente y del todo terrícola en su extensión, de una forma u otra).  Y así, nos indican por lo visto que Nietzsche supone tanto la crítica como en realidad de defensa, de Kant¹; esto es, que Nietzsche, en su crítica de Kant (y toda la tradición de la ilustración que a su vez crítica Kant), solo es posible a partir de Kant; y aunque Nietzsche va más allá de él, no puede finalmente renegarse del todo, pues el sentido propio de la visión de Nietzsche se sostiene solo en tanto crítica de, comentario sobre, lo anterior. De hecho, Nietzsche, que solo existe digamos gracias a Kant, nos permite, a su vez, volver a mejor valorar lo anterior. Porque, si bien es cierto que las ciencias empíricas suponen en cierto sentido una convención -una verdadera simplificación como dispositivo cognitivo- también lo es que la producción tecnológica que han permitido históricamente, no se puede renunciar en ningún caso moral concebible; pero, sin embargo, es en realidad Nietzsche quien nos da la clave para poder conciliar la ciencia con nuestro propio sostenimiento colectivo y antropológico, a largo plazo.

Porque la visión positivista constituye una técnica precisamente en cuanto dispositivo cognitivo, pero no sirve como modus vivendi humano y fisiológico; más bien supone, de hecho, la negación del colectivo en tanto que la agencia científica se propone, crucialmente, renunciar a la parte fisiocorpórea y preconsciente de la individualidad antropológica: el sujeto-agente positivista es, ni más ni menos, el individuo cartesiano que solo es por cuanto reflexiona, lo que le capacita para remontar su propia fisiología socioopróbica, que, por cierto, es, desde probablemente Galileo, la artimaña sin duda triunfante de las ciencias empíricas contemporáneas, tal y como las conocemos, pues cuando logra uno afrontar la realidad circundante observada de forma objetiva y empírica, se está excluyendo necesariamente toda consideración por la suerte propia corporal (pero, como he argumentado anteriormente, esa no es la forma en que los seres humanos en general nos relacionamos con nuestra propia experiencia vivencial).

Pero es Nietzsche el que intenta abarcar esta cuestión mayor, y dado que, evidentemente, el empirismo constituye, en realidad, un ámbito más reducido de la racionalidad humana en su conjunto; y también, de forma crucial, la verdad y el mismo fundamento moral humano no parten en ningún caso de lo racionalmente conceptualizado, sino proceden más bien de algo así como la organización fisiológica previa. Es decir, la condición posiblemente neurológica y somatosensoria humana como necesario antecedente respecto nuestra capacidad racional, es algo que ya está presente al menos como implicación teórica posible en la obra de dicho autor, muy parecido, de hecho, a como Darwin anticipaba la existencia, necesariamente implicada, de los genes pero sin que hubiera aparecido aún históricamente el concepto. 

 Procedamos, pues, a reiterar algunas inferencias plausibles y que ya hemos formulado anteriormente: que la importancia de la vida fisiológica (frente a nuestra condición solo corporal) en forma de religión, el arte y la experiencia estético-moral en general (además del deporte o la danza que constituyen una forma parecida de suspensión de lo físico en una suerte de ritualización del mismo), está estructuralmente determinada como exigencia técnica inherente a la antropología agraria; que, crucialmente, esta experiencia vivificadora de nuestro ser fisiológico prerracional es precisamente aquello que de alguna manera justifica -que hace efectivamente necesaria- una nueva reconstitución de la individualidad sociorracional; y que de forma por lo tanto simbiótica, la experiencia fisiológico-sensoria y metabólica va acoplándose al proceso sociorracional como fuerza-agente realizador del mismo, con lo que la tensión antropológica tiende, en general, a eclipsar obviando las circunstancias solo físico-espaciales y materiales (cosa que, por otra parte, resulta lógica respecto de una fisiología nuestra originalmente nómada que, sin embargo, no puede en un contexto sedentario recurrir al desplazamiento físico en sí y de por sí).

Debe entenderse, entonces, la relación que existe entre la experiencia puramente fisiológico-sensoria y lo sociorracional (esto es, en tanto qué pueda significar esa experiencia sensorio-metabólica del sujeto sensorial) como un dispositivo bucle en el que ambas partes por separado se van influenciando mutuamente en el tiempo, mas sin que se lleguen nunca a confundir del todo; esto es, como relación fuertemente determinada por el contexto agrícola, pero respecto una fisiología humana originalmente nómada. Y, naturalmente, parece claro que todo registro etnológico aunque someramente estudiado con que se tope, indicará que los grupos humanos más sedentarios siempre se van apropiando de su propia experiencia fisiológica (caso claro e impactante de, por ejemplo, el de los jíbaros y sus cabezas tsnantsa) para poder así autoadministarse, como si dijéramos, su propia identidad sociorracional, finalmente cultural, lo que tiene la ventaja adicional (como en verdad el almendro central del lujo que es la cultura) de permitir la elevación colectiva sobre lo que constituye una miseria perenne para los seres que, además de sintientes, seamos también conscientes: el horror de lo inmediatamente físico y material como efectiva limitación nuestra.

Pues bien, el posmodernismo pudiera entenderse como una misma aritimaña en este sentido de ampliar el espacio puramenente fisológico a disposición de los seres agrícolas que somos y más allá de la constricciones que impone el empirismo; es decir, se trata de aflojar un tanto el rigor de lo estricamente racional y empírico puesto que, como recurso estructural, hemos de buscar otros cauces de vivificación sensorio-metabólica que no amanezcan con desbordarse dentro de lo espacio real y moral de los cuerpos. Porque, no se olviden, siempre queda para toda cultura el recurso a la guerra abierta entre grupos humanos, que es, desgraciadamente, el modo más natural de nuestra organización fisiológica y socioopróbica, puesto que cada grupo se refuerza socioestructuralmente frente al frontón que son los cuerpos de los otros, sumidos en algo así como la dejadez hedonista de nuestra propia inclinación universal hacia la violencia (o eso al menos respecto la experiencia sobre todo entre grupos diferentes). 

 Aunque también es importante recalcar que el Sr Nietiszche no renuncia en ningún caso al postivisimo, y de allí que sea necesario afirmar que la utilidad antropólgica de un posmodernismo cultural solo se extiende, evidentemente, al límite de su oposición frente a la simplificación intelectual que es el postivismo (que como técnica es eso, un dipositivo de imposición simplificadora); pues si se pierde esa posición de crítica que supone el posmodernismo respecto el postivismo, será siempre en detrimento de su utilidad intelectual, si bien pudiera persistir una cierta utilidad como estructura fisiosemiótica y en tanto una estabilidad finalmente económica en el tiempo.

O sea, es como si estuviéramos, por naturaleza, pillados entre los ámbitos separados de nuestra individualidad antropológica, entre la parte fisiológico-sensorial (o como digo yo fisiocorpórea) y el yo sociorracional y sociooprícamente constituido. Y solo cabe, entonces, atender de alguna manera estos dos ámbitos que en ningún caso pueden amalgamarse del todo. Parecería que simplemente no queda otra, como se dice. Y esto sin duda supone un esfuerzo verdaderamente ético, pues la experiencia fisiológica, como no tiene aun voz (porque es prerreflexiva, todavía no descodificada sociorracionalmente) no puede defenderse por sí mismo, excepto, claro, en el violento caos de nuestras emociones, lo que nos condena a volver una y otra vez a la en verdad bien ardua, bien difícil tarea de la circunspección psicológica.

 Pero esto yo hubiera preferido que me lo hubiese dicho un científico (de esos que no quieran que se les fiscalice, aunque eso será quizá porque en el fondo no están muy seguros ni ellos de que no sea precisamente eso lo que hace falta). O otra manera de decir lo mismo: el futuro humano será posmoderno y en este sentido ético (por cuanto acomoda y defiende racionalmente el hecho fisiológico nuestro) o no será en ningún caso.

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1. Jesus Conill Sancho, El poder de la mentira. Nietzche y la política de la transvaloración. 1997

Physiosensory Credence (frente al frío): comentario a partir de la película “El espía que surgió del frío” (1965)

A igual que puedo postular conceptos sobre cualesquiera circunstancias que no estén susceptibles de contradicción empírica, puedo asimismo vivificarme en toda creencia igualmente sostenible por cuanto no pueda contradecirse ni concretarse más allá de la convicción sensoria personal, más o menos inmediata pero colectivamente (o sea, opróbicamente) reforzada. Así, siempre podré sostener la muy legítima creencia como expectativa de que el autobús, de una línea urbana que diremos el numero 5, vendrá dentro de unos 7 minutos y medio, por ejemplo, mas no me es lícito creer seriamente que el conductor será Papá Noel.¹El caso es que, con el tiempo, sobre el fundamento de unas cuantas expectativas mínimas que podemos dar por sentadas ya sin pensárnoslas, se crea un contexto estructural en el que los seres humanos podemos, digamos, ejercitarnos en nuestra propia fisiología metabólica, respecto de todo aquello que tanto anhelamos como pudiéramos también temer. Pero una estabilidad así antropológica y que podemos decir fisiosemiótica, viene a sujetarse, al fin, sobre una muy importante -verdaderamente crucial- ambigüedad que nos sirve, en tanto los agrícolas que somos como parte de estructuras sedentarias, siempre que dicha ambigüedad no pierda, un un sentido u otro, su ambivalencia esencial. Porque si no, el espacio que empleamos fisiológicamente nuestro ser físicamente singular, queda de repente trastocado, destruida la ilusión de lo sedentario en sí; y entonces, nos encontramos cuerpo a cuerpo, como si dijéramos, frente a los demás y el nudo desamparo de solo lo corporal. Y resulta que los cuerpos humanos materiales somos de forma sedentaria y dentro de nuestra propia consumación vital individual, solo si participamos de una suerte de fe respecto lo que no está presente de forma inmediatamente palpable: que es esa fe en verdad lo que sostiene finalmente lo corporal y la que no se puede violar sino con las más vertiginosas consecuencia para la estabilidad colectiva, finalmente socioeconómica.

De hecho, Diamond es el nombre que parece leerse en la entrada de un pub londienese donde el protagonista de dicha pelicula entra para comprar su botella de whisky diaria que se llevará a casa (pues su cometido profesional en aquel momento es mantener el perfil públicamente obsvervable de un exfuncionario resentido, alcoholizado y, por tanto, en apariencia de sobrono fácil): pero a través de la yuxtaposición de imágenes de algo así como 20 personas (sobre todo hombres) bebiendo y fumando, bien vestidos y en animada charla entre sí en el interior del establecimiento, se vislumbra quizá el sentido último (y no solo profesional) del espía que representa el actor Richard Burton, pues el furor vital de estos clientes ociosos (quienes evidentemente tienen trabajos o fuentes de ingresos estables), en sus consumiciones y en la verdadera consumación que supone el tiempo humano vital-económico que en ese instante encaranan, es sin duda la verdadera joya de esto que podíamos decir la estabilidad antropológica contemporánea (respecto al menos el mundo que se decía entonces occidental). Esto es, siempre que permanezca la sociedad sujeta convenenientmente por una tranquilidad existencial como comprensión base del mundo, y sin que a dicha comprensión le amenazca ninguna sospecha seriamente perturbadora: a la protección y mantenimiento de esta fe en la que vive el usuario antropológico, como casi un no querer saber (demasiado) -fe que es, sin embargo, el garante principal del orden en realidad político-financiero en el tiempo sedentario- se consagra el personaje Leamas en algo así como el sacerdocio de su actividad profesiónal (es decir, la de espía).

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 ¹Cita casi literal de las palabras del actor Richard Burton como protagonista de la película El espía que surgió del frío (1965)

La nuda vida fisiológico-corporal y los nazis

Partiendo de la obra Homo sacer de G. Agamben y, particularmente, sus reflexiones finales sobre los campos de concentración nazis, afirmamos que el delirio semiótico (respecto a unos ideales ferozmente exigidos al propio sujeto perteneciente y opróbico, y con una importancia literalmente de vida y muerte) conllevó a algo así como el oscurecimiento -de forma aun más acentuada que lo que ya de por sí debe considerarse universalmente inherente a la cultura- de lo corporal. De tal manera que la locura hitleriana, y particularmente la alucinación verdaderamente psicótica que supuso el programa nazi de exterminio sobre todo judío llevado a la práctica, constituye en esencia recurrir a los cuerpos ajenos como objetos, para suplantar extrínsecamente la vacuidad corporal propia. Esto es, se trata de un ejemplo histórico claro de la distorsión más extrema a la que toda cultura es susceptible en cuanto que, siguiendo una tendencia ya inherente de desplazar lo inmediatamente físico en aras de unas configuraciones estructurales más sociofisiologicas y morales que materiales, se produce una peligrosa desconexión -de carácter verdaderamente socioalucinatoria– entre una semiótica colectiva de obligación opróbica para todos por una parte, y lo corporal en sí. Eventualidad que, de no existir ninguna fuerza interna de corrección (porque, efectivamente, la tiranía psicofisiológica del poder sobre el individuo ha sido casi total) acarrea típicamente la consecuencia ultima de la destrucción (frecuentemente completa) del grupo propio, de una forma u otra, y sin prejuicio antes de haberse llevado por delante a otros grupos humanos ajenos como los objetos materiales que hubieran sido de un ahuecamiento fantasmal, en realidad, propio. 

La nuda vida fisiológico-corporal y la sociedad de consumo

Postulamos la ya comentada fe fisiosensoria como requisito técnico indispensable de la antropología sedentaria, precisamente por cuanto permite una realización y una proyección individuales de carácter fisiológico-sensorial más a allá del plano inmediatamente físico-material. También en este mismo sentido se ha de entender el despegue semiótico universal de la cultura humana a partir de la aparición de la agricultura no como algo que permitiera uno contexto técnico nuevo, sino como una necesidad que dicha novedad estructural en verdad reclamara respecto de una fisiología humana ya previamente fijada (esto es, desde su cuna nómada anterior), cuya evolución biológica ulterior se vio, ya a partir de entonces, impedida. Pero es la visceral convicción –la fe– que tenemos cada uno, más o menos firme, respecto de aquella realidad semiótica que, como individuos pertenecientes, se nos ha exigido a hierro cadente, como si dijéramos, a cada uno en nuestra evolución psicosocial particular, dentro de entornos antropológicos también cultural e históricamente particulares, lo que permite la consecución del milagro sedentario de una complacencia vigorizada, que supone un contexto y un tiempo humanos estables y complacientes en tanto vigorizados. Y así, a modo de ejercicios de precariedad finalmente tonificantes -como zozobra periódica que en sí misma justifica una nueva, reforzada materialización de toda centralidad cultural-, podemos así remontar los límites de lo sedentario dejando atrás, efectivamente y en algún grado, la miseria de la limitación material de solo nuestra corporalidad; mas dicha precariedad como anomia no debe en ningún caso desbordar la capacidad reconstituyente de la propia fe en este sentido colectivo antropológico.

¿Para qué sirve, entonces, el cuerpo sintiente humano respecto este esbozo pretendidamente técnico de la antropología sedentaria? Pues el cuerpo y su realidad sensorio es aquel componente que, habiendo sido efectivamente desplazado a la periferia cultural (puesto que la centralidad es siempre lo sociorracionalmente constituido como una semiótica común y exigible a todos) sigue reteniendo, además de la capacidad de la impronta sensoria, el fundamento ultimo moral sobre el que se basará la otra parte semiótica y sociorracional. Esto es, como conjunción verdaderamente compleja (sentido E. Morin) dos ámbitos separados, con el tiempo, se irán relacionado de forma simbiótica, fijando al único recorrido posible pero incesante de conmutación circular entre una parte y la otra; entre una sustancia neurológica y somatosensorial, solo oscuramente pulsional, que se remonta a la altura, de repente, de su propio autorreflejo social, como entidad perteneciente y para sí mismo consagrado. Y en la diacronía de una vida individual, será el cuerpo el sostén, en cierta manera física -directamente neuronal- también de la memoria personal y moral, de aquello que me sé yo porque efectivamente lo he vivido como experiencias que ahora predeterminan, en algún grado, el cómo reacciono moralmente ante nuevos y sucesivos estímulos sensorio-emocionales tal y como la persona que me sé que soy.

Pero, necesariamente, he de poder retornar a la indefinición de mis propios sentidos prerracionales como ambivalente territorio pulsional (que es patrimonio exclusivo de solo una corporeidad sintiente) para poder volver, sucesivamente, a la reconstitución de mi propio ser sociorracional; un retornar para poder otra vez volver que supone, finalmente, una suerte de desdoblamiento fisiológico opróbicamente apuntalado: es el Homo sacer como sostén fisiocorpóreo inmóvil lo que deja tras de sí el ímpetu reconstituyente del yo sociorracional.

No queda más remedio, pues, que enfocar la antropología sedentaria a partir, en realidad, de la neurología humana tal como entiende esta A. Damasio. Es decir, que es la organización fisiológico-somatosensorial del ser humano lo que acaba por regir, en realidad, la funcionalidad sedentaria. Así, no tenemos más opción que entender dicha funcionalidad como un dispositivo de dicotómica suspensión entre las partes, siendo la definición de una la oposición que supone finalmente la otra. Y como elemento extrínsecamente central se erige el cuerpo sensorial humano en fuerza a un mismo tiempo rectora, a la vez que periférica.

No cabe duda, entonces, que lo fisiocorpóreo (lo corporal y su capacidad sensorio-emocional preconsciente y antesocial) ejercerá un efecto de estímulo y titilación de carácter remoto, sobre la otra parte sociorracional y culturalmente central: de hecho se puede efectivamente entender buena parte de la capacidad nuestra para sentir vergüenza y atemorizarnos, por ejemplo, ante solamente imágenes como experiencia estrictamente sensoria, pero que contenga un foco para nosotros opróbicamente pertinente, como efectivamente una necesidad técnica en realidad de los contornos antropológicos sedentarios (que esto de vivificarnos sensoriomoralmente, si bien es patrimonio en algunos aspectos universal, es también al mismo tiempo indiviudalísmo, sin duda.) Y el que este planteamiento digamos bipartida de la individualidad antropológico sea una cosa hoy en día bastante consolidada -digo como concepto que se maneja técnicamente-, señalamos en general al así llamado neurocapitalismo o economía de la atención, que, evidentemente, busca incidir sobre el yo sociorracional del consumidor (en cuanto posibles decisiones después conscientes y consumistas), pero a través de la sensorialidad aun no racionalmente consciente; y que este mismo conocimiento -técnicamente disponible y puesto hoy en práctica, pero aun poco entendido culturalmente- se extiende también a negocios tan importantes hoy como Facebook, que es algo así como una artimaña de presión que se ejerce (o se pretende ejercer) ni más ni menos, sobre nuestro propio e íntimo autorreflejo social.

De manera que parecería ya posible entender el cuerpo en tanto delimitación física limitada frente al contexto antropológico de lo sedentario, como en realidad baza de la que sacará partida la fisiología opróbica nuestra, para precisamente ir más allá -paradójicamente- del tejido físico de su propio sostén material, pues no ha habido, parece, otra manera de reconciliar la fisiología humana originalmente nómada con la aparición neolítica de la agricultura. Pero eso sí, siempre que nuestra fe en lo colectivamente consabido y todo aquello que damos por real y verdadero (que impera sin duda sobre nosotros como el porqué mismo de nuestro ser social) se mantenga férreamente ambigua, sin que surja ninguna peligrosa revelación inexorable; o mejor dicho, que dichas revelaciones amenacen con surgir -o que surjan, de hecho al abur de la titilación y efervescencia moral de toda cultura- mas nunca de forma que exceda la posibilidad de volver a enterrarlas después en la misma ambigüedad anterior. De ello depende la estabilidad fisosemiótica, finalmente socioeconómica, de la antropología sedentaria.

La nuda vida fisiológico-corporal y el catolicismo

Parecería acertada, en principio, la lógica del cura que alguna vez recordara al feligrés afligido -o afligida- eso de que su verdadera naturaleza es la del pecado, que por eso y siendo así, se nos abre camino al padre; es decir que una parte es para justificar sosteniendo la otra, y que si bien podemos naturalmente incidir sobre nuestra propia naturaleza inferior (o sea, esa que compartimos como seres vivos con las bestias), no conviene en ningún caso eliminarla del todo, si tal cosa en verdad pudiera hacerse. O sea, esta lógica que concilia dos ámbitos diferentes constituye asimismo una forma de tolerancia implícita respecto el cuerpo humano y su sensorialidad (para con el dolor, por ejemplo). De hecho, en cierto sentido contrario a la dirección misma de la cultura, el catolicismo realza el cuerpo -como imagen- por encima de la urdimbre sociorracional en su conjunto; mas, solo como imagen y, además, a través exclusivamente de  la victimización del Cristo crucificado corporal y manierista como, en realidad, su paradójica eminencia. Con lo que todo ímpetu cultural que de por sí ya se aleja fisiorracionalmente de lo corporal (porque erige sobre ello una relevancia opróbica y su semiótica también obligada para el individuo perteneciente) queda como contrarrestado por el permanente y sensorio recordatorio, visceralmente entendido como tal, de que la corporalidad humana es la verdadera piedra angular de experiencia colectiva (la que es, a su vez, el único locus posible de individualidad en tanto sociorracional).

Pero este punto, comparativamente, parece de crucial diferencia respecto del protestantismo que, en general, tiende hacia la intensidad de ejercicio moral que quizá resuelva mejor obviando de esta manera, lo que en realidad es una profunda desconfianza -y miedo- respecto, en general, lo corporal y su entidad sensorio-emocional (por no mencionar lo libidinal, claro está). Porque la sensorialidad humana respecto el artificio un tanto ilusorio de nuestra propia agencia de imposición sobre las cosas de toda índole, siempre supone una especie de desafío y afrenta; sin embargo, lo crucial es estar en posesión de algo así como una humildad también sensoria, cosa que parecería que efectivamente logra el catolicismo a través del tratamiento en parte icónico, exclusivamente sensorio, que dispensa a su grey. Y esto frente a una falsa ilusión puritana de poder de imposición , a toda costa, de parte del sujeto cognitivo protestante de cartón, siempre y obsesivamente en alza respecto exclusivamente de su vitalidad propia, ante todo, y quien, por consiguiente, apenas tolera la intrusión de la contingencia de su propia sensorialidad (intrusión que suele autocastigar severamente en su interior como reflexión de conciencia, pero de forma aun más destructiva e inmisericorde respecto a los demás). Esto es algo así como la semilla, en realidad, de toda ralea de fanatismo de origen religioso, tanto de parte de un catolicismo cerril (o históricamente contrarreformista y anti Protestante), como de parte del judaísmo más alucinatorio en su propia ortodoxia, como también respecto del yihadismo:  para todos ellos siempre el pa(c)to lo tiene que pagar el cuerpo, el tuyo o el mío propio (y esto de forma finalmente indistinta). 

La nuda vida fisiológico-corporal y el posmodernismo cultural

Como ya indicamos, parece evidente que siempre será bienvenido respecto al antropología agraria todo aflojamiento posible entre la racionalidad social de obligación opróbica, y la vivificación fisiológico-sensoria en sí y de por sí: estructuralmente crucial debe considerarse esto por cuanto la antropología sedentaria acomoda de esta manera (pero al albur de la extrema variedad idiosincrásica de grupos humanos reales históricos) una fisiología nómada anterior y solo de incorporación estructural reciente (es de suponer a partir de periodo neolítico); es decir, que la aparición del individuo sociorracional que está hecho como si dijéramos para participar de la vida nueva sedentaria pero moralizada de forma más fisiológica que en realidad física, parecería en realidad corresponder a un nuevo estado agrario (que ya no puede contar de la misma manera que antes con el desplazamiento físico) que acaba por imponerse sobre la organización fisiogrupal humana. En este sentido, y como ya indicamos también, la experiencia estética en todas sus formas, no solo la religión y arte, sino también el miedo -incluso el horrror- acaban por aprovecharse en el mantenimiento de la reconstitución sociorracional, lo que en verdad ampara el universo humano, por cuanto la vivificación sensorio-metabólica -cuanto más intensa mejor- es aquello que precisamente conduce a la nuevamente reconstitiuda, siempre reforzada centralidad cultural de lo sociorracional en sí.

En este sentido sirva de ejemplo de la historia contemporánea no solo occidental, sino en realidad mundial, la trayectoria a partir del año 1950 de la música popular –pop– (y sus antecedentes seguramente respecto de los años 30 y 40). Pero ¿qué significado puede tener, respecto múltiples procesos culturales diferentes (en cuanto ámbitos culturales distintos alrededor del mundo que se dejaron influir solo parcialmente por tendencias musicales comunes) una música que, poco a poco, se va prescindiendo en algún grado de la rigidez tradcional particular? Evidentemente, la música popular contempórena solo tiene sentido estructural, resepcto de espacios de base agraria que se lanzan al cuace de su propia vivficación sensorio-metabólica en un tiempo más fisiológica que en realidad física. Pues no cabe duda de que la cultivación popular de la música pop (en todos sus distintos grados de calidad e índole de usos sociales posibles) abarca una gran variedad de vivencias emocionales (en verdad a veces de una extrema violencia fisiológica, caso por ejemplo del heavy metal), mas no implican consecuencia alguna física (y por tanto en realidad moral) directa.

En cambio ¿puede la estética ser la muerte de la ética? Sin duda, si el espacio de aflojamiento entre la vivificación estrictamente sensorio-metabólica y lo sociorracional se agranda hasta el punto de que la experiencia sensorio-emocional y metabólica ya no contribuye a la reconstitución sociorracional, sino que aquella se erige en su propia digamos mentira fisiológica, como un hedonismo desbocado que ya no se sujeta ni crípticamente por ninguna geometría posiblemente social y opróbica de los cuerpos. Y llegado a ese punto decimos que la calidad de individualidad sociorracional disponible para los seres humanos pertenecientes, respecto de una experiencia cultural determinado, se ha rebajado, a la espera de una nueva, inminente, corrección estructural, bien porque el grupo en su conjunto acabará enfrentándose a alguna forma de intolerable peligro corporal, o bien porque posiblemente otras formas de anomia nuevamente transgresoras volverán a aparecer. Y, además, está el aburrimiento que, respecto de todas aquellas rutinas que veamos demasiado bien que ya no significan en realidad nada, deviene en losa para nosotros granítica. 

La nuda vida fisiológico-corporal y los derechos humanos

Partimos de la concepción exclusivamente contemporánea de la formalización de los derechos humanos en tanto declaración universal de 1948, como los pactos internacionales de derechos humanos del año 1966, para hacer notar que a pesar de proceder de una herencia jurídico-cultural concreta, pueden concebirse a la manera de una versión perfectamente laica del mismo artificio católico ya comentado: esto es, que la conceptualización del corporalidad individual y su sensorialidad más singular e intransferible, se pretende realzar por encima de, para así de alguna manera señorearse sobre, el armazón cultural en su conjunto. Y así, se recrea un mismo dispositivo formal, si bien de forma ahora intelectual y no tanto icónico, que sirve en ambos casos a un mismo fin técnico: inmovilizar y, en algún grado, mantener en jaque al ímpetu ya de por sí descorporeizante que está en el fundamento universal de todo proceso antropológico-cultural. Porque, como ya hemos apuntado, la elevación de parte de un colectivo sobre sus propias circunstancias físico-materiales, como tiende ya hacia la sustitución sensorio-metabólica de lo físico, no está nunca totalmente inmune a su propio digamos despeñamiento estructural, pudiendo excederse precisamente respecto a unos limites reales que los procesos culturales, en tanto el lujo que son, solo desplazan a una periferia técnica (a modo del sacer de Agamben), mas nunca de forma definitiva. Pues no hay otra manera de resolver la paradoja esencial antropológica, la de que sea el cuerpo en este sentido desplazado, la fuerza en realidad regidora de la experiencia sociorracional y colectiva; y cuando, al mismo tiempo, los grupos humanos no logran permanecer en el tiempo de su propia fisiología opróbica si no remontan en este sentido también técnico el cuerpo físico singular de cada uno.

Las dos libertades humanas

La libertad debe conceptualizarse ante todo a un nivel fisiocorpóreo y en tanto el paso primero respecto el dispositivo ulterior que es la reconstitución sociorracional del individuo. Una libertad primaria en este sentido fisiológico que garantiza el caractér fisiorracional del sujeto cognitivo en su propia agencia vital: un sujeto, pues, que, en tanto libre, esté disponible, mediante la sensorialdad propia, para participar de la geometría opróbica de los grupos humanos. Y como ya se ha apuntado, los grupos sobre todo sedentarios dependen de la individualidad sociorracional y opróbica como dispositivo en realidad estructural de su propia estabilidad en el tiempo agrícola que se mantiene estable precisamente por cuanto pueda vivificarse: la libertad primaria en este sentido estructural es, sin duda, uno de los mayores bienes humanos ya que es clave respecto de toda voz sociorracional, sociomoral, posible.

Pues desde siempre el cómo uno vibra sensorialmente con todo aquello que percibe no es asunto, en realidad, solo individual (o del todo individual) sino que es el grupo humano zoológico (originalmente a través, por ejemplo, del chamán) que normaliza, legitima, y codifica aquello que somos en nuestros sentidos corporales todavía no conscientes. Pues el saber, en este sentido pragmático, es el conocimiento justamente de cómo se ha de sentir uno frente a sus propias emociones una vez que se haya consagrado como el indiviudo sociorracional mínimamente conformista que somos todos en cuanto sujetos sociales pertenecientes. Pero claro, justo en el acto de la consolidación conformista mínimamente funcional en este sentido social, se abre de repente el abanico de posibilidades de transgresión frente a esa misma normativa socioemocional y estructural. Porque, a partir de este momento y más aun en el contexto de la antropología sedentaria basada en la agricultura, la misma continuación del porqué de la definición sociorracional dependerá de que se le confronte con la anomia individual frente a la cual lo sociorracional podrá volver a reconstituirse; pero, a no ser que se está inmerso un conflicto bélico intergrupal, será ahora la contingencia de la titilación moral individual (como ámbito de carácter totémico) lo que se consolidará como verdadera rubrica funcional de la civilización sedentaria. Así, el hecho ahora al menos concebible de que yo pueda transgredir los mismas normas de las que dependemos todos, supone la característica técnica más importante de la individualidad sociorracional respecto la vida sedentaria, en la que, efectivamente, vivo en la permanente duda de que si en realidad pertenezco o no al grupo propio, pues evidentemente me doy cuenta que mis propios sentidos y las emociones en mí que acarrean, desmienten continuamente que yo sea de hecho uno del grupo. He aquí la ilusión estructural angular de la antropología agrícola y el requerimiento que impone a todos nosotros de que poseamos una individualidad sociorracional: porque la libertad humana y moral se erigirá en lo sucesivo en el juego interno del yo cultural frente al cuerpo fisiosenoria como armazón en realidad antropológico-estructural de la experiencia cultural fundada en la agricultura.

Mas, el ser humano también debe aspirar a remontar su propia fisiología, pues todo contexto cultural posible se erige sobre este forma de juego potencial que tiene un especial valor funcional universal respecto los contextos humanos sedentarios: el dilema moral y después una verdadera ética (que lo es en tanto cuestiona finalmente su propia origen fisiológica y socioopróbica) se convierte en fuente de la máxima tonificación para la individualidad sedentaria, frente a una realidad física limitada que la encrucijada verdaderamente moral y ética, en su intensa y agonoziante descarga metabólica, sobrevuela llevando en volandas, como si dijéramos, la comunidad finalmente en su conjunto; es también materia combustible para todo contexto potencialmente político (como en realidad todo contorno humano-cultural), y puede graduarse en distintos niveles de, digamos, dificultad y rigor, mas siempre involucra brutalmente al individuo sociorracional de forma inexorable. De hecho, se puede decir que para eso se sociorracionaliza la individualidad fisoiocorpórea y somatosensoria, pues tal es la importancia que tiene respecto de la experiencia fisioantropológica sedentaria. Y, evidentemente, la apelación opróbica que no puede dejar de sentir el individuo perteneciente respecto el mundo humano representado, es algo así como la piedra angular de la experiencia visual contemporánea, tanto respecto del cine como la televisión.

Pero esta segunda forma de libertad, respecto de la fisiología propia frente a la cual se logra alguna distancia y cierta circunspección pasajera -en realidad como un ejercicio sensoriometabólico más entre los muchos sobre los que ya se erige la antropología agraria, si bien más refinado- ha de cultivarse como algo que de hecho exista sobre el horizonte cultural del individuo social; y no solo tiene que estar en este sentido disponible, sino que el individuo debe poder tener acceso a la posibilidad de cultivar su propia libertad en este plano más elevado.  Naturalmente esto no es siempre posible ni la antropología sedentaria puede permitir que todo el mundo vea, por ejemplo, el origen real y manipulado de las sombras sobre la pared de la cueva de Platón, sino que parecería necesaria en aras de la estabilidad colectiva en el tiempo, que la gran mayoría solo nos interactuáramos sensoriometabolicamente con las sombras (pues ese otro ámbito donde en verdad comprender estructuralmente la fisiología propia es en realidad primero antes que nada patrimonio en realidad del grupo antropológico, respecto de lo que ha de significar sociorracioionalmente esto que yo siento). Pero, sin embargo, parece, con todo, que no hay duda en cuanto a la necesidad de que toda sociedad viva al menos en la tensión de su propia elevación ética. Podemos decir, de hecho, que los contextos antropológicos más sedentarios parecen depender de ello.

 

 

 

a que uno se lo pide el cuerpo

Pendenciero (desp.)

coger⁄ quitar un vicio

vergüenza ajena

Algo que es muy cómodo para otra persona(cuando requeriría más temple personal y rigor moral)

tener ganas

¿Cuál es la diferencia más exactamente entre Desear, apetecer algo, y tener ganas de algo? ¿Cómo encajar en el Inglés no me da la gana, o porque me da la gana? ¿Cómo decir en inglés capricho, y caprichoso como insulto?

No me da la gana o porque me da la gana son expresiones que no tienen sentido literal en inglés; el que yo haga algo en suspensión de toda razón lógica salvo que por mi voluntad, no puede explicitarse en ingles de la misma manera puesto que la noción de que hay una forma universalmente correcta y de obligación para todos, tampoco parece imperar sobre el hablante norteamericano de inglés. Esto es, la excepción de la regla no tiene sentido si no está vigente primero la regla en sí. Entonces y por norma, ¿cuál es el modo en el que la gente hace las cosas según qué criterio? Y entonces, parece justificado el aserto (inicialmente tentativo) de que acto individual, según la óptica al menos lingüística inglesa es siempre porque me da la gana, siendo quizá verdad que no cabe otra forma de entender la individualidad sino siempre como una soberanía ferozmente personal. Si bien esto implica la obviación y arrumbamiento de toda estructura fisiológico-opróbica preconsciente.

ganas de vivir

ilusión de vivir

Sentir, tener apego esto se refiere a una experiencia «de roce», como casi una cosa que le ocurre por separado al cuerpo y respecto del cual no parecería que el inglés tuviera posibilidad léxica de abordar conceptualmente. (It started as an experiment, but became an addiction(Jack Reacher);aunque la perífrasis to get used to something–y como adjetivo simple to be used to something—es muy frecuente dentro del mundo expresivo en inglés; pero a lo mejor esto es más en función de cómo yo me voy acustumbrando a algo como agente de mi propia experiencia fisiológica, más que como objeto de la misma que es un sentido que el español parece realzar más, y más a menudo. Es decir, que el español pudiera decirse que da más protagonismo al cuerpo fisiológico-sensorio de alguna manera autónomo respecto la individualidad social, mientras que el inglés -sobre todo norteamericano- parecería rehuir una construcción semántica semejante. Se dice, por ejemplo, I have grown found of you, que parece tener un sentido casi como transitivo, mientras que en español uno sería gramaticalmente el objeto de otras fuerzas ajenas de alguna manera a notros mismos: me he encariñado contigo;te tengo cariño; te he cogido cariño; el roce crea cariño; la experiencia se me ha hecho agradable; o sea, que el inglés no admite facilmente la conceptualización del sujeto sintiente como objeto que es más la norma en español:

me gustas tú

me fastidia que diga eso

me cae bien

no me importa eso

no me da la gana

Por contraste, el inglés mucho más frecuentemente está obligado a construir conceptualizaciones solo a partir de un sujeto agente gramatical: I like you; I don´t care about that; I refuse to do that…Es decir, que de salida el inglés no se encuentra cómodo, digamos, en contextos donde el sujeto cognitivo es un objeto de sus propios sentidos sensorio-emocionales. O sea, pudiera tratarse de un falso yo, como un postureo cognitivo de sujeto respecto de nuestro propio cuerpo (incluyendo las emociones, naturalmente):

Me dio un ataque psicótico

Se me fue la mano al castigarle

Esto también puede tener algo que ver con el hecho español de enfocar las partes del cuerpo como también ajenas, de alguna manera, de la persona misma, mientras que en inglés la anatomía viva de un ser humano solo puede concebirse como una posesión de dicha persona:

I hurt my hand; my head hurts

‘Me hice daño en la mano; me duele la cabeza’

 

O sea (y a modo de juego hipotético), podemos preguntarnos a quién nos estamos refiriendo cuando decimos me duele la cabeza; esto es, ¿quién es el ente sintiente si no es (como en inglés) el dueño de la cabeza? ¿No son el ente animado capaz de sentir, y el dueño de la cabeza uno y el mismo? Con lo que podemos afirmar, o al menos tentativamente, que el español en este punto -como también es el caso respecto de ser y estar– refleja de manera más directa la relación de en realidad separación ciertamente neurológca entre nuestro ser sintiente y fisiocorpóreo, y toda individualidad social neurofisológicamente posterior. Por el contra, el léxico inglés obvia, en general y grandes rasgos, este hecho.

Tener, coger cariño también lo mismo esto. Lo malo dos veces, bueno también eso parecería una referencia a una experiencia que va por libre, como si dijéramos, y que solo después el individuo puede arrogarse como algo ya suyo, del que se ha adueñado digamos.

Lo soez La posibilidad de juzgar constantemente aquello que puede considerarse vulgar, una especie de salida de tono respecto a lo que es mas de recibo por cuanto se adhiere a al orden sociomoral, ese orden que requiere siempre un esfuerzo personal por reconocer y mantener.

(otro tanto la expresión sin complejos, que supone una renuncia al rigor exigido, renuncia que efectivamente el individuo libre puede muy bien hacer si se le antoja…)

la dejadez ¿con qué corresponde esto en inglés? Es decir, que existe mucha complejidad léxica en castellano respecto este tema, complejidad que en el inglés no es tanto.

la dejación: parecería no existir en inglés la posibilidad por parte del sujeto psicológico (si bien es algo así como la flexión viva del sujeto social) de actuar negativamente respecto del grupo; que los términos «laziness» y «abandonment», «carlessness», y posiblemente «negligence», no connotan el mismo sentido de opción (o sea, libertad) sino que parecen resaltar un sentido de anatema, esto es, moralizante por cuanto malo, y resalta menos que en español el sentido de ‘opción esta vez mal escogida’; más ad homine, por tanto, y puritano. O sea que, para el español se trata de un problema moral elevada al terreno verdaderamente ética, por cuanto opción que se ejercitó mal, mientras que la elaboración moral en inglés no llega a una cuestión ética sino se queda en una suerte de criminalización atemorizante de parte de la cultura hacia el individuo (que es, por otra parte y de entrada, siempre malo per se, siempre sospechoso y no de fiar; y precisamente esto contrasta con un aspecto sobresaliente de la cultura española que confía -necesita confiar- más en el individuo). Pero eso al final, se remonta al malestar esencial en el que vive la cultura anglosajona (o una parte de su idiosincrasia viva) respecto a la experiencia corporal, de la que no se fía, y a la que la cultura suele castigar como estrategia psicológica de su propio confort en el tiempo, mientras que la cultural española parece valorar más la inmundicia corporal nuestra, puesto que lo tenemos en común con las bestias, pero que es la clave también respecto nuestra necesidad de dios, que sin ella éste no haría falta; pero como detrás de la lógica cristiana (y católica romana) está en realidad un canto a lo colectivo, podemos decir que el modo de justificar -y apreciar, abrazar finalmente- al colectivo es verdaderamente un amor propio esencial que luego se matizará, y se limitará; pero en la cultura anglosajona (o respecto una fuerza muy importante dentro de ella) se valora de forma menos explícita el colectivo, que coincide precisamente con un desprecio verdaderamente salvaje respecto la corporalidad en general, a grandes rasgos.

Take me to the river…Letra de una canción que, por ejemplo, no hubiera podido producir la cultura española nunca, puesto que la idea supone una renuncia a ese clase un poco superior de sujeto cognitivo que está socialmente obligado a un plano ético más alto y por encima de simplemente la moralidad corporal y fisioopróbica; así de esta manera se está renunciando a la complejidad de ser como sujeto ético, con lo que el deprecio de lo corporal hay que entender que conduce a esta clase de renuncia, y se opta entonces por «escudarse» en la experiencia fisiológico-corporal, pero totalmente a extramuros del pensamiento más trabajado racionalmente. Supone una forma de cultura no pensante que busca el amparo del costumbrismo, por ejemplo, o de lo kitsch, o cualquier forma de vivificación sensoria, e insulso basado en cualquier tipo de trauma moral o «opróbica», siempre que no conduzca nunca a una mayor tensión analítica, cosa esta de una dureza racional que se acaba por desdeñar por completo, siendo así que precisamente de esta manera se sufre menos, o algo así. La cultura andaluza, por ejemplo, cuya voz poética no suele nunca enfrentase políticamente con el poder, sino solo con algo así como el gustosos pesar de estar vivo, puede ser algo así como el equivalente de la cultura negra de los blues norteamericana: en ambos casos el sujeto cognitivo está que dijéramos para vivificarse en su sufrimiento exclusivamente físico y no muy elaborado conceptualmente, puesto que un mayor nivel de tensión racional quitaría, inicialmente, el sensualismo del sufrimiento existencial del body.

Sopesar categoría léxica de «creep»del inglés en comparación con el español: dicho en inglés se refiere como imagen a un movimiento corporal, con lo que se profiere como insulto con el objetivo (verdadera estrategia cultural) de satanizar al otro precisamente en cuanto el conjunto de su ser respecto del cual no se puede distinguir la parte física de la parte más noble; esto es, es un ataque ad hominem que reduce al ser en su totalidad a su ente solo corporal -como reptil o insecto-. Pero en cierto sentido, supone la exteriorización del terror interno al propio cuerpo que se pretende «abrazar» en la satanización del otro precisamente sobre este punto, aunque en realidad es una huida y reclusión del sujeto cognitivo en su propia experiencia fisiológica —como precisamente una suerte de dejación que la experiencia cultural española no entiende muy bien, salvo que quizá que seas vulgar e totalmente inculto (además de mala persona)–……Supone también el ahuecamiento tajante del objeto humano de toda interioridad, pues la definición de creep parte en realidad, de la imagen del movimiento de insecto o reptil (solo ellos como seres animados pueden participar de este verbo, salvo que se quiera significar el movimiento humano ‘con sigilo’); que me recuerda a Amazón como empresa que reduce todo a cajas que se hacen circular por ahí sin que importe ni mínimamente el contenido de cada una, o eso al menos desde el punto de vista de la empresa; y queda la vida humana, que solo puede ser personal y que no tiene más remedio que interesarse por el contenido, pues ocupa un espacio físico único que no puede finalmente uniformizarse ni homogeneizarse más (que es el de un cuerpo); queda, digo, desplazado a alguna clase de periferia técnica enmudecida mientras lo realmente importante es, cada vez más, la circulación de las cajas en sí; porque es una herramienta estructural que permite cierta clase de representación de la vida humana, al menos a partir de una vertiente de actividad que referencia el deseo e ímpetu fisiológico humanos, si bien constituye una referencia y la connotación del mismo que sirve, no obstante, para que los demás podamos agarrarnos al menos en nuestra propia experiencia fisiológico-vital (en nuestro propios deseos, proyecciones fisiosemióticas, y anhelos) a una suerte de certeza sentida y visceral de que la vida sigue como siempre, que de hecho es visceralmente cierto si hay suficiente ambigüedad estructural que impide cualquier clase de definición definitiva de aquello que podría estar pasando más allá de nuestra capacidad de percibir ni de concebir (lo que no excluye precisamente la posibilidad de que efectivamente exista o esté ocurriendo otra cosa respecto un nivel macro humano y estructural).

Morbo: ¿Cómo sería esto en inglés, o es que la posibilidad léxica de expresión queda obviada? (Pues eso)

Sarcasmo e ironía en castellano: y es que en la cultura en español el sarcasmo no existe como forma de relacionarse con otros (de esa forma cruel y generalmente estúpida en la que sí existe en inglés o la cultura alemana, por ejemplo), pues no se tolera ni se comprende; lo que sí se dice cuando uno juega sarcásticamente con alguien es comportarse de forma irónica que es siempre más leve respecto del sarcasmo anglosajón o alemán. Decir algo con ironía puede referirse a que se está llegando a rozar el abierto sarcasmo para con la otra persona; ese es mas o menos el límite al que se puede llegar en español, que en inglés se entendería como sarcasmo quizá elegante o sofisticado (porque no es burdamente sarcástico, ni de lejos); y porque irony en inglés tiene otras acepciones como el que correspondería en español con paradoja: sarcasmo, ironía, paradoja serían pues los elementos entrecruzados semánticos, entre un idioma y el otro, aunque, claro está, hablamos aquí claramente de modos culturales, y no solo lingüísticos (por ejemplo, yo no hablo Alemán sino que he tenido múltiples amigos y conocidos alemanes (o suizos de habla alemán) donde he podido apreciar el sarcasmo como fenómeno cultural).

Explíquese la ambigüedad, ambivalencia que contiene y sobre la que se erige en concepto “sentido” en castellano (ambivalencia que por cierto es la misma que hay respecto de sense en inglés). La cuestión de la ambivalencia de “sentido” radica en el hecho de que se trata en realidad de una secuencia que va de lo más estrcucturalmente profundo (o sea la fisiología somatosensoria y corporal) a un segundo nivel superior de entrelazamiento simbiótico (y finalmente semiótico). O sea, que la polisemia de la palabra se refiere en realidad a esta secuencia en la que la materia prima digamos fisiocorpórea particular contribuye a establecer un sentido secundario de interacción, sin que esa materia prima original particular cambie en su sustancia básica (puesto que es esa singularidad como anomia que la situación colectiva de interacción compartida homogeneiza y cuyo producto final es precisamente la otra acepción de sentido, por cuanto ‘significado’ sociorracional). Pero es esa autonomía fisiocorpórea la que fundamenta justificando la necesidad de los sociorracional; luego, esa anterioridad fisiocorpórea no puede dejar de preservarse puesto que, desde la óptica más compleja, lo sociorracional y semiótico-cultural se debe al hecho homogeneizador precisamente en tanto necesidad.

Lo que yo recuerdo de aquel mundo mayor y «serio» visto desde la óptica de mi propia niñez, es la frustración de contemplar un mundo humano en furioso movimiento vital que, sin embargo, no era capaz de contemplarse a sí mismo casi en absoluto; y era algo así como un sentimiento, a veces también de culpa, lo que sentía, puesto que gracias a este mundo en movimiento que apenas se conocía a sí mismo, yo sí alcanzaba a tener el privilegio cultural -y también material- de vivir en la contemplación de mí mismo y provisto, a fin de cuentas, de un sentido mayor y «estructural» de esto que éramos; aunque este sentido allende la sola fisiología de los otros, era como sí lo estuviera robando dado que yo lo poseía, parecía, gracias de alguna manera a ellos (si bien esto no lo razonaba de forma consciente, sino solo visceralmente, me doy cuenta hoy que, dado la naturaleza opróbica nuestra, sentir este ambiguo peso indefinido de culpa es algo normal, se diría incluso hasta exigible). Pero, naturalmente, existía en mí, por otra parte, una ambivalencia también frente a este sentimiento de culpa, pues mi arrogancia digamos vital propia me arrojaba también a echarles en cara a ellos esto de la carga que yo acarreaba de «saber» algo más, y más allá de mi ser solo fisiológico y fisiocorpóreo: esto lo llamaba yo insight como conceptualización que forjé más tarde a partir de algunas lecturas (como Siddhartha de Hesse, o El corazón de las tinieblas de Conrad, y que era aquello que parecía que a ellos tanto se les escapa, esto es, el poder de la perspicacia, que ahora concibo como una muy necesaria circunspección psicológica). Pero en mis varias juventudes del desarrollo y evolución de mis ideas, parece que siempre coexistían uno yuxtapuesto al otro, tanto una furiosa recriminación y denuncia respecto de su dejadez vital, como al mismo tiempo una sentida ternura por ellos y todos nosotros. Asimismo reconozco como algo psicológicamente fundamental en mí el divorcio de mis padres que yo también padecí a partir de los 9 o 10 años: ahí en mi memoria emocional -hasta siento que de alguna manera corporal- los veo cada uno por separado, pero sumidos en un furioso estupor propio como solipsismo que, con los años, he transferido a mi visión de ser humano en general, y merecedor, por tanto, de la mayor conmiseración, y dado que, en el fondo, es como si no pudiera consigo mismo y sus propias emociones, o algo así; y este mismo recuerdo lo considero el mismo que este otro, que es el de mi compañera de pupitre que no podía resistir comerse en clase una chocolatina y a quien la maestra (norteamericana) recriminó delante de todos, de forma teatral -y, en mi memoria, sádica-  hasta que la niña acabó sollozando diciendo repetidas veces…pero quiero comérmela, quiero comérmela…; o este otro recuerdo también idéntico, como si dejáramos, de un padre e hijo (afroamericanos) que iban en moto (sin cascos) delante de nuestro coche y que, de repente, caen cuando se resbala la moto en una curva: pero que es mi padre quién sale del coche a atenderles, no tanto por cualquier lesión posible, sino porque están asustados, ambos visiblemente afligidos.

¿Ser o no ser?

Una cosa está claro: el hecho de que estamos; nuestra condición de seres sintientes es también nuestra verdadera facticidad, pues no es siempre evidente qué significa nuestro percibir (éste es un proceso complejo que abarca muchos factores extrínsecos a nosotros), pero sí el que percibimos, esto es, que estamos en la vivificación fisiológica de nuestros sentidos antes, en realidad, de ser en un sentido culturalmente racional. Esto viene a raíz de un comentario de una señora invitada -que es, creo, filósofa, o algo así- de los jueves por la mañana en El SER: dice que hay que distinguir entre el pensar y el reflexionar; que no es lo mismo, y que la capacidad de reflexionar supone el poder pensar sobre nuestro proceso mismo de pensar; que es como decir un metapensamiento, o la habilidad (que se aprende) de poner distancia entre la mecánica fisiológica de nuestra cognición (que es nuestro estar fisiológico-sensorio inicial) para alcanzar un ser más elevado precisamente porque se separa de -se eleva sobre- el simple estar fisiológico-corporal o fisiocorpóreo. Y sería, como ya llevo argumentado, ese ser al que se refiere el dicho cartesiano, lo de pienso, luego soy; pero esto en realidad de forma desacertada, pues el pensar por cuanto reflexionar en el sentido aquí apuntado, en realidad se basa necesariamente sobre un existir fisiológico-corporal anterior que, de seguir la implicación lógica de Descartes, supone que es licito despreciar todo lo que antecede el reflexionar (o sea, la fisiocorporeidad en sí) que es, históricamente, lo que en buena medida sucedió desde la óptica de, por ejemplo, el neocolonialismo decimonónico occidental.

“…Podemos pensar que una industria que mueve decenas de miles de millones se fundamenta en impulsos muy superficiales”.(1)

¿Cómo sería una forma más precisa de describir lo que más exactamente hacemos los espectadores respecto del espectáculo del deporte? ¿Nos proyectamos en lo que vemos? ¿Tiene sentido decir que vibramos visceralmente con lo que presenciamos? Parece evidente que es una experiencia libertadora, en un plano desde luego fisiológico-moral, para nosotros frente a la antropología de base agrícola: incluso podría decirse algo así como que se trata de un desdoblamiento fisiológico, allende nuestra corporeidad, como asimismo una superación en cierto sentido de la misma.

Otro tema aquí: la calidad un tanto vacía de la experiencia sensorio-metabólica humana, lo que hace que sea necesario cuestionar el significado en este contexto de «superficial». Porque resulta que lo más verdaderamente profundo de nuestra experiencia es la fisiológica que de forma visceral se imbrica con la geometría opróbica de los grupos; pero son solo tradiciones las semióticas particulares que pueden imponer un significado conceptual a esa misma experiencia vivencial (lo que en el acto les confiere a dichas lógicas una profundidad conceptual que es, al mismo tiempo, superficial a su vez, por cuanto se aleja de origen fisiológico-corporal y preconsciente, y dado que es la vivencia fisiocorpórea la que obliga a la reconstitución sociorracional posterior).

(1) https://elpais.com/deportes/2020-03-21/sociologia-del-vacio-deportivo.html

«La tía esa es roja, pues a misa con ella»

Así se encapsula, por lo visto, la actitud caciquil y punitivo de las clases propietarias en tiempos de la guerra civil española respecto, típicamente, las mujeres más socialmente díscolas (esto es, desde la crueldad social especialmente pueblerina bien conocida, por otra parte, de la banda nacional, finalmente ocupante). Pero yo quisiera actualizar el contexto digamos fisoantropológico como en realidad constante subyacente (pero, como digo, puesto al día). Y se puede resumir así y al estilo parecido del de aquellos salvajes: que Ud. como pequeño energúmeno que es que no alcanza a cultivar un mínimo de circunspección psicológica -para lo que ayuda mucho el desarrollo cultural, aunque sea minímamente- y que solo confía en el poder del que cree Ud. que, de una forma u otra (pero por lo general desde la óptica sobre todo del dinero), dispone sobre otros seres humanos, digo pues al futbol con Ud; que así contribuirá más y mejor a una estabilidad colectiva ciertamente vigorizada, pero que no peligra con desbordarse al asociar falsamente hueras ideologías con lo que es en realidad una circunstancia técnica de la antropología sedentaria, a saber: simplemente, la fisiología de Ud. dentro del contexto de su consumación vital, nada más. Y así, con el espacio que gracias al posmodernismo cultural en forma de la sociedad del consumo se le abre a Ud. para que pueda vigorosamente ejercer esto que es Ud, empero sin que llegue nunca a relacionar contenido seriamente ideológico alguno con lo que es, como digo, una circunstancia simplemente de nuestra naturaleza en realidad fisiológica frente a los límites de la antropología de base agrícola; esto es, queda Ud. digo, amordazado dentro de la efervescencia de su propia vitalidad (vitalidad que, a fin de cuentas, siempre solo ha pretextado una estructura racional en la que apoyarse, pero con el fin real pero críptico de su propia vivificación en el tiempo, y poco más); con lo que el daño posiblemente estructural y a escala de la aquellas décadas de la primera mitad del siglo XX, pasa a constituirse en poco más que una circunstancia en realidad financiera (esto máxime por cuanto alimenta la industria audiovisual como otro campo totémico más, y fertilísimo, en el que Ud pueda vivificarse fisiometabólicamente, frente a los límites reales de la antropología agríola).

¿La España vacía o la vaciada?

Y sobre todo si uno habla en nombre de dicha región o categoría en representación política, ¿por qué la expresión de preferencia resulta ser la vaciada y no la otra? Esto puede ser debido al confort fisiológico que presta la agencia implícita que denota siempre la voz pasiva, sentido que el adjetivo verbal resalta frente al adjetivo no verbal. O sea, que esto alguien lo ha hecho es lo que se sobreentiende visceralmente (y no de forma conceptual) a partir del uso del modo verbal pasivo, significado que es siempre mejor frente a la desolación de aquello que es y que no se entiende nada respecto a sus causas. También debe resaltarse el sinsentido que implica decir vacío cuando el evidente hecho de hablar de ello desdice el sentido mismo de la palabra; es decir, que la España vaciada no está vacía (de ahí que pueda hablarse respecto de este hecho). Y pudiera ser, entonces, que se entienda esta opción como postura vital una forma de doble desafío, en tanto resistencia contumaz frente a los hechos: queda implícita, por una parte, que esto lo ha hecho alguien, o al menos que no surge de la nada y tiene una causalidad que se puede entender (e incluso una agencia posiblemente real humana, pues la voz pasiva permite insinuar precisamente esto); porque reconforta el hecho de poder aprehender -poder apresar racionalmente- el hecho causal agentivo, incluso (o especialmente) cuando respecto a los intereses de uno esto resulta contrario. Y, por otra parte, el escoger la expresión adjetival que se origina en la voz pasiva frente a la otra, se está reafirmando existencialmente el habitante de esta zona en cuestión, quien se erige, de repente, sobre el hecho evidente de que mientras exista uno y pueda uno hablar, en ningún caso puede predicarse la vaciedad real de nada. Y así, parecería que la coherencia lógica, en algunas circunstancias extremas, deviene en una forma de poder para el sujeto psicológico humano individual quien, fácticamente como tal, vive realizando su propia vitalidad fisiológico-corporal, y pese a todo.

La cuestión de Diós de Xavier Zubiri

Por cuanto sea pertinente a la parte social y sociorracional de la individualidad antropológica, allende el solo estar fisiocorpóreo anterior, toda lógica o narrativa vital socialmente impuesta por su propia relevancia moral para todo individuo perteneciente, constituirá el equivalente universal a esta misma cuestión. Porque el hecho imperativo de tener que ser un inviduo sociorracional, solo se origina a partir de un grupo, universal e inexorbalmente. Luego, todo cuestión de Diós es, en realidad, una circunstancia opróbica de todo saber antropológico posible, siendo el ámbito divino-estructural una verdadera mecánica epistemológica de creación y permanente reconstitución del individuo sociorracional y su saber grupalmente particular (esa individualidad que, como dispositivo antropológico, se debe precisamente a una obligación sociorracional-opróbica, exigida siempre de parte de un determinado grupo humano histórico).

Physiosensory Credence

A igual que puedo postular conceptos sobre cualesquiera circunstancias que no estén susceptibles de contradicción empírica, puedo asimismo vivificarme en toda creencia igualmente sostenible por cuanto no pueda contradecirse ni concretarse más allá de la convicción sensoria personal, más o menos inmediata pero colectivamente (o sea, opróbicamente) reforzada. Así, siempre podré sostener la creencia en que el autobús, de una línea urbana que diremos el numero 5, vendrá dentro de unos 7 minutos y medio, por ejemplo, pero no me es lícito creer seriamente que el conductor será Papá Noel.¹El caso es que, con el tiempo, se crea un contexto estructural en el que los seres humanos podemos, digamos, ejercitarnos en nuestra propia fisiología metabólica, respecto de todo aquello que tanto anhelamos como pudiéramos también temer. Pero una estabilidad así antropológica y que podemos decir fisiosemiótica, viene a sujetarse, al fin, sobre una muy importante -verdaderamente crucial- ambigüedad que nos sirve, en tanto los agrícolas que somos como parte de estructuras sedentarias, siempre que dicha ambigüedad no pierda, un un sentido u otro, su ambivalencia esencial. Porque si no, el espacio que empleamos fisiológicamente nuestro ser físicamente singular, queda de repente trastocado, destruida la ilusión de lo sedentario en sí; y entonces, nos encontramos cuerpo a cuerpo, como si dijéramos, frente a los demás y el nudo desamparo de solo lo corporal. Y resulta que los cuerpos humanos materiales somos de forma sedentaria y dentro de nuestra propia consumación vital individual, solo si participamos de una suerte fe respecto de lo que no está presente de forma inmediatamente palpable: que es esa fe en verdad lo que sostiene finalmente lo corporal y la que no se puede violar sino con la consecuencias más vertiginosas para la estabilidad colectiva, finalmente socioeconómica.

 ¹Cita casi literal de las palabras del actor Richard Burton como protagonista de El espía que volvió del frío (1965)