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El paso de una cultura griega inicial a otra que se relaciona especularmente con los modelos divinos elevados por los mismos seres humanos, con el resultado de que una profundidad psíquica postulada resepcto las divinidades antropomorfas es aquello que, inversamente, obliga al ser humano al devenir de su propia densificación moral y psíquica.

Presentación de la moralidad humana como fundada sobre una fisiología filogénticamente evolucionada que parte orginalmente de un plano animal y preconsciente; que sigue siendo, hoy en día, la misma fisiología nuestra que requiere de la cultura y su posibilidad ética (esto es, de una moralidad conceptualizada, al fin) para atemporarse en su propia imposicón vital y a favor, en última instancia, de la civilización.

El planteamniento de la conciencia humana como una estructura emergente que, de manera continua, pasa de un estado neurológico, samatosenorial y emotivo, a la condición nuevamente reconstituida del yo autobiográfico y plenamente consciente. Se trata de un proceso de carácter homeostático, basicamente permanente, y visto desde la óptica de la neurología actual; proceso de cognición humana que repite el mismo recorrido desde lo estrictamente sensorial y emotivo hasta la conciencia del individuo en su propio autorreflejo social. Se infiere, por tanto, que la conciencia humana, y por ello el sentido último de las cosas en general, no puede remontar, hacia atrás, la experiencia somatosensoria y sensoriometabólica de la neurología individual: que el fundamento basal de la experiencia humana se ubica, en realidad, sobre una suerte de vacío más allá del cual, sencillamente, no hay nada. Y parecería que este hecho habría de tener un signficado crucial para una comprensión más cabal de nostoros mismos en tanto antropos.

En primer lugar, significativo es el hecho de que la vacuidad neurológica de la que partimos como seres corporales singulares, solo tiene en última instancia al otro perteneciente y la interactuación socioafectiva en general como fuente real de todo sentido posible. Y, en segundo lugar, es asismismo necesario concebir la experiencia antroplógica en general determinada por dichas circunstancias neurológicas, en tanto que la división entre dos ambitos distintos -entre la parte somatosensorial, presconsciente frente a la conciencia reconsitituida del individuo-, se plasma estructuralmente en una cultura humana universal configurándose en dos niveles, el que consta primero de un plano de carácter sociometabólico de interactuación fisiológico-corporal directa entre personas en el espacio y el tiempo; pero este plano primero contribuye a crear depués estucturas culturales mayores y agregados, como grandes sistemas de integración fisiológica de los indiviudos a través del la creación, mantemimiento y evoloución de semióticas culturales particulares: toda lengua natural es, en este sentido, un ejemplo de un sistema de integración sociofisiológica; las intituciones religiosas, el dinero o la misma sociedad de consumo, son asimismo otros tantos ejemplos.

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El libro desarrolla una comprensión de los sistemas complejos en su aplicación a la evolución no solo biológica humana sino respecto la interacción de ésta con la cultura; la obra reclama, por tanto, un enfoque, en realidad, biosocial respecto de los seres humanos, pues no se puede separar la vertiente colectiva del individual. Es decir, la biología no se puede concebir respecto elementos exclusivamente singulares, ni los procesos culturales pueden extrapolarse de la biología, puesto que el edificio grupal, después cultural, se asienta sobre estructuras fisiológicas firmes de tipo sociocorporal de manera muy parecido a como esto mismo se describe en el mundo animal (Konrad Lorenz).

Un estudio sobre el paso de lo ritual más primario a la consititución mitológico-religiosa, y la parcial superación contemporánea de ésta. Pero centra todo desde el inicio cultural humano sobre el grupo, circunstancia que no ha cambiado en el fondo nunca, sino que la parte racional y epistémica de la cultura agraria se ha escondido siempre de este hecho latante (que es, al menos parcialmente, la función última de la religion formal y monoteísta). Pero en el fondo toda insititución cultural se debe a este sustrato sociofisiológico grupal y claramente universal; parecería incluso que la misma congnición humana -que se culmina tan solo en la exigencia en realidad del colectivo- tampoco puede separarse de este misma condición primaria, antesala de la razón en sí humana.

Así, se trata del reto en verdad sobrehumano de que el hombre pueda acarrear racionalmente su propio relación ambivalente con la violencia, cuando tanto lo ritual, primero, y después lo mitico-religioso, hubieran servido a la cultura siempre para externalizar, siempre reificar la violencia en otra persona, objeto, o lógica abstracta sustitutivos; pero precisamente el dispositivo fisiológico y sociocoroporal que subyace a la fundación y sostenimiento de los grupos humanos orginales, es el mismo que sustenta ni más ni menos la cognición humana en tanto sociorracionalidad: la imposibilidad por parte de los seres humanos de aceptar el horror que supone encarar su deuda existencial con la violencia, como su propia imposición vital que rige lo colectivo (que se sujeta originalmente en la víctima propiciatoria), se debe quizás al problema de que, más allá de los sentidos sensoriales de cada uno, no hay nada; que la conciencia humana no puede remontar en ningún caso su propia experiencia somatosensoria y sensoriometabólica, lo que obliga -una vez más y siempre- al juego de los cuerpos pertenecientes como único dispositivo disponible para asegurar la continuación en el teimpoespacio del grupo: la fuente de sentido último nos la tenemos que proporcionar a nostoros mismos, a falta de otra.

Por todo ello pudiera proponerse el dolor como críptico sostén de la posibilidad sociorracional humana pues tal es la intensidad con la que la cultura universal -la misma racionalidad postivista contemporánea inculuida- siempre se ha ocultado su propio modus operandi sacrificial que, para sostenerse en el tiempo, necesita fortificarse en la consumación vital del otro. Pero el que esta circunstancia siga vigente en el mundo contemporáneo a través, sobre todo, de los exmpla humanos que nos proporciona los medios de comunicación, la televisión y el cine, no supone, en realidad, ningún tipo de cambio profundo: la misma exigencia de efecto inoculador para el individuo en la exposción periodística y mediática a la violencia del mundo, no es más que una viritualización del trauma sacrificial original, que convertimos nosotros en experiencia estríctamente sensoriometabólica, más alla -para la mayoría de las personas y la mayoría las veces- del plano sociocorporal en sí; porque sigue efectuándose la misma operación sustitutoria, ahora en forma exclusivamente fisiológica y sensoriometabólica, si bien el hecho real de nuestra dependencia digamos estructural en la violencia misma, sigue imperando, y sigue, como siempre, ocultándose a nuestra comprensión racional, unas veces porque se externaliza en lo mítico-religioso, o bien se recluye en la parte estrictamente fisiológica y pre-consciente de nuestra forma sensoriometabólica de experimentar la realidad (o en todo caso porque asumirlo es, efectivamente, un dolor psíquicamente insufrible).

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Quedamos al fin obligados a reconocer la realidad técnica y de carácter simplemente esturctural de nuestro propio estar en el mundo, esto es, que el sentido último no pertenece nunca al plano regido y estrictamente fisiológico-corporal del individuo en el espaciotiempo de su propia percpeción, sino que son los grupos desde siempre que han de sujetar a los individuos mediante multiples dispositivos de integración fisiosemiótica, pero basados todos ellos, al final, en el juego opróbico de la pertenencia; juego al que se accede solo y exclusivamente a través de la condición corporal, siendo el dispostivo más importante de todos ellos, universalmente, ni más ni menos que la personalidad sociorracional de todo individuo socializado.

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Apuntos sobre la fisiología sociohumana y el contexto sedentario

1¿Qué es más exactamente lo trivial? (O sea, la misma pregunta formulada de esta otra manera: ¿cuál es la importancia fisiológico-estructural del no-saber desde la óptica individual?) Con lo que puede concebirse lo trivial como todo aquello que se extrae de las circunstancias fisiológicas del no-saber. Pero esto parecería confirmar la necesidad de que siempre haya un elemento de ambigüedad del que podamos al fin alimentarnos a partir de nuestra organización fisiológico-sensoria base. Porque es a través de dicha indefinición que podamos fisiosemióticamente imponernos como seres agrícolas, y bajo la muy necesaria carpa de lo sociorracional-semiótico respecto de un grupo humano particular y su cultura: pues ¿qué otro locus de nuestra propia individualidad posible puede haber? De manera que resulta lógico hablar de la fisiología en este sentido cultural que llevo yo desarrollando, frente a lo estrictamente corporal, como una ilusión al fin (aunque de crucial importancia humana, sin duda); ilusión que solo se mantiene por cuanto esté auxiliada por algún grado de indefinición. Postulemos, entonces, que lo trivial en cuanto tal, constituye en cierto sentido una negación precisamente de la vivificación fisiológico-metabólica de nuestro experimentar de lo ambiguo, lo que supone el mayor problema que lo trivial presenta, sin prejuicio, claro está, de su utilidad ocasional, o hasta incluso frecuente, siempre que sobre el horizonte del acontecer futuro se esté fraguando para el individuo un nuevo episodio de zozobra al menos sensoria…

Trivial puede también considerarse todo aquello que percibimos que se sustrae de cualquier tipo de relevancia u obligación opróbica para el sujeto perceptor: todo imagen que percibimos que no tenga, por ejemplo una cara humana, o el esbozo de la misma; imágenes en las que no esté presente relación socioafectiva alguna entre seres humanos (o incluso entre animales); las que contienen seres humanos, pero que no muestran ninguna tensión corporal manierista, ni ninguna impronta emocional que podamos detectar; o toda imagen mental que experimentamos repetidamente, pero que resuena fisiometabólicamente cada vez de manera más tenue: todas ellas son -o pueden ser- triviales en el sentido aquí esbozado porque aquello que percibimos no tiene mayor importancia respecto nuestra propia fisiología opróbica subyacente y prerreflexiva: es decir, que dichas imágenes carecen de información relevante para nosotros a nivel fisiológico, y como individuos fisiocorpóreos pertenecientes; porque parece que nuestra sensorialidad está intensamente ligada ante todo a nuestra propia posición corporal-moral, respecto aquello que precisamente estamos percibiendo, y esto incluso respecto de una representación que solo estéticamente experimentamos.

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Stewart Elliot Guthrie, Faces in The Clouds: A New Theory of Religion, 1993. Respecto a esto de una jerarquía de valor en cuanto aquello que percibimos, que cuanto más relacionado con los seres animados, sobre todo humanos, más importancia tiene fisiológicamente para nuestro organismo.

2La historia de una acomodación: toda época nueva con su tecnología correspondiente tiene que afrontar las misma circunstancia de una fisiología en realidad no del todo apta para el contexto sedentario, o al menos no autóctona puesto que se consolidó en su evolución anterior respecto de una vida nómada, evolución que, sencillamente, la agricultura interrumpió. De manera que todo periodo histórico que se analice y respecto la cultura universal per se, mostrará lo que pudiéramos llamar dispositivos de vivificación fisiometabólica que sirven estructuralmente para compensar en lo fisiológico el impedimento que supone, respecto el ámbito corporal, la antropología agraria.

Pero, naturalmente, el dispositivo en este sentido más importante es ni mas ni menos que el yo sociorracional de todo individuo corporalmente singular (cuyo cauce vital no dejará nunca de ser esta suerte de bucle ya comentado que, a cada uno de nosotros, nos lleva de la impronta sensorio-metabólica de nuestro estar somatosensorial y prerrelexivo, al ser sociorracional y autobiográfico, que es en tanto autoreflejo a partir del grupo social de pertenencia). Es decir, que como la experiencia sedentaria no tenía más remedio que desplegarse semióticamente frente a una experiencia corporal cercenada, es la moralización de lo yo sociorracional y perteneciente lo que permite esta suerte de recreación totémica de imbricación fisiomoral directa (porque el yo más íntimo está siempre sujeto por la obligación opróbica), pero que rebasa, efectivamente, el ámbito en sí de lo estrictamente corporal.

O quizá sería mejor decir que la consolidación individual de este yo ahora moralizado, no es más que la ampliación de algo que es patrimonio universal de los grupos humanos originalmente nómadas, que se agranda precisamente a partir de la necesidad de dicho despegue semiótico como constante histórico de la historia antropológica a partir de la agricultura: pues es sobre el punto sensorio-moral y metabólico del oprobio prerreflexivo que toda construcción semiótica puede erigirse como tal, a partir de un grupo que se impone precisamente en la pulsión individual de la corporalmente sentida obligación respecto a los demás. Y he aquí históricamente y al cabo de este preciso hito, empezara la religión y la experiencia estética, tal y como las conocemos nosotros.

Y así es que, a través de espacios semióticos que permanentemente se están ampliando, o renovándose, al albur de la vitalidad fisiológica de cada generación entrante, este bucle basal que acaba por estructurar la individualidad antropológica, entre su parte fisiocorpórea y el yo sociorracional, puede sostenerse a moda de un flexionar fisiológico-sociorracional, pero valiéndose de una vivificación más fisiológica (y sensorio-metabólica) que en realidad física: de hecho, para eso estamos en nuestra calidad de yo social, bajo los preceptos de, en realidad, nuestra naturaleza sociofisiológica frente a la problemática de la antropología de base agraria.

Encauzados nos vemos, por tanto, por las posibilidades de vivificación fisiológico-metabólica que, mediante las estructuras semióticas, nos ofrece nuestro sociedad de pertenencia: y así nos proyectamos respecto un ideal del individuo que queramos ser -que es también en conjunción con la vicariamente sentida admonición moral respecto de aquello que bajo ninguna circunstancia queríamos que fuera nuestra suerte-; o renovamos, cada cierto tiempo y a través de distintos modalidades culturalmente diferentes y variados, lo que quizá constituya la piedra angular de la racionalidad humana, si bien pertenece en todo rigor a nuestra parte fisiológica y prerreflexivo, esto es, nuestra dependencia en la violencia como razón de ser fisiometabólica de lo sociorracional:

-las peleas de gallos de Bali, tal como las entendió Geertz

-Los toros, dentro de la cultura hispánica (o probablemente en general mediterránea originalmente) en que se eleva a espectáculo verdaderamente artístico la voluntad humana de, no solo perseverar frente a la muerte, sino respecto de sobrellevar la contradicción entre nuestra propia naturaleza de violenta imposición, y nuestra dependencia, no obstante, en el grupo (puesto que reunidos estamos y como colectivo, frente a dicho espectáculo).

-El béisbol norteamericano entendido antes que nada en cuanto a sus imágenes de poder corporal (respecto el bateador, por ejemplo) y que se convierte una experiencia vicaria de voluntad humana de imposición, pero nuevamente hecho espectáculo como parte, una vez más, de una sutil yuxtaposición entre algo así como esas dos facetas nuestras, de nuestra violencia vital, y la dependencia en el grupo.

-La literatura actúa en general como un dispositivo muy parecido, puesto que el lector pertenece semiótica y sociorracionalmente a las digamos gradas culturales de su propia antropología, para vicariamente -esto es, fisiológicamente- participar de alguna clase de dilema moral culturalmente particular, que por norma está mucho más conceptualmente elaborada ya que la semiótica lingüística permite no solo yuxtaponer imágenes (como respecto los demás dispositivos aquí someramente mencionados), sino que permite estructurarlas sintácticamente, subordinando unas a otras y relacionándolas circunstancialmente. Esto, de hecho, solo es posible a través del lenguaje humano.

-Nuestra experiencia moralmente vicaria a través de la lectura de la prensa, o respecto en general de los medios de comunicación, en la que contemplamos la suerte de otros para ejercitar nuestras propias emociones sobre un plano exclusivamente fisiológico que, además, nos envuelve opróbicamente y en los exempla morales que en un sentido u otro nos van mortificando como los seres también socio-morales y racionales que no podemos dejar nunca de ser.

Y, crucialmente, cada época (o incluso cada periodo diferente dentro de cada época histórica) ha de renovar constantemente las posibilidades de autodefinición personal como oportunidades que la estructura fisioantropológica propone a sus integrantes humanos sintientes: porque en las opciones que de manera visceralmente sentida me dejan ejercitar, se intensifica vivificándose la experiencia de mi propio ser vital en tanto poder fisiológico de imposición, frente a la inmovilidad de lo sedentario. Pues por muy nimias que puderian ser dichas opciones, frente a las cuales puedo o bien conformarme, o bien alzarme desfiante en algún grado de rebeldía -y hasta de desprecio-, llego a depender precisamente de ese experimentar vivificador, más allá en realidad de lo conceptual, como algo sin duda que me pide el cuerpo y respecto a lo cual no soy consciente en un sentido concreto que pudiera comunicar.

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Una cosa de valor: el terror, la duda y nuestro poder asumido de optar por la vida

¿Qué es esto desde el punto de vista fisiológico? ¿Cómo se logra que el ser humano valore sus circunstancias aun a pesar de la falta de perspectivas reales, circunstancias entendidas como oportunidad vital para al menos la “flexión” metabólica y socioantropológica¹?

1) El valor inherente a nuestro estar fisiocorpóreo, frente al miedo (esto que es una consecuencia directa del miedo en general convincente y “creíble” para el sujeto sintiente);

2) Opción, aunque sea mínima -e incluso de carácter nimio- de respuesta como definición personal, siendo posible o bien que uno se rebele, o bien que el sujeto se conforme (o bien una combinación de ambos a un mismo tiempo, que es lo más normal).

3) Imposibilidad fáctica de vislumbrar la realidad última (en ningún sentido) de la situación, siendo crucial, además, que los sujetos sintientes no seamos en realidad capaces de imponer ningún sentido definitivo respecto a la realidad más empíricamente aprehendida, quedando esta última siempre un poco más allá de nuestra comprensión racional.

4) De tal manera que el valor se nos revela, finalmente, como el perseverar mismo, en sí y de por sí, a pesar de la sospecha también interesadamente sembrada en nosotros de que tener futuro pudiera consistir simplemente en la reforzada confusión de no saber de forma inequívoca que no debe de haber ninguno: y es que aun en una situación parecida, el cuerpo no deja de exigirnos una voluntad vital de perdurar, y pese a todo. La posición psicológica fuerte, como poder de imposición que visceralmente entendemos nos asiste, deviene simplemente en nuestra opción del disponer vital propio y personal, en este sentido aquí esbozado. Y nos acaba alimentando, precisamente, esta suerte de ilusión -aunque fisiológicamente real- de opción como verdadero poder que sentimos-sabemos que, al fin, nos asiste.

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1Flexión metabólica y socioantropológica: es decir, la opción vital de participar de nuestra propia naturaleza fisiológica respecto, concretamente, este bucle que se establece entre el estar somatosensorio prerreflexivo (o sea, esto de lo fisiocorpóreo), y el ser sociorracional, semiótico y autobiorgráfico, siendo puente entre los dos ámbitos el oprobio biológico.

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Autoimagen augeano respecto los no-lugares:

Explica el proceso que desemboca en la soledad empezando con eso de la “comodidad semiótica” de Jsantaren. El saber es una cosa dada que el individuo, respecto los no-lugares, no tiene que forjarse, sino que surge la comodidad de que todo te lo dan ya hecho, digamos, con su vigencia opróbica ya constituida para el individuo dentro de su intimidad psíquica; o esto en sentido más extremo que en circunstancias antropológicas más abiertas. De tal manera que se soslaya lo que es la centralidad estructural de la experiencia sedentaria, esa que es la interacción socioafectiva como precisamente otro cauce más de compensación fisiológico-metabólica. Y se pierde, por tanto, el motor emocional del entramado fisiológico-moral de la cognición humana, o al menos se atempera de manera drástica; pero sí que permanece la configuración fisiológico-moral más profunda, ésa que de manera casi exclusivamente visceral y a través de los sentidos (sobre todo visual) se puede seguir ejercitando, en realidad casi exclusivamente en la intimidad sensorio-psíquica de cada uno. Y, crucialmente, parecería clave en la imagen opróbica que tiene cada uno de sí, como espacio fisiológico-totémico íntimo, como precisamente aquello que permite que uno vaya ejercitándose en este sentido visceral y no inmediatamente trascendental respecto el plano sociomoral y corporal.

De ahí que se considere esto un espacio del todo solitario por cuanto consta de la experiencia más sensoriometábolica que física, y que es por tanto un estar de lo más íntimo e inicialmente aislado (además del hecho de que puede concebirse todo estar como anterior a, y todavía no constituyente en, el ser, que es tal precisamente porque se imbrica sociosemióticamente, mientras que el solo estar no tiene aún por qué). Podía resumirse, por tanto, la noción respecto los no lugares-como espacios vivenciales y antropológicos de autoimagen, como un estar fisiológico-corporal que, de no tener que forjarse su propio lugar sociomoral, no llega nunca a alcanzar plemanamente el ser: y un estar que suplanta el ser antropológico no puede dejar de concebirse como alguna clase de rebajamiento, y esto pese al hecho de que, a causas circuntanciales, esto pudiera igualmente tenerse por aceptable en un sentido remoto y estructural…

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^*https://es.wikipedia.org/wiki/Cuerpo_Superior_de_Administradores_Civiles_del_Estado

I.

Son al final aquel sitio dónde somos nosotros en nuestros pensamientos, conscientes de que efectivamente somos (según el decir más o menos parafraseado de un programa matutino de la radio española) pues no se nos está absorbiendo en ese preciso instante ningún otro estímulo sensorial ni proceso cognitivo propio. Es decir (y postulo yo), que un auténtico lugar es el sentido contrario, en que somos en nuestra experiencia sensoria que es al mismo tiempo una experiencia de sujeto moral siempre en cuerpo presente y socialmente imbricado (aunque sea en alguna clase de oposición a); porque los no lugares en realidad suponen en este sentido una enajenación de nuestra propia corporalidad moral -que incluye necesariamente la experiencia somatosensoria- pues los no lugares también han de concebirse como la intersección de dos niveles diferentes, pero en la que domina en realidad el sentido técnico-estructural del lugar sobre el nivel subordinado de la experiencia fisiosensoria individual: un no lugar no es un sitio para el cuerpo humano antropológico que solo es en el tejido de su ser, tanto corporal como neurológico-fisiológico, por cuanto esté imbricado corporal y -por tanto también- moralmente con un grupo. Un no lugar niega este aspecto precisamente de la experiencia fisioantroplógica humana puesto que se ha erigido sobre alguna clase de propósito técnico y conceptual, pero que busca precisamente dividir, básicamente controlar definiendo, al menos el sentido final de la experiencia corporal respecto de un espacio determinado; y, claro está, dicha experiencia no es ni natural ni libre en sentido antropológico precisamente porque acaba siendo un dispositivo de alguna forma de control sobre el espacio de los seres humanos y el posible sentido que su experiencia corporal, en el locus del grupo, pueda alguna vez constituir. Porque, si bien la experiencia colectiva sedentaria ha de ordenarse, evidentemente, también parece cierto que la fisiología humana está diseñada como si dijéramos, para participar en el juego opróbico del grupo, siendo en realidad solo y únicamente este último lo que puede proveer de significado nuestra experiencia.

Los centros comerciales (los mall) son el ejemplo supremo (que desarrolla Bauman en La modernidad líquida y en referencia Marc Augé) de esto, en que la experiencia de la multitud es, sin embargo, la experiencia de un ensimismamiento respecto de cada uno de nosotros en el espacio mental de nuestros anhelos consumistas; unas pulsiones dentro de un espacio fisiológico-cognitivo particular cuyo único cauce real es efectivamente el consumo, pero en ningún caso la comunicación simplemente con el otro: precisamente este aspecto es el de una anulación tajante y total, de, en realidad, la estatura mayor de sujeto cogntivo-moral pleno que aquí se rebaja, se encasilla y se obvia por mor de una suerte de delirio financiero-temporal que es, en realidad, la diacronía real, auténticamente vital, de todos nosotros (siendo por otra parte innegable que dicho orden ha proporcionado durante décadas, ciertamente, altas cuotas de comfort y, finalmente, una vigorizada complacencia como estabilidad vital más o  menos generalizada).

Pero con todo, parece ser, la incógnita de cómo se resuelve la interacción social humana cuando se da, en sí y de por sí, es como si fuera un riesgo en el que los poderes fácticos no tienen ningún interés incurrir; y respecto a esto se suele esgrimir quizá el pretexto de que la planificación financiera prefiere la certeza de una diacronía predecible, o algo así, y previsiblemente a favor de la inicial inversion y las ganancias proyectadas.

Lógico, ¿no?

II.

Pero también es cierto que toda experiencia antropológica, máxime la sedentaria, solo es viable cuando el sentido ultimo de plano físico no tiene nada que ver (o que tiene más bien poco que ver) con el espacio y situación reales de los cuerpos vivos, pues puede perdurar en el tiempo reconstituido una y otra vez del contexto sedentario debido solo al sentido sociorracional ya forjado precisamente a partir de la experiencia fisiocorpórea previa, dentro de la geometría opróbica de los grupos humanos. O dicha tendencia debe entenderse como por lo menos un grado de dominio de lo sociorracional sobre la experiencia fisiológica y somatosensoria humana que no debe extenderse más allá de su propio refuerzo (esto es, del orden sociorracional) y siempre que no incida sobre la vida fisiocorpórea de tal forma que ya no puede vigorizarse lo sociorracional; porque, en ese caso, la sociorracionaliad queda establecida de forma finalmente rígida y falseada en cuanto al origen de su propia vigencia viva, que no es otro sino la fisiocorporeidad colectiva viviente y grupal.

El sentido de la experiencia física no está, finalmente, en solo el plano físico. Y si lo pensamos bien, no es probable que nadie discrepe con este aserto, pues el sentido vital de un solo individuo no puede en ningún caso servir para dar sentido total a la experiencia de otro, ni mucho menos extenderse al grupo entero. El caso es justo al revés: el sentido ya socializado del cuerpo de uno mismo es, al final, una entidad cultural en buena medida impuesta al individual; y dicho dispositivo respecto de lo que al final no es más que un orden colectivo, en cuanto una sociedad específica en el tiempo, lo llamamos socialización y también culturalización o mediatización cultural (o también tecnologías del yo, que es un termino de Foucault). Pero en todo caso, dicha imposición tiene lugar como parte en realidad de nuestra propia personalidad, puesto que no deja de ser cierto que es nuestro aparato neurológico y somatosensorial el que efectivamente constituye el yo social.

Pero, curiosamente, la interpretación de un no lugar como en realidad un estado cognitivo en que somos, momentáneamente, de un modo y de una manera por encima de nuestro propio ente fisiológico y somatosensorial (esto es, que se podría describir como momento en que somos plenamente conscientes) y que es, por otra parte, una interpretación que no tiene -creo- nada que ver con Augé (el concepto original de no lugares es suyo) ni con Bauman que se vale del concepto de Augé en la articulación de sus propias ideas; esta interpretación particular, digo, saca a colación el tema, otra vez,  del Homo Sacer de Agamben: y así, como solo somos de forma consciente a posteriori respecto de la efervescencia somatosensorial y metabólica de esa otra parte nuestra, neurológica y preconsciente, no somos nunca en el instante de serlo eso que siente el cuerpo, sino que, mediante una inclusión que supone la exclusión (Agamben) siempre queda apartada una parte de la otra, siempre el yo consciente rezagado respecto del proto yo neurlógico y exclusivamente somatosenorial (Damasio).

Pero más grave aun (hasta incluso terrífico) es el hecho de que esta suerte de esquizofrenia técnica y estructural que fundamenta la experiencia humana, tanto individual como social (que es decir que lo individual en realidad solo es en tanto experiencia en realidad colectiva), hace que el verdadero motor de toda diacronía humana no tenga nada que ver -o tiene más bien poco que ver- con nuestra voz y comprensiones sociorracionales, sino que la fuerza definitoria más importante son en realidad las fuerzas e interacciones somatonseroriales que, sometidas al juego opróbico de los grupos humanos (como logos de la pertenencia o no del individuo) asientan los pilares base de toda razón y razonamiento humanos (puro o no) posteriores; fuerzas de carácter en realidad neurológicas, más fisiológicas que físicas, y que no tienen en sí mismas, ni por sí mismas, voz: precisamente por eso no existen apenas sobre el horizonte cultural humano y conceptual salvo dentro del campo académico de las neurociencias actuales, o como técnicas solo instrumentales de una manipulación mercadotecnia tipo, o bien publicitario-financiero o bien político (o en realidad y seguramente, como combinación bastante infame de ambos.)

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EL MAIZ SEMBRADO Y LA SALVACION

Y sientes, a igual que Cabeza de Vaca, que te envuelve una calorosa sensacion de seguridad, de acogida, al ver las grandes extensions de campos mexicanos de maiz al adentrarse dirección sur en el terrritorio lo que es hoy Mexico.

Pues como el libro transmite muy bien ese sentimiento vital de desamparo en el que viven las personas dentro de una forma nómada y recolectora de la existencia, que es lo que transcurre en todo el relato desde Florida hasta México, en la que la vida diaria consiste en el buscar, desde que te despiertas hasta la caida del sol, alimento en forma de moras y raices, dia tras dia, tu también como lector estas desde luego en un estado de desamparo cuyo peso no se levanta de encima tuya hasta la visión ya mencionada de los campos de maíz.

Y es que los indios a los que acompannan Cabeza de Vaca y sus pocos acompannantes, no disponen de forma permanente ni siquiera del fuego, y todo es hambre, frio y frustracion piscologica en la forma de carencia material.

Y aunque los indios nomadas son muy supersticios (que Cabeza de Vaca y sus hombres al final son considerados como seres divinos o magicos y los soldados espannoles no dudan en aprovecharse de ello, aunque de forma escrupolsa segun lo que cuenta) no habla el autor, sin embargo, de ninguna estructura espitriual-vital concreto que tuvieran entre ellos a la manera de creencias o religion definidas.

Esto tambien es un punto de contraste con lo que es el mundo indio de Mexico, indicado en primero lugar y simbolizado tambien por los campos de maiz con los que al final se topan Cabeza de Vaca y el ultimo-creo-de sus soldados.

Es tambien el punto en el que termina la historia pues en cierto sentido ya no hay mas que contar porque en ese momento, al vislumbar como digo los campos de maiz, dejamos todos-autor y lector-de ser naufragos y supervivientes pues hemos vuelto a la civilizacion, a casa, de alguna manera.

Y lo ves de forma clara lo que implica en un sentido antropologico y humano la agricultura: significa asentamientos humanos complejos; significa un alto desarrollo de un sistema social moral; significa tiempo y vitalidad humanos que ya no quedan esclavizados por el horror fisiologico-vital del hambre y la busqueda frentica pero constante, por tanto, del alimento.

Y significa, necesariamente y en todos los contextos historicos humanos de cultura humana a traves de la historia, un bien definido y socialmente plasmado sistema de creencias espirituales o religiosos.

Y lo que tambien implica, aunque de esto no se suele hablar-de la misma manera que no se habla historicamente y en los registros escritos humanos de la gratificacion sexual socialmente ilicita tampoco-es un contexto humano librado ya triunfalmente de la necesidad inombrable de comer a otros seres humanos.

Es cierto que Cabeza de Vaca no menciona rastro alguno del canibalismo, pero no cuesta mucho imaginar que individuos asi en circunstancias aun mas deseperadas y agravadas por cambios imprevistos del tiempo climatico, no dudarian en servirse, de forma puntual, de otros seres humanos cuyo ingestacion como alimento perpetuaria la vida del grupo en si, aunque ahora con menos miembros, obviamente.

Pues el hambre es, en realidad, la fuerza mas poderosa del hombre, siendo el sexo, quiza, simplemente un avatar en realidad de ella en cierto sentido.

Y una vez en poder de ella, se te agudiza el raciocinio de forma feroz de tal forma que te cae encima una frialdad intelctual que no sientes en otra ciruncstancia; y formando parte de un grupo de otros seres humanos que estan en la misma situacion de agonia existencial, no dudas en hacer los numeros y calcular la mejor forma de servirse de la carne del cuerpo fisico de uno de los integrantes, que normalente suele ser un ninno, en beneficio tuyo y de los demas.

Y suele ser un ninno porque la carne es mas tolerable por tierna y por que potencialmente es mas facil entre todos imovilizarlo.

Pero normalmente esto no debio de hacerse asi, sino a modo de sorpresa, con un violento golpe repentino y inesperado a la cabeza, seguramente.

Que una vez sabiendo lo que has de hacer ante la extrema necesidad en la que te encuentras, los pormenores de algo asi salen de forma natural sin que lo tengas que estudiar ni sopesar mucho.

Que todo esta en tus objetivos repecto a tus necesidades que irremediablemente has de satisfacer, como una especie de condena cosomica y existencial del hombre.

Y tambien es cierto que aunque no te abruman los remordimientos, si que tiene un impacto psicologico necesariamente sobre el colectivo humano, que de hecho, mas de casi 3 mil annos despues, se sigue recordando en algunos rasgos sincreticos del judaismo por ejemplo, aunque las personas reales actuales (y a lo largo de la historia despues) que se abrazan a ese credo, no son conscientes de ello.


Pero claro, todo esto cambia una vez que aparezca la agricultura en el universal vital humano.

Y es curioso, es este sentido, como muchos sistemas culturales religiosos, al funcionar como fuerza garante de la vida colectiva, incorporan dentro de sus parametros de funcionamiento, un canibalismo simbolico en la forma de sacrificos animales, o como sacrificios humanos que son simiulados a su vez, que es precisamente el tema de Isac y Abraham, por ejemplo.

Y se puede conceptualizar como una especie de sincretismo que precisamente se dice respecto al cristianismo y, tambien, necesariamente del judaimso, siendo aquel una especie de evolucion a apartir de este.

Pero, sin embargo, creo que hay otra vertiente que es tambien debido a los cambios que provoca la agricultura resepcto a un modo vital humano nuevo.

Que de repente, y de forma generalizada, el hombre se libra del horror exisitencial del hambre como motor social que puede decirse de los gruopos humanos antes de la agricultura.

Y con eso entra el gran bête noir de la civilizacion: la necesidad ahora racional e intelectual de entender el mundo porque, simplemente, estas en un contexto vital donde te es permitido pensar mas alla de la necesidad de comer como grupo.

Y aqui nace, obviamente, la manifestacion contemporanea –desde hace mas unos 10 mil annos terrenales-de la planicidad de la condicion humana; que siempre ha estado ahi pero es el tiempo humano ahora librado cuando se intensifica y se siente de manera mas devastadora y de forma social y colectivamente.

Y con eso se intensifica, en ese momento, la necesidad logica de despegue, de vuelo hacia arriba y por de bajo en busca de una necesesaria dimensionalidad del universo humano que la vida en si, dentro de tu racionalidad atrapada dentro de tu cuerpo de animal mamifero, no tiene.

Y eso es lo que tambien tienes que ver cuando por fin alcanzas a ver los campos de maiz mexicanos o aztecas, junto con Cabeza de Vaca.

Y es por eso que sientes el calor del alivio y de la alegria de saber que has llegado a casa y que Papa, efectivamente, te esta esperando con los brazos abiertos desde luego.


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SK



*Nunca he probado la carne humana, si alguien se lo esta preguntando, auque si se lo que es pasar hambre y es desde la optica de esas experiencias extremas que si he conocido, que he intentado elaborar y transmitir un contexto viable psico-fisiologico de la condicion humana remota antes de la agricultura.

Texto del año 2012 publicado orginalmente en “La Página de los cuentos”

Apuntes sobre aspecto «deportivo» de la experiencia de Primo Levi en Auschwitz a partir de su libro Si esto es un hombre (1947):

“Ahora partimos. El Kapo canta el paso con voz fuerte: Links, links, links; al principio duelen los pies, poco a poco uno se calienta y los nervios se distienden. También hoy, también este hoy, que esta mañana parecía invencible y eterno, lo hemos perforado a través de todos sus minutos; ahora yace concluido e inmediatamente olvidado, ya no es un día, no ha dejado rastro en la memoria de nadie. Lo sabemos, mañana será como hoy: quizás llueva un poco más o un poco menos, o quizás en vez de a cavar vayamos al Carburo a descargar ladrillos. O mañana también puede acabarse la guerra, o nos matarán a todos nosotros, o seremos trasladados a otro campo, o se realizarán algunas de las grandes innovaciones que, desde que el Lager es Lager, son incansablemente pronosticadas como inminentes y seguras. Pero ¿quién podría pensar seriamente en mañana?” (Hacia final del capítulo titulado Kraus)

Desde el inicio del relato le parece a Levi una experiencia irreal; que llega a considerar que la intención de los nazis que les inician en la rutina vital del campo de exterminio -a través de artimañas psicológicas de tipo double bind– es la de comunicar visceralmente el hecho de que toda lógica anterior no sirve aquí, sino solo la obediencia, punto.

Y así, parece intuirse en el relato de Levi que él mismo llegó a la conclusión de que la experiencia no era ni real, ni en el fondo moralmente significativo, salvo únicamente en relación con el cuerpo: que en eso residía la seriedad para todos, como individuos objetos, pero no respecto ningún plano más importante ni moral ni ética, o al menos desde la óptica de ese momento presente: pues en más de una ocasión en el relato Levi insinúa que ni la misma gerencia nazi tenía muy claro exactamente qué estaban haciendo, más allá de sus astucias técnicas, su obsesión patológica por el orden, y trato sádico; que en el tiempo que le tocó observar el funcionamiento diario y en la relación algo más directa con algunos alemánes de mando (con el kapo alemán Alex Donnerwetter y el ingeniero Pannwitz) que su trabajo asignado como químico le permitía (Levi ya poseía, a sus 25 años, un doctorado en la materia, si bien en realidad estuvo más bien entregado a la labores de limpieza y mantenimiento del laboratorio), llega a denunciar que el mando nazí parecía alimentarse más bien de fantasías respecto de una siempre futura producción industrial que se suponía en fase de planificación, pero que jamás acabó siquiera de iniciarse (conforme, en palabras de Levi, con la gran locura de la tercera Alemania).

Pero un contexto vital que se entiende no real en tanto que no tiene sentido en el fondo lógico de ninguna sustancia más elevada, pese a una absurda abundancia de reglas a seguir y cuyo único fin que puede vislumbrarse es la desparición finalmente física individual -o solo quizá la demora posible de la misma-, es algo que adquiere forzosamente el aspecto de experiencia deportiva, que solo significa en tanto actividad corporal que, como los deportes propiamente, se desentiende finalmente de toda implicación más allá del campo o cancha de juego.

O como si de un auténtico no-lugar se tratara, el lager somete a los seres en tanto contexto estructural, pero que no posee ningún sentido más profundo que el objetivo mismo de la agencia rectora (que pertenece, en efecto, a otro nivel). Es decir, que al carecer el contexto en sí de significado real (que no fuera, esto es, el de los nazis), la vida se convierte en una suerte de deporte cuyo fin es perdurar simplemente en un sentido corporal, nada más.

De hecho, una parte importante del relato es algo así como un estudio psicológico de distintos perfiles de seres humanos atletas de la supervivencia, siendo múltiples los modus operandi en este sentido, según la personalidad de cada uno; si bien un rasgo común en todas las personas que examina (salvo el enano y ladrón, Elias Lindzin) es la de una frialdad manipuladora de carácter patológica respecto a los compañeros. De hecho, el propio Levi en tanto atleta del sobrevivir él mismo, se plantea el problema a partir de esta cuestión, esto de la obligación, además de intentar sobrevivir físicamente, la casi imposible tarea también de mantener la humanidad propia: en cierto sentido, era esto último en lo que consistía en realidad la supervivencia, o al menos para Levi.

Específicamente, sobrevivir para el autor tenía algo que ver con poder seguir valorando los seres humanos con los que trababa alguna relación (o sea, con sus compañeros de cautiverio) en su misma humanidad como personas, y no siempre instrumentalmente con el propósito de mejorar, simplemente, las posibilidades propias de perdurar: era para él existencialmente imperioso, pues, no hacerse del todo insensible al sufrimiento que envolvía la existencia de todos, si bien era justo esto lo que era necesario en algún grado, si uno quería seguir adelante.

En efecto, parecería que, en la tensión brutal de esta paradoja, uno se podía parapetar frente a la vivencia, en tanto que seguir con vida era al mismo tiempo negarse en otro nivel -ahora sí, verdaderamente moral- a seguir ciegamente los dictados del propio terror ante el sadismo nazi, y la extrema incomodidad física que todos padecían y aguantaban, día a día. Y que en el negarse en este sentido, estaba una parte de la capacidad existencial de poder afirmarse.

Pero, sin embargo, no cabía opción alguna para los prominenten (término que los presos se aplicaban ellos mismo a los que lograban sobrevivir al hacerse con alguna empleo-función de valor para el mando nazi del campo) sino el endurecimiento psíquico ante el espectro del verdadero sostén técnico del campo en el tiempo de su propia operatividad: los cientos de miles, si no milliones, de seres humanos que no sobrevivierion sino que cumplían de manera mucho más directa con la función real y en absoluto velada de todo la estructura institucional en sí (función nazi que no era otra, claro está, que la extinción de un grupo humano). Pero es esta marea de seres humanos perdidos (despachados como río incesante de humo y ceniza a través de las chimineas del campo) al que precisamente como imagen rinde sentido homenaje el autor y de la que parece arrancar la ferocidad vital ante sus propias circunstancias, en tanto una voluntad de perseverar personal ante todo moral (que es también decir, ya por fin, racional -en tanto la imposición cierta de un sentido al menos propio.)

El epílogo de la narración principal que aparecía en una edición posterior, consiste en un resumen de 8 puntos en extensión respecto las preguntas más frecuentes que con los años le hacían en las muchas confenerencias que el autor fuera dando; y entre ellas la de qué creía él que se debía el hecho de que hubiera sobrevivdo. Su contestación incluía, en primero lugar, la suerte; pero tambien que era importante para él el haber cultivado anteriormente como deporte el aplinismo; que además de joven estaba en forma física.

Y es este último detalle que hace que volvamos a mirar su relato con el fin de entenderlo mejor, o de otra manera, a partir de la noción del deporte como una disciplina que se sabe, en realidad y ante todo, una actividad en la que lo mental acaba subordinando lo corpóreo. También se entiende la seriedad verdaderamente feroz que puede adquirir la experiencia deportiva, sin dejar, no obstante, de ser una especie de convención sin verdadera importancia real (´moral´).

Y es que, si llegas a la conclusión de que el sentido de las cosas se ha desvanecido, pero que aun así te encuentras ante la obligación moral-vital de seguir adelante como puedas, ¿qué es en realidad lo que te queda?

¿Como habría que entender, a partir de entonces, una existencia que no tiene más opción que seguir valorándose a sí misma, pese a todo?

O quizá la pregunta más relevante viene después, respecto el fundamento moral sobre el que uno se posicionará frente a la tarea vital de querer perseverar. En cierto sentido, el relato en Primo Levi en es en sí misma una repuesta profundamente desarrollada respecto a esta ultima cuestión: la vida en tales circunstancias extremas pudiera concebirse como deportiva precisamente porque su sentido ya no puede estar únicamente en el cuerpo (que es el factor menos firme de todos, evidentemente); que en el poder parapetarse uno en lo verdaderamente importante que es el grupo, es como si nos volviéramos a configurar nosotros mismos en el sentido real la vida humana, sentido que precisamente nos arrebata el contexto; un sentido, ademas, que la propia civilización sedentaria ha de adornar y, al final, ocultar, en algún grado: eso que hemos llamado desde siempre nuestra espiritualidad, pero que muy probablemente debe considerarse ante todo una condición en realidad fisiológica y sociobiológica; condición, además, que las lógicas divinas y antropomorfas han de trasnscribir en aras de toda funcionalidad sedentaria en el tiempo colectivo (porque indudablemente seguimos atados siempre como sociedades civilizadas al problema del orden de los cuerpos y su quehacer multiple y colectivo en el espacio y el tiempo).

Y al final del octavo punto de dicho resumen lo afirma el propio autor quien, con lo años, entendió que el sentido que él mismo fue capaz de imponer resepcto a su propia vida en el campo de exterminio (con la intención futura en ciernes ya en él de relatar y dar algún día testimonio de lo vivido) servía de razón, remota y como postergada -pero precisamente por eso a salvo de aquél presente corporal- para al menos querer sobrevivir.

Porque de hecho la gran mayoría de seres humanos que pasaron por los campos y que no fueran inmediatmente eliminados, bien pronto dejaron siquiera de desear perdurar, en vista del infierno diario al que estaban sometidos. Pero es a ellos, junto con la gran masa de muertes programadas más o menos diarios, a los que se debe, no solo la existencia en el tiempo del lager, sino la de todos aquellos que por las circunstancias de su propio cautiverio también dependían, muy a su pesar y dentro del infernal juego de prolongar, día a día, su propia, penosa y miserable existencia.

Pero el agradecimiento en este sentido que nace de la comprension de nuestra dependencia en los demás, se convierte en una gran baza de movilización emocional para el individuo que, en el caso de Levi, luchará por proyectarse más allá del cuerpo mismo sobre un plano moral, metabólico e incorpóreo; y esto durante el tiempo que pueda, es decir, hasta que el cuerpo aguante.

1)Los grupos se sostiene sobre el bucle que se establece entre la vivificación sensoriometabólica y la reconstitución sociorracional.

2)Pero la reconstitución sociorracional es siempre un contexto histórico y un locus cultural determinado, y por tanto también debe considerarse una forma de definición particular de lo fisiocorpóreo, un definir que es también de alguna manera un excluir respecto de la espontaneidad original de la experiencia fisiocorpórea. Y por tanto al quedarse de esta manera asignados los recursos fisiológicos disponibles en aras de una definición sociorracional ya consabida, el fondo moral-racional original de los individuos queda desplazado y en la periferia de lo que es la centralidad cultural y sociorracional ya consitituida, a la espera de lo que a partir de entonces será su función rectora digamos a distancia, la de servir como límite moral y guardián respecto a los vaivenes en el tiempo de la centralidad cultural ya establecida.

3)Pero la posición periférica es también una posición vulnerable a los excesos autoritarios de parte del poder rector de la centralidad cultural y su particular sociorracionalidad, pues si la libertad base de carácter corporal-fisiológico de los individuos (por cuanto sean libres al menos en su subjetividad psíquica) no se respecta, esta función rectora por parte de la moralidad corpórea desplazada no puede ejercitarse de forma más efectiva.

4)Por eso, y parece en todas las culturas de formal universal, los héroes son tan importantes (los de todo tipo: los bélicos, los astutos y los -o las- audaces) pues en cuanto figuras que surgen desafiantes, respecto toda situación ya consabida posible, encaran esta función rectora y de guardián frente a los límites tolerables en el decurso vital de, en realidad, el grupo cultural. Y, acorde con eso, nuestra propia percepción está agudamente sensible al perfil de héroe que, en cualquier sentido de coraje comparativo, se sobresale respecto a los demás.

5)De hecho somos tan propensos a identificar el héroe que es un punto delicado respecto a todo poder político o cultural ya establecido, pues es como si al poder consabido se le pudiera atacar precisamente en esta sensibilidad corpóreo-moral que habita la sensorialidad humana universal del perceptor, pues claramente existe un límite en el nivel y ferocidad de la violencia ejercida contra otros que la homeostasis sensoriomoral humano no puede asimilar sin alterarse; y que en el sobrevenido rechazo visceral, se erige una línea roja más allá de la cual el poder de la rección política se convierte en terror, y por tanto, en el enemigo a batir desde la óptica del súbdito psíquico-moral.

1

El eje técnico de cualquier estrategia del engaño a partir de un propósito específico de la obtención de algún beneficio o fin previsto por el timador, es siempre cierta obnubilación de la razón en la víctima a través de la experiencia sensoria. Pero se puede hablar de “falsas apariencias” no tanto en que sean falsas sino por el hecho de que se trata de una estudiada presentación sensorial que lleva al sujeto sensorio objeto a dar un paso equivocado, paso que está previsto naturalmente por el timador (otro tanto podía atribuirse también a la magia contemporánea en calidad de ilusionismo, o hasta incluso al arte en general). O sea, que la falsedad aquí en cuestión solo es respecto a un plano subordinado inicialmente sensorio, mientras se trata, en el nivel superior (que es el de la presentación sensorial) de un dispositivo de carácter esencialmente técnico.

Es decir, que el sentido último del acontecimiento sensorial no está propiamente en la fisiología del sujeto perceptor en sí, sino que pertenece, en tanto programación estratégica, al agente timador. Pero ojo: esto no quita que entendamos dicha experiencia padecida por el ser humano objeto del engaño como al menos fisiológicamente real en tanto proceso metabólico (sobre todo si lo consideramos en su dimensión diacrónica a través de la experiencia repetida -en realidad, incesante en su conjunto- de miles de millones de seres humanos sobre el planeta, un día sí y otro también).

Otra forma de entender esto sería concebir la simple vivificación sensoriometabólica siempre de forma independiente respecto al sentido de la misma pues la racionalidad humana es algo que, en realidad, solo culmina en el autorreflejo opróbico de uno mismo frente al imaginario también neurológico del grupo propio de pertenencia, en ese momento crucial y bisagra entre nuestro cuerpo particular y el sentido efectivo de ese mismo cuerpo; sentido siempre reconstituido, siempre puntual, pero que es una exigencia en realidad colectiva: efectivamente, el porqué de la racionalidad humana en el individuo siempre han sido los otros de entre cuyas filas no queremos -esto ferozmente y parecería en toda fibra nuestra – que nos expulsen nunca, o nunca de forma definitiva.

Y esto obliga a conceptualizar la experiencia sensoriometabólica, emotiva y prerreflexiva como verdadero alimento estructural de la conciencia humana, y como tal, tan importante o valiosa que el conocer consciente y racional en sí. De hecho y en resumidas cuentas, así es como la neurología actual entiende y presenta el funcionamiento emergente de la consciencia¹.

Y, además, somos afortunados como hispanohablantes (seamos nativos o no) debido a la posibilidad en español de distinguir muy claramente entre estos dos ámbitos diferentes del experimentar humano, en tanto que el estar se diferencia del ser por el hecho justamente de que el primero abarca el mundo por nosotros percibido, mientras que el segundo supone cierta sujeción semiótica en tanto categorías a un saber consabido y de obligación normativa para todo sujeto socializado perteneciente (o bien todo hablante, desde una óptica estrictamente lingüística). Pero, sin embargo y respecto, por ejemplo, al idioma inglés, esta diferenciación entre dos formas de lo existente (entre lo percibido subjetivamente por el individuo frente a lo existente categorial y socio-normativizado) desparece en la opacidad de un solo to be categorial, solo socio-racional que (inicialmente) obvia la experiencia subjetiva, más corporal y somatosensorio-emotiva.

Otra circunstancia importante a tener en cuenta parecería que, debido a la importancia del hecho colectivo por encima de todo y a partir del plano mayor de la evolución biológica como especie, la vivificación sensoriometabólica se queda permanentemente separada del sentido último de esa misma experiencia individual, sujeta como está a la urgencia prioritaria del perdurar grupal. Y es que el sentido humano a partir de la mismísima personalidad racional y socializada individual es algo que está a nuestra disposición como individuos gracias al grupo, si bien este hecho queda oscurecido por una relación un tanto esquizofrénica entre una parte y la otra, entre la vivificación sensorial-metabólica y emotiva, frente al sentido colectivamente impuesto de esa misma experiencia fisiológica individual.

Hemos de inferir, por tanto, el siguiente planteamiento antropológico: que los grupos humanos se cohesionan a partir, en realidad, de la sensorialidad individual de cada uno de sus miembros; o en el decir de carácter más neurológico -si se me permite- es la materia somatosensorial y metabólica de la vivificación individual lo que obliga a la sociorracionalización cultural (que es, al mismo tiempo, un yo también socializado), pues no hay otra forma de lograr una necesaria unicidad colectiva frente al mundo externo sino a través de la fisiología sensoria nuestra. O decir de otra forma lo mismo: que la dirección metabólica parcialmente homogeneizada del conjunto convierte, momentáneamente, en factor secundario el cuerpo físico real de cada uno; cuerpo que, pasada la urgencia de cualquier contingencia surgida, vuelve después a alcanzar, digamos, a su ímpetu fisiológico que, unos cuantos pasos por delante y en al calor del acontecimiento, se había despegado.

A modo de dilema como ejercicio, planteemos el problema ahora de la prioridad que puede tener uno de estos ámbitos sobre el otro. Es decir ¿debemos considerar cierto el dicho cartesiano cogito ergo sum, o sería más acertado entender -como así de hecho lo entiende A. Damasio-, que la individualidad humana en tanto consciencia empieza, en realidad, en el ámbito de la sensorialidad y los efectos emotivo-metabólicos que acarrea en el individuo a partir de un punto somatosensorial todavía parcialmente prerreflexivo?

Pero de aceptar la cognición nuestra más agudamente elevada en tanto poder de reflexión como algo que deja atrás, de alguna manera y momentáneamente, su origen sensoriometabólica y emotiva, habría que aceptar asimismo una cierta condición a distancia y remota de lo moral en sí, puesto que se origina en la experiencia corporal, somatosensorial. Pero, de hecho, esto es una manera acertada de entender la ética, como aquello que se tiene que aplicar reflexivamente y en tanto importación, en cierto sentido, de lo que no se encuentra presente, o no del todo. Y es que debe quedar claro, a estas alturas, que la civilización supone un desdoblamiento más metabólico que en realidad físico que defiere y posterga, de alguna manera, la inmediatez corporal, lo que obliga a este conceptualización de la ética como importación que ha de llevar a cabo la parte sociorracionalmente reconstituida del existir nuestro.

De manera que el carácter dividido de la cognición humana, según su presentación aquí desarrollada, que se aleja de su origen moral-corporal y emotivo, se presta a la constitución de un mecanismo de protección y salvaguarda también a distancia e igualmente remoto que se hace imprescindible desde el ámbito del ser sociorracional: en este sentido, preguntémonos qué es un héroe sino la irrupción en principio sensoria de una imagen de lo sobresaliente en cualquier sentido que esto pueda darse, pero sobre todo (o es decir originalmente, pero también hoy en día, siempre) respecto un manierismo corporal contundente, de parte de una figura humana o antropomorfa frente a otras, y que aparece de súbito ante nosotros absorbiéndonos sensoriametabólicamente por completo, y al menos momentáneamente. 

Es decir, en una posición exterior y como auxilar respecto lo normativo soico-racional y cultural, se encuentra el soberano sensorio que es el héroe; soberano en tanto el héroe percibido somete la sensorialidad prerreflexiva y todavía no conceptual del sujeto fisiológioco por un significado moral incipiente en tanto coreografía visual de alguna forma de supremecía. Evidentemente, esto arranca de un plano originalmente corporal (respecto un poderío más físico), pero que -también parece claro- se transubstancia facilmente como plasticidad de caractér moral, y no solo corporal.

Y parecería, además, que somos también altamente sensibles -igualmente de forma sensoria y prerreflexiva- a la violencia en toda sus manifestaciones, pero sobre todo respecto a la que surge, o que presenciamos, entre seres humanos. De tal manera que el soberano sensorio es también algo así como la violencia en general, que es el porqué en realidad más profundo del grupo, en tanto geometría de un asedio en la que nos parapetamos como colectivo.

Pero esta especie de soberanía estructutural (que el concepto de rey o monarca -y su postulación por otra parte divina- traduce universalmente al lenguaje humano a partir del este antecedente psicofisiológico, fisioantropológico) funciona precisamente porque la violencia, incluyendo la de los héroes (que son ellos mismos siempre una forma de violencia en tanto imposición moral o de excelencia representada a los ojos de los demás) no se rige por ninguna consolidación cultural ya estabecida sino que existe de forma independiente como susceptibilidad sensoriametabólica en todo individuo. Y es que mientras usted pueda considerarse susceptible de esta forma de súbita vivificación sensoria, eso que se dice la fibra moral de la sociedad quedará intacta, o en su forma más profunda y al menos potencial, pues cualquier delirio demagógico, por ejemplo, respecto cualquier momento histórico que se dé, tendrá muy marcados sus límites en términos de una violencia como imaginería pública que se hace rápidamente intolerable al sujeto sensorio en tanto súbdito político. Es decir, a cualquier normativa cultural puntualmente reconstituida -incluso respecto la autocracia consolidada más maligna-, le acecha el desbordamiento icónico de los límites de, simplemente, la integridad física de los cuerpos sedentarios, cuerpos que, solo a partir de una civilidad esencial y base pueden de hecho permanecer en un mismo locus espacial de la pertenencia grupal y colectiva.

Evidentemente, la violencia corporal no puede exhibirse, así como así, dentro de la experiencia sedentaria, pero la razón es la calidad estructuralmente independiente de la sensorialidad humana en la que se sujetan los grupos antropológicos, frente a su propio despeñamiento colectivo potencial. Pero es un factor, afortunadamente, que juega siempre en contra de la tiranía fisiopolítica del cualquier régimen, en alguna medida.

Hasta aquí algunos puntos comentados en referencia a la complejidad formal que se sigue a partir de una conceptualización damasiana de la conciencia humana; una complejidad que se basa en una relación de tipo simbiótico entre dos sistemas separadas, que permanecen siempre independientes en el tiempo, pues la viabilidad operacional del conjunto se refuerza, de hecho, en esta calidad y condición bipartita entre los subcomponentes. Y así, llegamos a algunas paradojas conceptuales que ahora son precisas no solo mantener sino, además, defender por mor de una mayor claridad teórica:

El desamparo singular corporal es clave fundamental del amparo que supone el grupo, de la misma manera que somos racionales en tanto sujetos socializados debido a la idiosincrasia de nuestra propia fisiología somatosensoria y emotiva más íntima.

La sociorracionalización entendida como homogeneización parcial y «opróbicamente» relevante solo es posible, por tanto, a partir de la anomia individual anterior.

La vivificación sensorial y emotivo-metabólica del individuo supone la contingencia en realidad antropológico-estructural más importante en tanto nuevo reclamo de la reconsitución sociorracional.

El devenir histórico y universal de los grupos humanos se ha articulado sobre este bucle como dispositivo o mecánica que parapeta los cuerpos postergándolos de forma intermitente, a favor de una reconstitución colectiva, en realidad, incorpórea de carácter fisiológica y somatosensorial.

Por último es preciso subrayar que funcionamos en tanto seres vivos sobre una base hedonista, a lo que parece, como el armazón sustanical de nuestra condición homeostática (eso que, precisamente, da sentido funcional a la neurología, esto es, como sistema de homeostasis mediatizado por los sentidos sensoriales y la vivficación emotivo-metabólica que acarrean en el individuo²). Aunque se trata de una homeostasis de carácter biológico que es también moral en tanto que el plano virtual de la percepción crea asimismo un espacio íntimo de disonancia cognitiva en la que el indiviudo ha de reconstituir, de forma permanente, su propia autoimagen moral e identitario, previamente a todo acto posterior y públicamente observable: como hemos argumentado anteriormente, esta circunstancia de la experiencia sensorio-metabólica ínitma que en general antecede los actos humanos de trascedencia sociocorporal, se convierte en el recurso más importante de la antropología agrícola dentro de su tendencia tambien general a la descorpreización virtual (puesto que una moralidad sensoria e incorpórea como experiencia individual íntima, antecede y existe de forma auxilar, respecto los actos finalmente realizados).

2

Por todo ello parece lícito conceptualizar todo modelo antropológico como una antropología del timo, en tanto que la racionalidad sociocultural se produce siempre necesariamente a partir de la anomia sensoria individual anterior; que en la misma digamos “obnubliación”de los sentidos (esto es, en la vivificiación de los mismos), está la promesa del sentido humano, posteriormente erigido a partir de la mecánica siempre del grupo antropológico (confrontado con su propio tiempo y espacio físicos). Y, además, no es la primera vez que haya que entender analógamente la moralidad como una ilusión colectiva (frente a la realidad del desamparo corporal individual y solitario): el mundo social siempre se ha podido percibir de forma insustancial a lado, por ejemplo, de los problemas inmediatamente palpables para el individuo a quien -precisamente por ello- se le ha conminado a través de múltiples lógicas narrativas a que «tenga más visión de las cosas»; a que piense un momento de forma abstracta o estructural o algo más «filosófico». De hecho, podría decirse que todas las religiones formales se proponen, además, equiparar a los seres pertenecientes con un plano más abstracto (una lógica de autoridad) según el cual pueden finalmente regir su propio transcurrir vital y fisiológico particular.

¡Sin embargo, solo la realidad ilusoria de lo sociocorporal y su articulacion socioopróbica (o sea, moral) es la que se ha hecho verdaderamente fuerte frente al tiempo!

También se ha propuesto aquí (en el conjunto general de estos textos) el problema que tiene la exepriencia sedentaria en tanto que precisa de forma urgente de la episteme, entendiendo ésta en tanto cuace sobre todo metabólico que se eleva sobre la inmediatez físico-espacial, pues acorde con la etimología de un “re-ligamiento”, las religiones constituyen dispositivos metabólicos que transcriben, cada cual según su lógica particular, la circunstanicas psicofisiológicas anteriores de una doxa no reflexiva pero que, sin embargo, contiene ya todo el sentido impuesto por el grupo antropológico y su geometría opróbica sobre la que se configura.

Es decir, que el individuo social solo es en tanto que el grupo se le exija ser, siendo la soberanía real el grupo en sí, y, por extensión, aquella fuerza de asedio (de violencia) que fuerza, en ultima instancia, el agrupamiento vital: vistas en estos términos, entonces, resultan universalmente comprehensibles las lógicas religiosas como transcripciones conceptuales -pero también semióticas y por tanto de carácter inmaterial- de realidades sociofisiológicas, sociobiológicas anteriores. Pero, de nuevo, todo esto no tendría justificación -ni sentido- estructural sino frente al problema de lo sedentario.

De manera que parecería coherente afirmar que, en términos antropológicos por lo menos, todo empieza por los sentidos por encima de, con prioridad última sobre, el posible porqué y razón de la vivificación emotivo-metabólica subsiguente en el individuo; que, de verse en su vertiente agregada y diacrónica (esto es, a través del tiempo fisiológico de miles de milliones de seres humanos en tanto individuos antropológicos), nos vamos aproximando a la cuestión estructural más profunda, esto es, que el valor de esta masa metabólica humana no está, en realidad en el sentido ultimo de la misma, sino en el simple hecho de su existencia en el tiempo: la experiencia sociorracional de los grupos humanos deviene, para nosotros, en sostén conceptual de esa permanencia del grupo en el tiempo, más allá de todo contingencia particular.

Y ése sería, en efecto, el motivo buscado por parte del timador -de tratarse de un timo, quiero decir-. Aunque, bien mirado, un dispostivo que se propusiera el objetivo técnico del sosentmiento en el tiempo del hecho fisiológico humano terrícola pero a través de vivificación sensoriometabólica, se adheriría facilmente a esa descripción, a la de una forma de picaresca. Un timo que se entendería monetario solamente en cuanto al sostenmiento en el tiempo de, en realidad, un sistema de integración fisiológico-corporal de los individuos antropológicos en tanto diferentes generaciones que, siempre transitoriamente, comparten el mismo espacio de pertenencia grupal (pues así sería otra manera de entender la economía desde en una óptica digamos fisioantropológica, o algo así, en el tiempo y en su dimensión agregada).

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¹ Antonio Damasio, The Feeling of What Happess: Body and Emotion in the Making of Conciousness. 1999

² Strange order of Things: Life, Feeling, and the Making of Cultures. 2018

PUNTOS PRELIMINARES

La ilusión de lo sedentario:

Desarrolla esto a partir, por ejemplo, del sistema feudal de organización esencialmente compleja y guerrera, pese a sostenerse en el cultivo agrícola de los campesinos; que en tanto todo se basa en la conquista de nuevos terrenos, se produce la necesidad de salirse de los confines más inmediatos a buscar nuevas oportunidades de vasallaje a cambio de tierra: las cruzadas son una consecuencia de este sistema -tesis de N.Elias-, además, por ejemplo, de la ocupación de la isla británcia por un reino franco (los normandos). Pero, crucialmente, sopesa la relación de la vida emocionalmente vivificada que se eleva por encima de la miseria material de entonces, que es la de los caballeros guerreros: en cierto sentido, eso en sí mismo apunta al problema de lo sedentario que en este caso busca una salida pendenciera a la condición propia agrícola que solo así se sostiene en la vivificación de la violencia como centralidad de la vida de los señores. O sea, puede postularse un contexto híbidro y complejo, en el que un plano más próximo a lo nómada (los caballeros feudales) entra a relacionarse simbióticamente (esto es, como forma de interdependencia fáctica) con el campesinado agrícola (junto con la iglesia).

Desarrollar la «organización de la violencia» como punto diferencial entre las formas históricas de sociedades:

Argumento de N. Elias pero que se parece mucho a postulación de la dependencia de los grupos humanos sociorracionales en su propia experiencia sensoriomatebólico-cognitiva: esto es, a partir del monopolio establecido respecto la violencia (pues toda sociedad tiene que ordenarse en este sentido, que no puede haber indefinición, dado que el ámbito endogrupal se consolida precisamente sobre este punto), la sociedad puede evolucionar en otro sentido ahora cultural, más allá del conflicto corporal cruenta que se reserva, normalmente, para el plano exogrupal. La tesis base es, por tanto, la siguiente: a igual que lo sensorio en general y la vivificación metabólico-moral que en el individuo concita, la violencia vivida -pero también la contemplada- somete a la cognición sensoriomoral y metabólica humana de forma que todo orden grupal posterior se regirá por ella, lo que revulsivamente forja la propia sociorracionalidad grupal, esto es, la consistencia tanto moral como racional y de la cual procederá el dispositivo de la individualidad sociorracional culturalmente específica (aunque nunca toda la personalidad individual, claro está). En este sentido, las postulaciones divinas antropomorfas¹ constituyen la forma de organización de la violencia por excelencia, puesto que se suelen basar en general sobre alguna clase o grado de omnipotencia, como fundamento de su misma naturaleza divina. Pero, con todo, han de existir otras formas de organización de la violencia emocional-corporal, pues no siempre son suficientes las abstracciones postuladas de relevancia opróbica, a parte del hecho de que las postulaciones divinas como campos totémicos de ejercio fisiológico-moral surgen a partir de la agricultura, si bien esta relación con la violencia y el orden grupal es, desde luego, de antes.

La razón humana «sociorracional» y la violencia

La relación del grupo humano con la violencia antecede desde luego la agricultura, y posiblemente también la diferenciación social en un sentido funcional, anuque en los grupos nómadas o recolectores debe suponerse desde siempre la diferenciación social en base a la diferencia sexual, parece que está claro. Además, los grupos parecen siempre dividirse a su vez en distintos subgrupos, o clanes (lo que es de suponer proporciona una necesaria tensión interna, lo que suple la falta de contingencias externas, pero que satisface igualmente la necesidad sociofisiológica de vivificación sensoriometabólica); y esto es importante porque implica cierta posibilidad de movilidad social para los individuos, tanto vertical como horizontal (esto, por ejemplo, de cambiar de familia extendida que le asiste a los niños como opción y que observara Margaret Mead en Somoa); pues es Levi Strauss quien postula que la movilidad social del individuo dentro de los grupos, empezando con los simios, es algo así como un fenómeno universalmente observado ^{Antropología estrcuctural (1958)}: sería, en efecto, de suponer que los grupos no se cohesionarían muy bien sin este espacio interno de digamos expansión vital y fisiometabólica (esto es, como otra fuente más de estímulo vivificador que se convierte en alimento del porqué del orden viviente cultural particular, máxime cuando, por las circunstanicas reales que sean, decae la presión sobre el grupo de las amenezas externas).

Orden evolutivo postulado por Elias de la experiencia civilizada:

Organización colectivo-estructural de la violencia

Diferenciación e interdependencia de los grupos sociales

Autocoacción psíquica individual

Organización colectivo-estructural de los miedos

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Respecto al último punto: se constata, por tanto, una sustitición de la otrora corporal violencia más cruenta de ataño, por una relación de carácter casi por completo metabólico entre el individuo y el miedo; que puede decirse que la estabilidad sedentaria en el tiempo se auxiliará a partir de dicha experiencia metabólica, y por lo general íntima, del individuo frente a sus propios temores; que es decir tambien que la experiencia fisiológica del andar anterior se ha transustanciado en una viritualidad metabólica casi por entero disasociada del sostén corporal, si bien la organzación fisiológica y neurológico-cognitiva humana ha permanecido constante (dado que a partir de la agricultura no se puede en rigor hablar de ninguna selección natural respecto a la especie humana, salvo si acoso la epidemiológica).

¹Puede hablarse de espacios totémicos de definición metabolico-moral a disposición del sujeto homeostático, quien puede optar por conformarse con lo que se le está proponiendo, o bien transgredirlo en algún grado, si bien la función de pertencia se cumple en todo caso (salvo grados más extremos e intransigentes) dado que se trata en cierto sentido de una titilante ilusión de poder decisorio que assite al perceptor -que, en efecto, lo percibe como tal y con una seridad sin duda real, sin duda de “vida y muerte” en el plano social – pero que tiene su mayor importancia a un nivel, en realiad, estructural; así en tanto agregado viviente, lo sedentario explota esta oportunidad de vivificiación metabólica individual para rebasar los límites de su propia inmovilidad. La incoporación del individuo a cualquier religión formal, la sociedad cortesana, la sociead de consumo, o al orden político democrático (entre posibilidad infinita de otros) pueden entenderse todos ellos como espacios de definición personal que, apoyandose en dispostivos metabolicós-morales no directamente corporales (o no cruentemente corproales) constituyen, en realidad, mecanismos de sostenimiento grupal frente a la inmovilidad agraria.

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1. El estado esclavista y la dignidad de lo corporal

Podría esgrimirse el argumento que los grupos humanos sí que logran establecer dicha dignidad respecto al espacio intragrupal (esto es, frente a otros grupos): la doxa como dispositivo de individualidad exigido por el mismo grupo sí que proporciona un valor emotivo-estructural a la mecánica de individualidad antropológica; pero los sistemas «culturales» mayores (con castas sociales diferentes) han de basarse en la consumación, de alguna forma u otra, de la vitalidad pública. Esta “consumación” generacional supone, al final, el sostenamiento técnico de toda diacronía colectiva sedentaria.

Puede postularse el argumento de que la sociedad contemporánea (pero no exactamente la actual) se sostenía sobre el transcurso vital de cada persona en el tiempo de su vida natural, aunque no necesariamente a través de la obligacion, por lo general y a grandes rasgos, de realizar ninguna función en concreto, sino que el individuo podía -más o menos y a grandes rasgos- optar por uno u otro cuace de consumación vital: el valor intrínseco de cada uno, entonces, era este quehacer vital, en realidad generacional como producción de un sentido claro, y que solo en apariencia se diría “económico”, pues por medio de ello se resolvía, efectivamente, el problema central de la experiencia sedentaria a través de la ocupación físico-metabólica del individuo como empleado, lo que proporcionaba (más o menos y a grandes rasgos) el acceso a una mayor comodidad y confort corporal, a un numero mucho mayor de seres humanos en todo el mundo, además de servir de base estable sobre la que se erguían otras variedades, opciones y experiencias vitales de caractér más minoritario (o algo así como una diversidad cultural más amplia).

Los estados esclavistas, en cambio (y siguiendo el argumento de la obra de Elias) carecen precisamente de esta capacidad de valorar el trababjo manual en sí, pues solo las actividades que conducían a alguna clase de gloria, por ejemplo para los Griegos antiguos, como la guerra o la excelencia socialmente reconocida respecto de cualquier labor intelectual, política, etc. tenían un sentido socialmente establecido. De manera que se trata de contextos sociales que se asientan sobre una carencia precisamente de un valor producido propio, y que por tanto están obocados a buscar afuera y por medio de la guerra y la conquista, un valor ahora extrínseco en la forma de las posesiónes de otras sociedades o grupos, y particularmente, más esclavos como rapiña.

No se asignaba valor al trabajo esclavo, lo que quiere decir que el significado del trabajo en sí tenía poco valor para los antiguos: y esto impedía que otros tipos de labor más cualificados adquirieran prestigio social; pero también impidió que se formara una relación de interdependencia entre los distintos grupos o clases humanos: no hay posibilidad de interrelación de calidad entre ellos por el escaso valor del esclavo y su labor. Además, el desarrollo de la condición emocional y socioafectiva iría adquiriendo un carácter estructural híbrido, pero obviando en esencia una de las partes, y obligando a una acitividad, por tanto, bélica como piedra angular de la mecánica social condenada así a buscar y pretender un valor propio precisamente en la conquista de lo ajeno.

Otro tanto, dice Elias, puede decirse del mundo medieval europeo, pues al único valor real era la conquista y defensa de nuevas tierras; se trataban de economías en principio no monetarias y que, por tanto, adquirían tambien un carácter hibrído en cuanto contexto sedentario (el campesinado y la iglesia), pero que vivían de forma escencialmente nómada los caballeros latifundistas, siendo lo sustancial de la existencia de éstos, en realidad, la vida en sí misma como campaña bélica más o menos permanente. Pero, naturalmente, hay una diferencia muy importante entre el estado prototípico esclavista y la Edad Media europea: no existía la convencion o práctica social de la esclavitud formal en la Europa medieval.

Respecto el modelo medieval, puede postularse que, al decaer la posibilidad de expansion externa (cuando las fuerzas internas se vuelven de caracter centrífugo -que es la tesis de Elias-) no solo surge la oportunidad de la dependencia entre los grupos sociales diferenciados, como los gremios artesanales, el funcionariado incipiente y los burgueses (o sea, por encima finalmente del otrora vacuo orden social anterior), lo que conducirá a su vez a la autocoacción psíquica en el individuo, sino que se da la situacion adicional, a partir de la emergencia de las ciudades regionales europeas como fuerzas político-económicas (aproximademente en el siglo XII) de que sea necesario volver a establecer una relacion de la sociedad con la violencia; y esto no solo porque empieza a formarse un monopolio sobre el ejercicio de la misma (porque se va consolidando el poder de unos cuantos clanes fuedales, como antesala de la monarquía asbsolutista posterior) sino porque los seres humanos, en la profundidad misma de su configuración sociocognitiva individual, precisan de la violencia al menos contemplada en forma de espectáculos físico-morales que, de forma permanente, sirven de sostén del porqué sociorracional del que depende la continuación en el tiempo de toda antropología basada en la agricultura. Surgen, entonces, formas en realidad más sensoriales y sensoriometabólicas que cruentemente físicas de proporcionar esto a la gente, si bien tal suministro entendido así solo se sostiene sobre un numero ahora menor, eso sí, de cuerpos digamos rendidos a la causa pública y el sostenimiento sedentario (y dado que, además, no se hubiera inventado todavía el deporte entendido de forma contempóranea, aunque sí que existían cosas parecidas sin duda, en tanto actividades sin importancia político-moral inmediata que, no obstante, proveía la sociedad sedentaria de una necesaria vivifación sensoriomoral y metabólica).

Es en este sentido, entonces, que se puede hablar de cierto componente de crueldad inherente a la cultura sedentaria, puesto que a través de los exempla humanos, se sostiene para todos los demas la seriedad moral de la vida; una seriedad que, para la experiencia bélica y más nómada, en cambio, nunca pierde se carácter mucho más inmediato y corporalmente patente. He aquí, por tanto, un argumento a favor de la concepción de la necesidad de acomodar una fisiología no apta -o no orginalmente autóctona- respecto la experiencia antropológica dependiente de la agricultura.

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2. ¿En qué manera (más pormenorizada) se basa la cultura sedentaria en la crueldad?

1)uso de las personas como exempla

Tema está presente también en la obra de N. Elias que se menciona de paso y con el término de «placer ocular», que supone una referencia clara al uso que hace la antropología más sedentaria de la experiencia visual nuestra:

“La combatividad y la agresividad, por ejemplo, encuentran una manifestación socialmente aceptada en la competencia deportiva. Y esto se evidencia, sobre todo, en el «espectáculo», por ejemplo, en la contemplación de los combates de boxeo y en la identificación ilusoria con unos pocos elegidos a quienes se les permite un ámbito moderado y estrictamente regulado para descargar tales emociones. Esta capacidad para experimentar emociones con la mera contemplación o, incluso con la mera audición, por ejemplo en el caso del informe de radio, es un rasgo especialmente característico de la sociedad civilizada; es determinante para la evolución del libro y del teatro y decisivo para la función que cubre el cine en nuestro mundo. Ya en la educación, en los preceptos de condicionamiento de los jóvenes, se acomete la transformación de lo que originariamente se da como una manifestación activa del placer agresivo en un placer pasivo acostumbrado a la contemplación, esto es, en un mero placer ocular.(…)El ojo se convierte en un trasmisor de placer similar o, incluso, superior al oído, precisamente porque las satisfacciones inmediatas de la necesidad del placer en la sociedad civilizada están restringidas por una gran cantidad de prohibiciones y de limitaciones“ Pág.240

Dado que la viabilidad en el tiempo de los contextos sedentarios se articula en torno a la experiencia sensoriometabólica del individuo, lo que, efectivamente, posterga un tanto lo estrictamente corpóreo en sí, el espectáculo que constityue el sino social y moral de los demás se convierte en un bien de valor técnico, a la manera de una suerte de materia prima que alimentará después al orden sedentario más allá finalmente de la inmediatez corporal. Es decir, no solo vicariamente vivimos de la violencia contemplada (a la manera del boxeo, por ejemplo, o las peleas de gallos), sino que aquellos episodios de contingencias violentas no deportivas sitúan a los grupos antropológicos ante el espejo de su propia razón de ser (orginalmente la de reforzarse ante la violencia exo-grupal).

Porque es la irrupción de contingencia violenta en sí que, en la contemplación de los demás, alimenta la mecánica sociomoral de la experiencia fisiológica nuestra, lo que en tanto zozobra sensoria, vuelve a obligar a una nueva reconstitución de los sociorracional: ese y no otro es el bucle central de la experiencia antropológica de los grupos humanos sedentarios que, defenestrados del mundo más fisiológicamente idílico (por simplificado) del desplazamiento físico como medio en sí mismo, han de explotar la vida sensoriometabólica de las personas despegada, en cierto sentido, del cuerpo en sí. Y es el trauma sensorio de la violencia aquello que, un su tácita yuxtaposición respecto de la integridad o no del grupo, obligará a la forja colectiva de sentido, nuevamente reforzado, pues toda zozbra de este tipo aboca al grupo a parapetarse en estructuras morales como juicios de valor, finalmente conceptuales.

Pero si admitimos esta necesidad de los contextos sedentarios de ampliar el espacio metabólico de vivifación moral a través asimismo de una mayor complejidad simbólico-semiótica (y puesto que ya no puede sujetarse la viabilidad estructural en el andar mismo), no queda más opción que considerar de técnicamente interesada la relación que mantiene la centralidad sedentaria con la vida sensorioemotiva y sensoriomoral de los individuos, pues dicha viabilidad en el tiempo depende de ello. De tal forma existe esta dependencia que se puede llegar a entender la necesidad que tenemos como sociedades de, precsiamente, las multiples formas de transgresión posibles convertidas, de una manera u otra, en espectáculos públicos, no tanto como entrentenemiento de las masas (que eso también), sino como alimento estructural respecto a un dispostivo sociofisiológico orginal no apta (o al menos no autóctona) para la antropología fisicamente más inmovil: piénsese en las fábulas morales de ataño; piense también en la función real y más profunda del periodismo contemporáneo, tanto escrito como el gráfico, como sistema de riego sensoriomoral y metabólico para una experiencia social anclada en la inmovilidad esencial -casi se diría vegetal, respecto a un mundo histórico cada vez más industrializado-.

El apremio en este sentido de la apropiación como espectáculo del decurso moral de los seres humanos por parte de los contextos sedentarios, en tanto necesidad simplemente técnica de su propio vivificación sensorio-moral (que reclama justificando nuevamente lo racional), consituye el ímpetu en cierto sentido central de experiencia moderna (esto de que nos alimenten de alguna manera con el espectáculo del crimen; con el de la política en general; o desde siempre, pero a intervalos más o menos espaciados, con el de la violencia bélica desatada). Si bien se trata de algo no conceptualizado, parece que su fuerza de imposición sobre la antropología sedentaria es inexorable e intensa, de tal manera que resulta acertado hablar de una necesidad de autoexplotación estructural respecto la centralidad misma de lo sedentario: una crueldad pues en la obligación de servirse de la experiencia individual que se ofrece (sin remedio) a la contemplación de los demás, en aras de la permanencia complaciente de lo sedentario, precisamente por cuanto pueda volver a vivificarse en lo sensorio soslayando -o postergando-, como siempre, lo corporal en sí.

2)Problema spengleriano en el corazón de la mecánica fisioantropológica de antropología sedentaria:

El hecho damasiano de que la experiencia sensoriometabólica antecede siempre la consolidación sociorracional de la individuo socializado, junto con el problema de la acomodación sedentaria de la sociofisiología nuestra de origen aun hoy nómada, tienden a empujar los contextos sedentarios a que obvien en exceso la condición corporal nuestra, y dado que es en la vivificación sensoriometabólica y moral que la experiencia sedentaria busca su propia estabilidad en el tiempo. En cierto sentido, puede decirse que la vida sedentaria, para efectivamente sostenerse técnicamente, ha de convertir en cautivos sensorios (en tanto la vivificación sensoriometabólica y estética en general, pero sobre todo en la moralización inexorable de la experiencia social) a los seres opróbicos dependientes y respecto todo locus grupal de la pertenencia sedentaria.

Es decir, en esta forma de obviar lo corporal que parece el fundamento necesario universal de la posibilidad humana agraria, coincide también el peligro de ir más allá de el sostén físico-biológico humano, cosa que, por otra parte, ya está implícita en el desdoblamiento fisiológico como concepto aquí desarrollado (lo que precisa después del despegue semiótico). Pero, si bien la vida sedentaria transustancia la experiencia corporal en experiencia más sensorio-metabólica según la necesidad técnica de su propia viabiliad en el tiempo (tal y como aquí intentamos exponer), no podemos como seres vivos prescindir del plano corpóreo: en ello radica, pues, el problema inherente a lo sedentario que es una sutil -aunque técnicamente motivada- tendencia a denigrar la experiencia estrictamente física, puesto que la dinámica real de la funcionalidad sedentaria se ubica en la consolidación metábolica del dispostivio de individualidad social. Postulamos aquí algo así como el corolario del Sacer de Agamben en tanto que una vez desplazada la nuda vida, somos sedentariamente cada uno por medio de una excitación sociomoral (esto es, en la experiencia en realidad fisiológica que soslaya, incialmente, los cuerpos ajenos).

Parecería asimismo evidente (o que debería serlo para todos) que las culturas históricas han tendido a humanizarse en parte, y según se puede vislumbrar en la producción universal semiótica, al resistir parcialmente esta tendencia inherente a la mecánica antropológica en sí, por medio la práctica de la aceptación de las emociones del individuo (siempre auxiliada por la aplicación más o menos disciplinaria de alguna conceptualización que se diría espiritual) para así llegar a poseer una mayor capacidad de empatía con la experiencia emocional-corporal de los demás: a través de la experiencia estética-religiosa, como disciplina vital y sabia; o de toda estética del sufrimiento humano que allí donde haya seres humanos, ha estado siempre presente, existe también la fuerza correctora de esta primera estética sensoria, pre-racional cuyos efectos provienen siempre allende toda racionalidad cultural históricamente consabida (pues en esta relación extrapolada e independiente de la experiencia fisiológico-sensoria radica, precisamente su fuerza de corrección respecto toda normativa cultural del momento).

O como forma de suprema adaptabilidad, la dirección esencial y primaria (la del desdoblamiento fisiológico) se verá luego contrarrestada por la tendencia a retornar hacia lo emotivo-corporal mediante distintas formas o ámbitos de ejercicio sensoriomoral y metabólico a disposición de los contextos sedentarios; y a partir de entonces, se tendría que hablar de una relación de carácter simbiótico asentada entre ambas fuerzas (posibilidad que está determinada por la naturaleza ya de por sí incoativa o emergente, a lo damasiano, de la racionalidad-consciencia humana). Porque, como la (socio)racionalidad se ha de reconstituir en todo presente siempre sucesivo a partir de la vivificación sensoriometabólica individual, justo en el momento de la concienciación neurocognitiva, aparece tambien un nuevo espacio pre-consciente anterior, primado y a punto de nuevas vivificaciones.

Pero parecería -o bien puede suponerse- que la viabalidad real de los contextos culturales que ya de por sí obvian lo corporal (precisamente en su propia consolidación más fisiológico-metabólica que física), solo se sostiene en el tiempo a través de la empatía y cierta libertad sensoriocorporal base que ayuda a garantizar que perviva la posibilidad de que ésta surja. De esta forma se produce cierto retorno sensoriomoral a lo corpóreo y su emotividad, lo que obstaculiza, de alguna manera y en principio, todo delirio colectivo potencial: pues la emotividad propia experiementada por el individuo es la mayor garantía de que dicha emotividad se aprecie -o al menos que se tolere un poco más- en general, en los demás.

Pero únicamente de la experiencia de ser un cuerpo en el tiempo y el espacio, surge lo emotivo. Y si la consolidación fisiológica de lo sociorracional posterga necesariamente el cuerpo, permanece la vida sensoria y pre-consciente de los individuos que la antropología utilizará como crítpica vía de retorno al lo corporal: la viabilidad sedentaria ha dependido siempre de ello.

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Puntos de resumen:

1)Naturaleza homeostática del ser humano se basa en la vivificación sensoriometabólica.

2)El campo de la neurología actual entiende la experiencia humana en tanto conciencia, como primeramente somatosensoria y metabólica.

3)La autoimagen cinestésica de la que parte la neurología damasiana constituye asimismo la base tanto de nuestra operatividad sobre un plano físico-espacial como también respecto del plano sociomoral de carácter mental e íntimo a cada uno.

4)La antropología sedentaria tiene una relación especial con la experiencia sensorio-metabólica en tanto que depende de una suerte de momentánea postergación de lo corporal a favor de la vivificación sensorio-metabólica.

5)Pero la postergación de lo corporal a favor de la consolidación opróbico-metabólica del grupo, tiene un punto de peligro en tanto que supone asimismo la enajenación técnica del origin moral de las personas como individuos (que es, de paso, fundamento de la posibilidad en sí misma humana de lo moral).

6)Por tanto puede aseverarse que, si bien todos los contextos sedentarios cultivan espacios de vivificación sensoriometabólica (espacios miméticos en terminología de Elias), aquellos que pretrechen lo estrictamente emotivo y sensoriocorporal frente a su posible avasallamiento de parte de toda sociorracionalidad culturamente consabida -esto es, a paritr de la centralidad cultural ya esteblecida que se vuelve contra su propio origen fisiológico-corporal-, permanecerán más fortificados en su propia diacronía estable al mismo tiempo que socialmente evolutiva.

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3. La transición a partir de la nobleza feudal y guerrera hacia la nobleza cortesana

“Ahora se exige del noble que se someta a una coacción nueva, unas normas también nuevas y más estrictas, así como una modelación del comportamiento que la vida caballeresca no consideraba necesaria ni posible. Son las consecuencias de la nueva y más intensa dependencia en la que ahora ha incurrido el noble, quien ya no es el hombre relativamente libre, el señor en su castillo, cuyo castillo era su hogar. El noble vive ahora en la corte, sirve a los príncipes, incluso les pone la mesa. Y en la corte tiene que convivir con muchas otras personas. En la convivencia ha de orientar su comportamiento según el grado y la posición social de cada uno. Tiene que aprender a adecuar sus gestos de forma exacta al distinto rango y posición de las personas en la corte; a medir su lenguaje e, incluso, a controlar su mirada. Se trata de una autodisciplina nueva, de una represión incomparablemente más intensa, a la que se someten las personas debido al nuevo ámbito vital y a la nueva forma de integración.“ Pág. 252

El autor describe el proceso sociológico-político de evolución desde una nobleza a la otra, a partir del la presión demográfica en conjunción con la imposibilidad de expansión en forma de la adquisición de más terrenos. De hecho, él atribuye una de las cuasas más importantes de las cruzadas, no tanto (o no solo) al argumento religioso, sino a que el terreno disponible y más inmediato respecto la Francia de los Capetos ya había sido repartido, y los sucesivos herederos feudales no tenían más remedio que buscar otras oportunidades más geográficamente lejanas de vasallaje a cambio de verse recompensados con la possesion de tierras; un enfoque parecido bien podría adoptarse respecto a la conquista normanda de las isla británica.

De forma análoga a la antropología en general, la vida física de la alta Edad media se vio obligada a auxiliarse por medio de espacios de carácter más metabólico que en realidad estrictamente corporales: el mismo Elias en este sentido resalta la cirunstancia de transformación económica, de una economía natural a otra basada en el uso del dinero, que solo permitió el incremento demográfico de la época. Es decir, que la estructuralidad antropológica empezó -como típicamente debe de hacer la experiencia sedentaria frente a la imposibilidad física de expansión- a depender de la calidad de las relaciones sociales en aras de su propia establidad en un tiempo ahora mucho más inmóvil.

Surge entonces, según Elias, la diferenciación social a partir del mayor desarrollo de los grupos artesanales, personas con funciones de tipo administrativo y, en general la clase burguesa. Y es que la vida del noble guerrero ya no estaba disponible para las nuevas generaciones de caballeros, sobre todo respecto los hijos segundones. Para estas personas solo quedeba la opción del “servicio principesco” respecto a otros señores más importantes y más estratégicamente consolidados. El inicio de la cultura cortesana europea debe de concebirse, en efecto, como respuesta al problema de la antropología sedentaria que, en este punto histórico, dejó de sostenerse sobre una estructura híbidra, mitad nómada pero solo parcialmente sedentaria (como puede atribuirse a todo contexto esclavista, por ejemplo). A partir de entonces será el cultivo de un valor auténticamente social como es la capaciadad individual del autocontrol y de la autocoacción psíquica respecto a un plano social en el que se transustanciaba la otrora corpórea brutalidad de un mundo aun no civilizado en el sentido que nostoros asociamos con ese concepto.

Pero el afecto, la conciencia social opróbicamente coaccionada y la importancia de la culpa individual y subjetiva en cuanto mecanismo de estabilidad colectiva, ¿qué son todas estas cosas sino vertientes todas ellas de la experiencia ahora mucho más metabólica que en realidad física? Es decir, la experiencia civilizada -esto universalmente y no desde una óptica sólo europea- tiende a consolidarse metabólicamente, arrumbando en efecto el plano estrictamente corporal. A modo análogo con la olla de presión, cuando los contextos humanos dejan de sujetarse por el desplazamiento en sí, se ven presionados a depender mucho más de la forja de sentido, como aquello que precisamente permite la vivificación sensoriometabólica individual sin que peligre la cohesión grupal: el cauce entonces abierto, como vía sucedánea de expansión, es la moralización de la vida a partir de una nueva materia prima que no es otra que el otro, la alteridad social ahora impuesta que obliga, a su vez, el mayor desarrollo psíquico de la individualidad como dispostivo de interacción sedentaria.

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4. Enfoque híbrido acerca de los contextos antropológicos sedentarios

A) Algunos estados esclavistas históricos (o comparables*)

La Grecia antigua

Roma antigua

La Edad media europea*

Antropologías históricas musulmanas*

Los estados sureños norteamericanos

La Alemania nazi

El Japón imperial

Son estructuras antropológicas que obvian el plano corporal de un estamento entero de personas, mientras que, como sistemas, se auxilian en la vivificación de un plano expansivo y beligerante. Con lo que podemos aseverar que solo parcialmente constituyen experiencias auténticamente sedentarias, pues dicho factor auxiliar (respecto a una base agrícola que todos sí que presentan) se aproxima en realidad a un modo más nómada de los grupos humanos, en moviemento más o menos permanente y -normalmente- rivalizando con otros grupos. Y es que parece observarse una clara simplicidad respecto una sociofisiología humana que parecería incluso preferir el contexto de asedio exogrupal para así dejarse llevar, como si dijéramos, por nuestro innato instinto de la búsqueda de amparo físico en el grupo propio de pertenencia, como algo que, efectivmente, nos pudiera pedir el cuerpo, simplmente. Y esto último sería consistente con el hecho hedonista humano como base de la homeostasis nuestra, tanto biológica como sociomoral para el individuo opróbico perteneciente.

Pero, sin embargo, es también importante entender que, por lo general, sigue habiendo un desarrollo humano y cultural (o la potencialidad de la misma) respecto estos contextos que hemos denominado híbridos, solo que dicho progreso o evolución humana se produce a partir de un divioricio completo entre distintas partes del entramado social, lo que confiere a estas antroplogías su carácter en cierto sentido ahuecado, pues su empeño existencial en expansión beligerante lleva como colorario el desperdicio de formas de desarrollo humano y cultural más complejos (caso, por ejemplo, de los reinos cristianos y mulsulmanas de la Edad media europea que, si bien se reafirmaban en el conflicto mutuo entre sí, cada uno por separado dio lugar a un interesente desarrollo cultural interno).

Evidentemente, la civilización en el sentido que maneja N. Elias se desplaza un poco más hace lo estrictamente virtual respecto un continuo que cabe conceptualizar entre la experiencia de la violencia exclsuivamente corporal en un extremo, y el otro que supone su transustanciación en experiencia ante todo metabólica e interna al individuo. Pero dicho proceso de desarrollo psíquico-social en el seno de los contextos sociales estables (esto es, los que han eliminado la arbitrariedad de la violencia corporal), solo surge como una necesidad frente a la falta de horizontes físicos de expansión. O esto históricamente, pues cabe aismismo suponer que, una vez que una sociedad cualquiera tenga concocimientos cabales de su propia ogranizacion sociofisiológica, podrá gestionarse sus propios espacios de auxilio sensoriometabólico de una forma mucho más racionalizada (esto es, en el defender precisamente su propia irracionalidad fisiológica, lo que en sentido todavía poco teorizado ya hace el sistema democrático en tanto espacio en buena parte emocional, pero cuyo propósito más importante fue siempre deferir, postergar, la violencia abiertamente corporal).

B) Experiencias sedentarias auxiladas por espacios más vicarios que físicos

La sociedad europea del XIX

La expansión norteamericana hacia el oeste

La Guerra fría

La carrera espacial

La sociedad globalizada contemporáena

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[La sociedad europea del XIX]

Tiene lugar una curiosa coincidencia en la historia europea en cuanto la aparición, a partir de mediados del XIX, de un conjunto de espacios metabólicos que creara el desarrollo social-tecnológico:

La imagen fotográfica y el periodismo gráfico en ciernes (y particularmente las imagenes bélicas)

La espectacularización literaria del crimen en forma de relatos del género noir o detectivescos (Poe, Flaubert, Baudelaire, Maupassant, Authur Conan Doyle, etc.)

El gusto cultural por el carácter deductivo de dicho género literario

El deporte como espectáculo que se inicia en su forma contempórea incipiente

Espacios de admiración científica, como la arqueología y la evolución de la vida (incluyendo el Darwinismo como pensamiento histórico); el concepto de gérmenes o patógenos como agentes activos reales dentro un mundo no inmediatamente visble, etc.

Extensión asimismo de un esoterismo pseudocientífico

Parece lícito (de hecho ya se ha afirmado alguna vez) entender una dirección cultural de este tipo -esto es, hacia la vivificación sensoriometabólica- como respuesta revulsivamente sugrida frente a la cada vez más oprimente presión de la eficiencia racional-industrial que, desde finales del XVIII, hemos de entender que fue paulatinamente instalándose en la centralidad antrpológica europea de entonces. De hecho, se ha teorizado que el periodo que entendemos como el romanticisimo europeo (que coincide precisamente con el tiempo histórico aquí examinado) supone algo así como una re-emocionalización de la vida racional que produjera la Ilustración.¹

Se postula aquí que, además, la nueva forma de colonialismo europea respecto Africa y Asia que se iniciara en la misma época constituye otra forma más de auxilio sensoriometabólico, junto con las ya mencionadas: pues parece tratarse de un constante que presentan los contextos antropológicos sostenidos sobre la actividad agrícola (esto es, la antropología propiamente sedentaria) que no logran asentarse en el tiempo sin resolver el problema de una sociofisiología humana nacida orginalmente de la experiencia nómada y de un plano, por lo tanto, mucho más físico. Pero, evidentemente, no se trataba de una sociedad esclavista (una que, como tal, no tendría más remedio que proyectarse en su propia beligerancia con el mundo externo), sino que el colonialismo europeo decimonónico tiene aspectos más virtuales y vicarios que en realidad corporales, o eso al menos en comparación con la conquista territorial de otros tiempos y latitudes, si bien en cierto sentido el resultado final y desde la óptica de los colonialzados, es el de un estamento social entero que se ningunea.

Porque se puede sostener la idea de que el colonialismo europeo tardío, y como que por primera vez, constituye una expansión basada al final en alguna coartada intelectual-moral; esto es, tuvo que acabar justificándose como idea (como mision moral del hombre blanco, por ejemplo) que ayudara a justificar lo que, en cierto sentido, puede concebirse como, en realidad, una necesidad estructural interna respecto los países europeos -esto es, como un cuace más de vivificación metabólica de entre otros coincidentes en el tiempo histórico-. Es decir, seguimos hablando de un antropología híbrida (repecto una inmovilidad agraria base que se sujeta, sin embargo, por un plano de carácter más nómada), pero a diferencia de la Edad media europea (y dado que la europea decimonónica ha de considerarse civilizada en el sentido que maneja N. Elias) se trata ahora más bien de una proyeccion sin duda ideológica que, precisamente como tal, ha de reconciliarse con una moralidad de la época, esto al menos retóricamente.

Pero, de nuevo, y pese a la instrumentalización en este sentido de poblaciones autóctonas junto con la riqueza natural de sus paises, se crearon, por lo general, contextos antropológicos estables que, en efecto, pudieron después evolucionar en un sentido económico y, en muchos casos, de forma democrática, una vez que se hubiera consolidado la independencia formal respecto el otora fáctico poder colonial europeo. En este sentido, la experiencia colonial brítanica fue de especial importancia al dejar sus antiguas colonias en posción de cierta ventaja respecto a las de otros poderes europeos.

Aunque también es incontestable una clara impostura por parte del pensamiento europeo de la época respecto a esta, en cierto sentido extraña, confusión entre civilización y barbarie, y dado que ni hoy en día somos muy habiles respecto a esto de entender racionalmente nuestra propia “irracionalidad” fisiológica: pese a los esgrimidas y en buena medida falsas justificaciones ideológicas del momento, postulamos aquí, una vez más, una necesidad en realidad intrínseca a la experiencia sedentaria en sí, que se expresó en la historia a través de un dilema, finalmente moral, ruhuyendo, de paso, la profundidad técnica real y subyacente, lo que no quita, en ningún caso, que contextos de este tipo hubieran servido -y sirvan aun hoy- como cauces antropológicos para milliones de seres humanos en el tiempo de su propia experiencia fisiológico-vital, más allá, en principio, de qualquier juicio moral posible. Y es que, una vez que en lo teórico logremos como observadores librarnos de nuestra propia suerte corporal particular respecto a lo que observamos, saldrá a relucir el hecho de que lo auténticamente «moral» es el sostenmiento en el tiempo de estas estructuras que atañan a milliones de vidas humanas, si bien no es ningún secreto que es muy dificil -si no del todo imposible- valorar la vida desde la vida misma, pues inexorablemente no tenemos como individuos más ventanal al mundo sino a partir de nuestro cuerpo propio.

Otra característica de este tema es la calidad finalmente de representación más o menos periodística ya en aquella época, punto que iría refinándose a lo largo de siglo XX. Y es que parece que la otrora híbrida condición de la antropología sedentaria anterior, que se apuntalaba un falso nomadismo sobre una clase humana objeta y esclava (y por tanto moralmente hueco o fantasma), se está convirtiendo en una experiencia sedentaria auténtica que cada vez más se auxilia en una vivificación fisiológica moralmente relevante (pues de ello procede su verdadera capacidad de estímulo sensoriometabólica, de la condición opróbica individual frente a la experiencia percibida), para así poder sostener -o sobrellevar- el problema de su propia inmovilidad real y sociocorpórea.

Otra curiosa coincidencia histórica es la calidad asimismo periodísitica en ciernes cuyo origen puede trazarse a partir de la experiencia europea de Napoleón Bonaparte, a principio del siglo, como si de un road movie se trartara, de un punto del contiente al otro, pero sobre todo como relato de consumo y sobre el cual se fundaron, de manera revulsiva, las identidades contemporeanas nacionales de las sociedades europeas (o la mayoría de ellas). Coincidencia curiosa, digo, porque conincidió con el paso definitivo del antiguo régimen al mundo moderno, precisamente en términos de riego sensoriometabólico que, a partir de entonces, comenzara a proporcionar los medios de comunicación como función más profunda o subyacente respecto la antropología industrial (la obra de Goya, particularmente los grabados conocidos como Los disastres de la guerra, sería un punto de arranque para sustanciar este argumento).

¹Octavio Paz, por ejemplo, en Hijos del limo (1974)

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[La expansión interna norteamericana hacia el oeste]

De forma parecida, puede postularse una expansión de tipo híbrido a partir de un incremento demográfico constante que llevaría a los primeros estados de la costa este a convertirse en foco emisor de oleadas de personas recien llegadas (como immigrantes sobre todo de Europa) quienes emprendían el camino hacia la zona aun por desarrollar del oeste norteamericano, con la intención de hacerse con un terreno propio. Y como en el caso del colonialismo decimonónico europeo, se apuntaló en la ideología legitimadora conocida, en este caso, como el destino manifiesto norteamericano. Pero, de nuevo, importa subrayar el caracter quizá más importante de relato cultural respecto de este evento, más que su realidad material: es decir, si bien existió sobre el plano real de los cuerpos en el espacio (¡esto hasta tal punto de privar de la tierra y hasta de la vida misma a lo grupos antropológicos nativos que ya habitaban dicha zona!), siendo, además, una parte muy importante de la consolidación político-industrial norteamericana posterior, no dejó de tener una importancia como espacio mítico (esto incluso ya para finales del siglo XIX) que, de hecho, fascinó a generaciones de lectores (de periódicos y de literatura folletinesca) por todo el mundo, y en un espacio de tiempo de casi dos siglos (desde la publicación, por el ejemplo del Ultimo mohicano (1826), hasta el año 2011 y la película True Grit, de los hermanos Cohen): que desde la óptica de un sistema complejo en el tiempo en el que el plano real habitable de la mayoría de las personas supone una condición más o menos inmóvil (pendiente crípticamente y en un sentido colectivo, en realidad, del tiempo universal de las cosechas agrícolas), entra simbióitcamente en relación con este otro plano de vivificación sesnoriometabólica que es la representacion estética, (sobre un sostén técnica cada vez más sofisticada -los medios gráficos, el cine, la televisión- y mundialmente extendida).

Pero, a diferencia de la Edad Media europea, la fuerza auxiliadora metabólica, en este punto, se consolida definitivamente como un plano sobre todo de representación para la mayoría de los seres humanos sensorialmente presentes (esto es, en potencia por todo el planeta) quienes se ejercitan en su propia vivficación sensoriometabólica más allá de las circunstancias materiales; o lo que podía tambien concebirse como una verdadera suspensión temporal y pasajera de estas mismas circunstancias (puesto que buena parte del dispositivo digamos moral de nuestra experiencia corporal se centra, en realidad, en la vigorización metabólico-cognitva que, si bien depende del cuerpo, es igualmente cierto que se despega del mismo en algún grado). Y, a partir de entonces, quedamos obligados a considerar la historia humana a modo de una estructura oscilante entre estos dos polos, entre una plano totémico de valor técnico crucial, en tanto espacio metabólico de relavancia moral que auxilia la inmovilidad agraria, frente a episodios de, digamos, despeñamiento cultural en los que este plano civilizatorio de la representacion senoriometabólica y moral se vuelve a derrogar ante el empuje de un nuevo barbarismo regresivo surgido de los cuerpos identitarios de cualquier frenesí nacionalista histórico; experiencia histórica que, precisamente como tal, se abisma en un nueva aparición de la sociedad esclavista, ahuecada y feroz que, en lo corporalidad ajena, busca (como siniestra «imbecilidad» técnica) su propia esencia intrínseca: evidentemente, para nostros el monumeto moral aun hoy en día vigente en este sentido es la experiencia de la Alemania nazi y, en menor medida (y de forma menos explícita) la del Japón imperial.

[La Guerra fría]

Instrucciones para la articulación fisiosemiótica del mundo contemporáneo (aunque no tanto respecto el mundo actual)*: sírvase del horror de una imaginería apocalíptica de la Segunda Guerra Mundial (tanto la vertiente europea como aquel teatro asiático de atrocidades, especialmente las bombas atómicas sobre Japón), para forjar un imaginario periodísitico-fotográfico e intelectual que no ceja nunca de surtir un efecto de lo más vivificador en la percepción de las siguientes generaciones; vaya usted trapasando esta misma imaginería, al socaire del desarrollo tecnológico, a los nuevos sostenes audiovisuales que van emergiendo y popularizándose, sobre todo la televisión. Y es que el grado de horror que con dichas imágenes sea usted capaz de concitar, a través de los ojos de la población mundial (terror visceral y atroz que pueda usted mantener y reforzar en el tiempo) será la piedra angular de una arquitectura de miedo que usted erigirá con el fin paradójico de parapetar la corporalidad humana y como especie, frente a su propia destrucción: será este espanto visceral y sensoriometabólica orginal que, como argamasa, fundará después la permanentemente justificada conceptualización de una destrucción mutuamente asegurada entre las partes (entre el mundo que se decía entonces occidental y la URSS). Es decir, la permanente zozobra sensoria y pre-lingüísitca será, revulsivamente, el motor en el tiempo humano de una estabilidad a partir de entonces razonada con el efecto, precisamente, de eludir por completo el plano corporal.

¡Aunque tendrá que esforzarse usted en que, efectivamente, llegue de forma continua el riego visual y sensoriomoral a la gente, de forma continúa y con continuas variaciones o pequeñas novedades, pues ya se sabe con la experiencia fisiológica humana, que como sujetos sensoriales nos vamos acostumbrando, lo que rebaja finalmente la urgencia moral de lo percibido! Aunque bien mirado, tendrá material facilmente para llegar a la década, por lo menos, de los años 80 y la presidencia norteamericana de Ronald Reagan (o inculso un poco más allá).

En todo caso, se encontrará usted con el problema en realidad central respecto a este dispostivo, a saber: que, si bien se trata de una fuente de vivificación sensoriometabólica y moral importante, no se sale al final del ámbito abstracto o no corpóreo de la experiencia solamente fisiológica (que es, precisamente, el fin técnico del mismo, sin duda). Es decir, que habiendo logrado el objetivo buscado, que es algo así como una cura de espanto anticipado que, efectivamente, remonta del todo el plano físico real (o sea, esto que hace la antropología sedentaria y que es tendencia inherente a la misma, pero que usted, ahora, ha llevado a nivel de obra verdaderamente maestra), se verá necesitado de espacios más inmediatemente corporales: que la tensión arquitectónica de una bovéda fisiológico-semiótica así establecida, no podrá mantenerse de forma solamente abstracta (porque, claro, el efecto mortificador de lo sensorial repetido en el tiempo, se diluye). Desgraciadmente, no tendrá usted más remedio que alimentar la establidad esturctural mayor (de carácter esencialmente semiótico de perspectiva, además, histórica) con conflictos bélicos episódicos regionales y de menor escala, pero cuya violencia exhibida -como representación corporalmente cruenta, actualizada- la gente se verá obligada a dar por real en la urgencia emotivo-corporal de su propio estar, real y viviente.

¡Pues que del mito no solo vive el cuerpo humano, y todo orden sociorracional se desvanece sí no queda periódicamente sujeto a nuevas zozobras sensoriomorales, como el mismísimo porqué de orden político-moral!

(Qué se le va a hacer)

Pero no se preocupe usted en este sentido: enseguida irá cogiendo el truco que consiste, esencialmente, en alternar distintos planos de espanto (el más directamente corporal, junto con el de una cadena lógica de causalidad anticipada) frente siempre a la tácita -pero nunca claramente formulada- promesa de cobijo racional en, simplemente, lo ya consabido: que así será el traslado, efectuado por usted, de la otrora nómada fogata de la sociofiología humana original, al entorno sedentario, eso que (¡gracias a usted!) se convierte en el medio por el que los seres humanos sedentarios puedan, efectivamente, gozar tanto del sentido en el que viven como colectivos, como también su propia experiencia más vitalmente corporal. Pero es usted el o la que tiene que saber la naturaleza en realidad técnica que une estos dos ambitos de nuestra experiencia como seres vivos sobre la terra en tanto «usuarios» antropológicos (¡todos los demás lo disfrutamos, simplmente!).

*Referencia pretendidamente humorística al texto de Julio Cortázar Instrucciones para dar cuerda a un reloj

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[La carrera espacial]

Los contextos sedentarios siempre se han sujetado en realidad por espacios abstractos sobre los que universalmente y desde siempre se han podido erigir lógicas cuyas premisas base no pueden de ninguna manera contradecirse: todo aquello que afirmarse pueda, respecto a lo que decimos que ocurre al otro lado de la montaña, en el fondo del bosque o de la noche; o allende el mar y al otro lado el cielo, allá por donde van desfilando las nubes, siempre que no sea posible ni confirmar ni -esto crucialmente- contadecir aquello que se aserte, consituyen una forma de estabilidad para los grupos humanos y las lógicas culturales que emplean para articularse como colectivos. Pero el hecho de que no sea posible contradecir aquello que se afirme, protege dichas conceptualizaciones contra la misma naturaleza humana y su indomable voluntad de imposición cognitiva, además de la físico-vital. Y es que una vez que lo afirmado quede así protegido contra sucesivas postulaciones en la misma imposibilidad de contradicción, se consolida un espacio opróbico para los seres pertenecientes que deviene en la posibilidad más fisiológica que en realidad corporal de la vivificacion sensoriometabólica y moral: he aquí el locus real de la individualidad antropológica como el bucle central que se forma entre el cuerpo sensoriometabólico y la identidad sociorracional individual, que será a partir de entonces el contexto mismo de la consumación vital y longeva de una generación (que se relacióna, además, de forma compleja con otras, en un tiempo, en efecto, antropológico y estructural).

Pero, naturalmente, continuará el perspectivismo de multiples subjetivdades individuales en el tiempo, frente a los postulados culturales (sobre todo frente históricamente a las divinidades antropomorfas) pues todo contexto cultural de la antropología especialmente sedentaria, no busca como orden colectivo suprimir la ideosincrasia individual sino sacar rédito de la misma en tanto desafío animador que obiliga a -que hace posible que ocurra- un nueva reafirmación de, simplemente, lo consabido, si bien puede ser que, a através del forcejo entre lo ya consolidado y lo nuevo, empieza a haber pequeñas transformaciones y sincretismos: no otra es la manera del transcurso del tiempo humano en tanto antropología.

Mientras tanto, vivimos todos como indivuduos al albur furioso de nuestro ímpetu vital por sentirnos homeostáticamente bien, esto es, en el pertenecer sociomoral, pero también, en la libertad al menos fisiológico-metabólica de nuestra propia personalidad más intransferiblemente personal e íntima. Y de manera pendular, se va uno alternado de un ámbito a otro, saltando en el arrojo más vital de cada uno de estos espacios, o modos metabólicos, al otro. Pero es una semiótica culturalmente mayor y más o menos estable (porque no admite fácilmente grandes alteraciones o manipulaciones en tanto que se trata de algo no inmediatmente accesible) donde quedamos sujetos, en la exhuberancia de nuestra experiencia sensoriometabólica particular, por el sentido colectivo de esto que se supone que somos: éste es el contexto real de la forja transgresora, a lo largo de buena parte de la vida biológica indiviudal, de la personalidad propia (que es un modo de pertenecia en realidad a través de el enfrentamiento y la tácita -por cuanto íntima– rebelión como tensión).

Los espacios postualdos -pero protegidos en tanto que no adimiten facilmente alteraciones- al final contribuyen a delimitar el cauce real de la sociorracionalidad sedentaria como dispostivo a disposición de la vida fisiológico-metabólica de los individuos pertenecientes. Porque todo horizonte que se abre ante nostros, sea esto en sentido físico-espacial o conceptual, deviene en sostén de la pertenencia especialmente sedentaria: esto de tal forma que sería importante aclarar el hecho evidente de que no existen estos espacios coincidentes en el tiempo con la agricultura, sino que tales espacios quedan estructuralmente determinados por los cambios fisiológicos que acarrea dicha antropología.

Parece evidente, por tanto, que las nuevas posibilidades tecnológicas de acercar la percecepción humana al espacio exterior que han tenido lugar, sobre todo en los últimos 60 años, supone la repetición de un mismo patrón de aperatura, siempre que aparezcan la oportunidad, de nuevos espacios de indefinición como, en realidad, horizontes metabólicos por los que atrevasamos los seres humanos sedentarios: pues inherente a la otrora nueva aparición paleolítica de la agricultura, está también la necesidad de espacios no directamente corporales de vivificación totémica (espacios que N. Elias entiende en general como “miméticos”, esto es, que imitan fisiológicamente lo real, pero que no comportan, inicialmente, consecuencias corporales directas).

Otro historiador, J. Delumeau¹, concibe precisamente el miedo como fuerza aglutinadora de lo social en sí, aunque siempre a partir de una necesaria indefinición inicial:

la noche

las estrellas

el mar

el horizonte

los muertos

los extraños (o seres humanos lejanos)

los monstruos postualdos

los demonios postulados

la ambivalencia en la percepción masculina de la mujer (o bien como madre o bien como bruja)

la demencia

…

Consituyen cada uno de ellos un recurso semiótico (algo que se conoce con tal nombre y concepto) pero lo suficientemente vacuo como para proyectar sobre ellos la angustia existencial humana de nuestra condición, además de mortal, de por lo general mero objeto frente a un mundo espaciotemporal amenazador. Y postulamos, una vez mas, que el recurso en este sentido a la ambiguedad como fuente última de vivificación metabólica establece una relación técnicamente determinada por los contextos antropológicos de base agrícola: a grandes rasgos y en resumidas cuentas, el espacio exterior como nueva delimitación semiótica (esto es, respecto de las posibilidades materiales de explorarlo a partir de los primeros lanzamientos de satéliltes a finales de 1950, principo de los 60), deviene en una nueva oportunidad del mismo y necesario sostenemiento sonsorio-metabólico que siempre ha necesitado la experiencia humana sedentaria.

¹ La peur en Occident, XIVe-XVIIIe siècle, Fayard, Paris 1978 (edición en Español)

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[La sociedad globalizada contemporánea]

Al acercarnos de forma siquiera somera al tema queda la constatación evidente de que esta tendencia general a la metabolización de la vida moral que llevamos comentando, por delante de lo corporal que es inherente -y de forma muy profunda- a la vida simplemente sedentaria, no ha hecho más que aumentarse: que la implantación de la cultura cibernética sostenida electrónicamente y sobre el uso popularizado del ordenador personal a partir la década de los 90 constituye un desarrollo en verdad descorporeizante de la vida humana sobre la tierra.

Aunque también parecería importante entender los antecedentes culturales a grandes rasgos se denominarían posmodernos a partir, por ejemplo, de la teorización de su mecánica en cuanto sociedad de mercado que lleva a cabo Lyotard en su ensayo del año1979 (La condición postmoderna: un informe sobre el saber): que ha sido precisamente la posibilidad de zafarnos de los rigores racionales de una modernidad dura (o sea, aquello que justamente cambia lo posmoderno) lo que empieza a enaltecer como prioridad la experiencia estríctamente metabólica en sí, más allá claramente de su calidad intelectual última.

O bien, puede afirmarse que la posmoderno es signo, incialmente, de maduración cultural como evolución, en tanto que permite la supremecía real de lo fisiológico-metabólico por encima -inicialmente- del sentido racional de esa misma experiencia, pues ésa es la revelación sin duda más importante respecto una comprensión más sofisticada de la antropología sedentaria, a saber: que la prioridad en realidad técnica es la experiencia sensoriometabólica, lo que convierte -digo inicialmente- en pretexto situacional lo racional en sí. Esto es, que el sentido real de la racionalidad humana en el contetxto antropológico sedentario es más bien una función, la de sujetar la posibilidad colectiva de vivificación sensoriometabólica para todo individuo perteneciente sin que por ello se vulnere la cohesión del grupo; se trartaría, en efecto, de un vieja e intrínseca constante de la experiencia universal de los grupos humanos, pues así ha funcionado desde siempre la sociorracionalidad como sostén incluso de una mayor capacidad exo-grupal de agresión que fortaleza y reafirma, al mismo tiempo, el grupo propio.

Visto así, claro está, no se puede sino valorar muy postivamente lo posmoderno como digamos meseta cultural alcanzada históricamente: puede, de hecho, entenderse como una sistematizada resolución del problema de la antropología sedentaria que gracias a lo posmoderno, cuando se mantiene en condicion funcional equlibrada, permite cierto ensanchamiento circular y redundante de, simplemente, la vivificación metabólica del sujeto antropológico a quien se trasplanta, efectivamente, del otrora pesado rigor del cuerpo frente a lo material, a un entorno que, si bien soslaya en buena medida y en algún grado lo corporal, sigue reteniendo, con todo, una realidad moral tal y como hemos intentado desarrollar aquí respecto la condición moral por cuanto opróbicamente relevante de la experiencia sensoriometabólica en sí. Y positivo, además, en tanto el establecimiento de grandes cuaces financieros en el tiempo agregado de una fisiología humana también de mercado que, inicialmente, ha de abrazarse sin ambages como sostenimiento efectivo de una otrora conusmada establidad socioeconomica en el tiempo más o menos planetaria (aunque sobre todo, claro está, respecto al llamado “primer mundo”).

¿Quién, en su día, pudo oponerse a esto?

Pues la pregunta más importante (si se pone usted a cavilar un momento) respecto incluso la modernidad de siempre ha sido, en realidad, la de qué hacer con el cuerpo humano, puesto que somos sedentariamente en nuestra experiencia fisiológico-metabólica más que de forma corpórea. Como ve pues, esto de ser un zombi que, como figura cinematográfica que con tanta asiduidad ha aparecido en las últimas décadas sobre el horizonte cultural, tiene una críptica conexión con el problema subyacente de la experiencia sedentaria (posiblemente tal y como usted en momentos puntuales al menos ya sospechaba).

Pero el posmodernismo, evidentemente, es vulnerable a distorsionarse con el tiempo, pués justo en el momento que el posmodernismo intelectual deje de entenderse como una respuesta crítica al rigor racional de la modernidad anterior, justo entonces es cuando se defenestra diagmos por el precipicio de la irrelevancia intelectual. Porque se puede postular como problema más importante de la posmodernidad cultural el de no entender la primacía en realidad fisiológica de su propio estar corpóreo, un estar que precisa en cuanto tal de la razón para perseverar en el tiempo colectivo y antropológico. O sea, que aparece, una vez más, una mecáncia de autodestrucción que cuanto más se lance en su propio furor de imposición vital no sujeto por esfuerzo crítico alguno, tanto más se irá minando los pilares en última instancia de su propio sostenemiento real colectivo y antropológico.

Una clarificación etimológica respecto al uso del término «oprobio»:

Utilizo la palabra y las derivaciones que de la misma hago, a partir en realidad de una imagen etimológica más que sustanciarme en la definición léxica. Es decir, se suele usar dicha palabra cuando se quiere hablar de una forma colectiva del odio o desdén que por fuerza etimológica implica multiples personas (este sería el elemento diferenciador frente odiar a secas); asimismo los individuos singulares solo pueden ser objetos de oprobio y no agentes activos del mismo, a no ser que se quiera subrayar el fondo moral (o sea, colectivo y como ultraje a las normas comunes) del “oprobio” que como individuo uno pueda profesar a otro: en efecto y a modo de comparación aclaratoria, en qué se diferenciaría los dos encunciados siguientes sino a partir del elemento colectivo que como matiz que subyace en el fondo de las emociones reveladas:

me lanzó una mirada de odio

me miró con el mayor oprobio

La imagen de la que me sirvo cuando echo mano de este concepto es pues el del objeto humano singular que, de forma permanente, ha de dirimirse en su propia integridad racional como yo subjetivo (en su misma voz interna de consciencia) frente a los otros pertenecientes: que el porqué de nuestro propio ser socializado (antesala de la misma personalidad singular) procede de este estar fisiocorporal anterior que se afinca necesariamente en el locus opróbico de la pertenecia del individuo corporal y antropológicamente dependiente.

Pero este estar anterior no tiene voz porque antecede un tanto la misma sociorracionalidad del ser social y su congruencia múltiple, primero corporal y después lingüísitica: en mí opinión sería, desde esta óptica, coherente, por tanto, intentar sustentar la construcción conceptual de una individualidad por fin antroplógica, como la que aquí he intentado plasmar, sobre la opacidad conceptual de una imagen, esta de un individuo rodeado, sin duda de forma coercitiva, por los suyos.

Y es que en la paradoja está su misma funcionalidad, la de parapetar los cuerpos singluares en una fisiología de la expulsión propia barruntada; pero es frente a esta imagen digamos neurofisiológica damasiana que seguramente he luchado toda mi vida cognitiva por ser uno de los míos (en tanto los gustos y habitos que he adquirido, junto con los idiomas que, frente a unas y otras circunstancias, he tenido que dominar o bien manejar en algún grado; o respecto a distintas formas de corrección que, para poder contarme como uno más de entre ellos -en relación con cualquier colectivo del que circunstancialmente hubiera dependido por un tiempo- no he tenido más remedio que tomar en serio, e incluso asumir en mi propio cuerpo digamos fisiológico-metabólico).

Así funciona este dispositivo de supervivencia evolutiva, sobre el hecho corporal de nuestra singularidad desamparada, pero que se parapeta finalmente en una homeostasis sensoriomoral e intíma de la defenestración anticipada por cada uno de nostros: una fisiomoralidad de la expulsión anunciada (además, de forma permanente) que se vuelve, sin embargo, más real, en cierto sentido, que toda realidad físico-material. Esta es la ficción humana más importante, la que sustenta ni más ni menos que la personalidad psicosocial del todo individuo frente al colectivo: pero es, en el fondo de cada uno de nostros, primeramente, una imagen.