La violencia del ser humano en su imposición en general vital, hace que, mediante el dolor, sea necesario el sentido (sentido/moralidad, sociorracionalidad). El individuo ocupa la periferia, puesto que el grupo en rigor solo existe de forma metabólica -en la vivificación sensorio-fisiológica individual-; pero cada punto del triángulo ejerce su papel a través del grupo, esto es, inmerso en el drama de la pertenencia -o no- interno al individual. De tal manera que se puede decir que, respecto al grupo, la hibris y el dolor causado son para la forja del sentido; se trata de un bucle entre la vivificación sensoriometabólica individual por una parte, y el problema de la continuidad del grupo en el tiempo-espacio, por otra. Y puede resultar quizá lícito postular el dolor como tambien antesala de la estética, de tal forma que no sea necesario que haya siempre alguna forma de exceso, sino que la sensibilidad misma puede reforzar, en forma de yuxtaposición, el sentido operativo colectivo, o al menos respecto de la personalidad socializada del individudo (que es a fin de cuentas el dispositivo en sí mismo más importante de integración fisioantropológica).
Y habría que postular, además, la corporeidad singular de cada uno como factor causal inicial, en tanto condición de desamparo que solo alivia el grupo. Se trata, en efecto, del sentido ante todo de la propia consciencia socializada individual, cogida, podíamos decir, entre una fuerza interna prerreflexiva y subcortical de la pertenecia por una parte, y por otra la voluntad en el sujeto sensorio tanto de colaborarción como también conflicto y transgresión (o las pulsiónes varias en sendos sentidos que nos habitan y que ocasionalmente-pero de forma inexorable-, vuelven a aparecer).
Aunque parecería que, por debajo de los altibajos sensoriales del individuo y más allá, en cierto sentido, de los vaivenes metabólicos de cada uno en el voragine de nuestra propia vivencia sensorio-corporal particular, la circunstancia finalmente más importante de todas es la colectiva en tanto permanecia en el tiempo. Pues evidentemente, sin el colectivo buena parte del dolor humano al que somos susceptible (en nuestra naturaleza filogénticamente evolucianda, sin duda) no existiría sobre nuestro horizonte vital; además, sin el grupo no sería necesario que hubiera sentido de ninguna manera.
Imagen del rodaje de la película de Spielberg Tiburón (1975)
Vamos a concretar aquello sobre lo que se sostienen los grupos humanos originales en tanto colectivos que son asimismo unicidades vivientes, con el término doxa. La doxa, y como aquí se va a manejar, designa todos aquellas pautas fisiológicas que componen la realidad socio-metabólica del grupo en tanto ámbito de verdadero significado identitario que, sin embargo, no existe de forma conceptual, si bien puede estructurase en torno a lenguaje, no es de forma sintácticamente muy elaborada; la doxa supone aquí un compendio de, sobre todo cauces sociofisiológicos de carácter proxémicos, más o menos preconceptuales (esto es no epistémicos) que conforman lo que puede entenderse como piedra angular base de un particular e históricamente determinado saber -una etnociencia, diríamos- de parte de un grupo de seres humanos pertenecientes.
O puede decirse -como aquí se suele hacer en este conjunto de textos- la sociorracionalidad para referirse a la visión particular del grupo respecto al mundo en general; referente particularmente a lo que para ellos puede ser al bien y el mal, lo verdadero y lo falso, además de lo que se entiende normativamente de parte del conjunto perteneciente (mas nunca, o pocas veces, de forma explícita) eso que constituye lo apropiado, frente al inapropiado. Y, evidentemente, la congruencia colectiva que se entiende como lengua hablada particular de un grupo cultural, pertenece en sus fundamentos también a lo sociorracional, esto es la doxa.
Pero la doxa en este sentido viene a ser la fuerza principal de reclamo de la individualidad sociorracional que todo miembro fisiocorporalmente singular ha de forjar cada uno para sí, y como condición sine qua non de pertenencia. Y como son los grupos que imponen este digamos dispositivo de individualidad socializada respecto a toda singularidad física presente, es preciso entender la individualidad socializada y sociorracional como el medio de integración fisioantropológica primaria y más importante para el refuerzo y sostenimiento del grupo en el tiempo.
En este sentido, la personalidad finalmente adquirida por el individuo socialmente integrada a partir de su propia evolución psicológica es, desde un plano estructural mayor y temporal, la herramienta más importante que le asiste a a la supervivencia nuestra en el tiempo humano terrícola (¡por muy sorprendente que a usted le pueda parecer, inmers@ como está en la inmediatez de su propia vorágine sensorial que no tiene más remedio que entender como exclusivamente suya, sin duda!).
Pero para iniciarse este protocolo de pertenencia en tanto individuo sociorracional, respecto siempre a un grupo, el requisito necesario es, inexorablemente, el tener un cuerpo; pues en el estar sensorio-corporal empieza el sendero hacia todo yo posible, porque sobre la apuesta corporal de cada uno, en tanto aquello que cada uno nos jugamos sobre el tablero del estar social (y eso al que somos también susceptibles asimismo de perder) podemos asumir -mediante el desafío e incluso la insubordinación- la identidad sociocultural propia:
la pertenencia entendida en tanto lucha por ser perteneciendo, supone la efectiva instrumentalización de anomia individual (en toda su idiosincrasia más íntima) a favor de la permanencia del grupo.
Y, a cambio, nuestro estar deviene en ser sociorracional que será potencialmente, por fin, un modo de ser epistemológico sobre todo a partir de su forma plena que se entiende normalmente asociada con los contextos antropológicos basados en la agricultura.
Porque la lengua aprendida desde la infancia, aparte de consitituir el cuace quizá más importante de congruencia colectiva (en tanto espacio metabólico-emotivo más o menos obligado, pero más incorpóreo que en en realidad físico ) supone también la vía de integración fisioantropológica esencial debido a su papel posiblemente matriz respecto a la congnicion nuestra.
Y sí entendemos el lenguaje hablado como cima de la integración fisioantropológica del inviduo, y asimismo culminación de la doxa, es necesario entender sobre ese punto la paradoja que surge en tanto que es la doxa lo que permite y da lugar a lo epistémico. De manera que toda oposición entre lo dóxico y lo epistémico ha de empezar a entenderse a partir de la calidad de este último, en realidad, de producto de la doxa anterior. Es decir, que se está creando ante todo un contexto de pugna entre uno y otro que tiene su valor, como ya hemos argumentado a lo largo del conjunto de estos textos, frente a una fisiología proxémica sedentaria que ya no puede depender estructuralmente del andar y el movimiento físico en sí (o no de la misma forma).
Será de esta manera que la otrora natural adversidad entre los grupos humanos y el medio vivo del que dependían tenderá a su vez a reformularse en términos de diferencias internas al grupo mismo. Pero parece claro de forma universal y seguramente en todos los casos, que de tratarse de una civilización histórica (y no solo de una cultura), se requiere la constatación de múltiples ámbitos de vivificación sensorio-metabólica de carácter más fisiológico que corporal que dependen, naturalmente, de un amplio desarrollo semiótico sujeto por el sostén técnico quizá más importante que sería el del lenguaje escrito. Es decir, que la civilización en este sentido se rige, por razones estructurales, epistémicamente en tanto que lo epistémico puede entenderse como la amplicación fisiológico-estético del espacio original dóxico; sólo así ha podido pasar la sociofisiología humana de un contexto histórico al otro, de una proxémica colectiva nómada original, a la antropología propiamente agraria.
El desarrollo cultural y tecnológico que se asocia con toda experiencia civilizatoria agraria significa que la corporal adversidad propia de los contextos pre-agrícolas se tendrá que crear normalmente a partir del desarrollo semiótico: pues un mayor desarrollo epistémico en un sentido cultural amplia asimismo la posibildad de conflictos a partir de las discrepancias de opinión entre multiples personas: se puede decir incluso que, en un sentido estrictamente técnico, el desarrollo semióitico es para eso, para que los contextos de vivificación metabólica que proporcionan las discrepancias no corporalmente curentas entre seres humanos co-pertenecientes.
Pero todo espacio epistémico presupone necesariamente, como decimos, un mayor andamiaje semiótico a disposición de los sujetos sedentarios. Y si bien el conflicto y la naturaleza pendenciera humana son herramientas desde siempre de la integración individual (y por tanto del sostenmiento grupal desde los origenes), resulta obvio que los contextos antropológicos más dependientes de lo epistémico han de explotar todo tipo de discrepancias diferenciadoras de visión, opinón y parecer, tanto entre individuos como entre subgrupos sociales, de forma generalmente incruenta; y que constituyen al final pugnas de caracter ya ideológico que solo se posicionan ante la violencia en tanto barruntado espectro potencial en sí mismo titilante como límite que no se debe pasar, pero que al mismo tiempo se teme siempre: de hecho, la tensión en sí que produce en el individuo este peligro acechante de la escalada violenta solo barruntada, respecto ante todo su propia emotividad más íntima, debe considerarse herramienta importante que aprovecha la antropología sedentaria frente al problema sociofisiológico inherente a la misma.
Se constata, por otra parte y en referencia a la estabilidad sedentaria, que se cumple el mismo bucle de siempre, el que se forma entre el grupo y su propia experiencia sensoria en tanto que es el grupo que se apropia de alguna manera de los estímulos disponibles, y puesto que la sociofisiología humana está, se podía decir, hecha para la permanente reconstitucion cognitiva de parte del individuo homeostático y perteneciente (esto entendido, como siempre, a lo damasiano).
Sin embargo, la estructuración agonal más importante resepcto la experiencia sedentaria puede muy bien ser la que se erige entre la experiencia epistémica entendida como racionalidad del yo consciente (aunque conciencia y episteme si bien se relacionan, no son lo mismo), y la experiencia sensoriometabólica prerreflexiva: la vivencia estética que está en la raíz de nuestra forma de concocimiento en tanto que permea todas las facetas de nuestra existencia, viene a constituir la piedra angular de la sostenibilidad sedentaria, y dado que aporta vivencias morales vicarias para el individuo en el sentido de que eluden las consecuencias corporales de los actos (o al menos esto respecto a quien contempla).
En este sentido se puede hablar de una integración sensoriometabólica individual a través, en general, del espectáculo contemplado, tanto teatral como deportivo (o respecto cualquier competición entre oponentes distintos); a través de la experienca estética propia del arte pictórico, pero sobre todo la importancia digamos sociometabólica de la posibilidad de las reproducciónes artísticas en forma de grabados (el ejemplo europea de la obra de Alberto Durero a lo largo del siglo XV; o bien la xilografía japonesa a partir del XVII). Evientemente, la fotografía, el cine -tambien la radio- y la televisión tendrían una función igualmente sociometabólica de gran importancia respecto el sostenmiento de contextos sedentarios.
Y, como ya comentamos, el periodismo desde sus inicios tiene una función fisioantropológica innegable en tanto ámbito de ejercicio moral vivificador, y sin duda reforzante, para el individuo homeostático. Pues en la zozobra homeostática en cualquier sentido moral a partir de la contemplación, se efectúa un nuevo reclamo del orden racional colectivamente vigente, respecto de esto que acabo de presenciar en cuerpo presente, aunque haya sido solo la visión de una imagen fotográfica o a través de un texto. Pero precisamente en la obligación impuesta sensoriamente sobre mí de juzgar lo acaecido, en tanto sentido que de la misma voy forjando, soy yo tambien nuevamente un estar que se hace ser, siempre según la mecanica particular (pero asimismo mismo universal) de cualquier pertenencia antropológica posible.
El espectáculo del sufrimiento hecho estética deviene en experiencia humanizadora en tanto que vivificación fisioantropológica que ejerce el recorrido completo de nuestra configuración sociofisiológica. Y así, en la vivificación sensoriometabólica que supone para nosotros la contemplación de nuestros congéneres por una u otra causa afligidos, se nos brinda la intensidad moral de nuestra propia pertenencia sociogrupal que se ubica permanentemente ante el espectro anticipado o bien de nuestra defenestración por parte de los demás, o bien el desgarro también barruntado de la desaparición de los otros, que son, en realidad, una y la misma cosa, tanto de una forma como por la otra, de experimentar -de concocer visceralmente- el abandono individual.
De manera que nuestra estética humanización resulta que depende al mismo tiempo de cierto grado de infortuna ajena, pues a través de las desgracias de los demás, hechas después formas de representación, sobre todo periodística, recorremos, podíamos decir, el bucle total entre percepción sensorial y la reconstitución damasiana de la cognición; cognicion que es la consolidación de un yo socialmente imbricado cuyo sino corporal no se distingue, momentáneamente, y a nivel homeostático, del del colectivo. La experiencia sedentaria, que no tiene más remedio que explotar lo sensorio-metabólico (ante la reducción de espacios corporales que conlleva la agricultura), se ve pues obligada a instrumentalizar las contingencias personales (que por otra parte y en general son inevitables) a fin de satisfacer -o ejercer desde una óptica estructural- esta configuración sociometabólica subyacente, una y otra vez en tanto parte consustancial de la naturaleza neurológica emergente de la consciencia, tal y como ésta lo desarrolla A. Damasio.
O las palabras de una monja-enfermera de una residencia de ancianos en el Salvador (allá por el año 2011) a quien entrevistaba un equipo de televisión local de la capital de dicho país, que dijo que «los viejitos son nuestros cristos», reflejan esta misma mecánica de cauce, un tanto críptico, del cumplimiento más sensoriometabólico que físico que está, además, en el fondo del Catolicismo respecto, sobre todo, su vertiente iconográfica. Porque es en la sensorialidad humana, en el locus como siempre de la pertenencia grupal, que la antropología agraria ha logrado viritualizar el drama del yo socializado, más allá del espacio real en sí.
Pero sin duda funciona mejor la antropología sedentaria humana (o la cultura a secas y tal y como la conocemos nosotros) cuando entendemos o somos capaces en alguna medida de abrazar a nuestroscristos, en la necesidad de ellos que sin duda tenemos, pero sabiendo que la calidad de ser los cristos de otros es en realidad algo así como una posición vacante que le toca a todas nosotros alguna vez -pero de manera inexorable- ocupar.
Y es que la vida sin drama moral que encarna el sufrimiento humano contemplado sería una vida fisiológicamente inactiva en tanto que la mecánica sociometabólica de todo yo socializado quedaría inoperativa. Y si bien se origina en la evolución sociobiólógica humana de tipo filogenético -que debe entenderse propiamente de los tiempos pre-agrícolas-, es la antropología sedentaria dependeniente de lo agrario que se ve obligado a virtualizar dicha mecánica a traves de un, primeramente paulatino pero después accelerado, desarrollo semiótico.
Se tataría, en fin, de una progresión en la evolución del mecanismo sacrificial que está, según Girard, en el fondo estructural de los grupos humanos, como también la suprema ambivalencia que supone para los seres humanos la violencia en tanto prebenda de vida al mismo tiempo un siniestro veneno mortal.
Paralelismo en dicha película entre el ímpetu de abandono planetario que se percibe en la narración (esto del off-world) y la robotización; como si esto último fuera o pudiera ser en sí mismo una operación más de abandono planetario, pero en el sentido de una huida de lo humano-corporal en sí.
Y así se yergue en contraposición estructural y narrativa el drama afectivo entre los protagonistas (Harrison Ford y la androide buena, engañada por su propio jefe-creador), drama que, además de amoroso-afectivo, entraña un posicionamiento moral necesariamente valorativo respecto de qué significa la vida y, quizá también, la importancia de la belleza en sentido igualmente moral o respecto de la bondad última humana.
La imagen que aquí traemos a colación supone un punto sutilmente clave en la presentación del personaje de Harrison Ford -pero también respecto el meollo conceptual del argumento narrativo en su conjunto, el hecho de que quizá haya algo inseparable entre la humanización del hombre y su capacidad para percibir la belleza: nos transmite de forma rauda e inmediata -esto es a través de lo visual libre ya del peso de lo lingüísitco-conceptual- el conocimiento que precisamos respecto al héroe narrativo; exactamente nos dice que se trata de un hombre que se conmueve ante lo bello (pese a su profesión), y tal y como nos damos cuenta como espectadores de que tambien nostros nos conmovemos ante el mismo paisaje:
Pero dicha imagen (la primera en la que detective-policía se asombra -a igual que el espectador, claro está- con la imponencia arquitectónica del templo corporativo que es la sede Tyrell, vislumbrada por primera vez, tanto por él como por nosotros los especatadores) es también a su manera una especie de preaviso de lo que después será el punto más o menos concluyente de la obra, y que consiste en la extensión, o traslación, de esta misma capacidad de vibrarse con lo bello que también conoce al final el androide asesino.
Y es que tal y como lo describe el personaje de Harrison Ford (en la versión primera y más comercial de la película en la que se explicitaban algunos puntos de la trama a través de la voz en off), era como si el valor de la vida -de toda vida, de la vida en sí- se le hiciera de repente evidente al mismo androide jefe, disponiéndole por tanto a su ultimo acto de imposición violenta, esta vez la determinación violenta de no matar sino resignarse a su propia caducidad ya técnicamente inexorable.
¿Es la capacidad de percibir la belleza, por tanto, algo que facilita la empatía entre seres humanos? Y ¿tiene cierto valor estructural-antropológico, por tanto, el espectáculo del sufrimiento ajeno que, a nivel moderado, puede abrir ciertos cauces sensoriometabólicos y emotivos en el indiviudo que nos presdisponen a un mayor grado de benevolencia empática para con los otros?
¿Sería la estrategia estríctamente iconográfica dentro del Catolicismo, por ejemplo y respecto a la figura del cristo crucificado o de otra manera sufriente, una prueba justo en este sentido?
Yo sí que pondría todo mi dinero ese platillo de la balanza.
La violencia inmanente se hace trascendente a través de la víctima propiciatoria (tesis de René Girard1)
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Es decir, que el punto de partida de sentido humano constituye en realidad un contexto fisiológico-corporal colectivo que ha de acomodar la vivencia sensoriometabólica y emocional de los seres humanos pertenecientes a los fines estructurales del grupo en el tiempo. Se trata, entonces, de una suerte de geometría mecánica que, al acomodar efectivamente la descarga fisiológica de la furia violenta de los vivos (en tanto actor-agentes que realizan la violencia, como asimismo testigos solo presenciales dentro de la proxémica del grupo), se crea la fundación angular de una posterior contemplación moral disponible sobre el horizonte existencial colectivo.
Y es que al romper toda lógica causal (pues en esto reside la importancia, según René Girard, de la víctima propiciatoria en tanto que no puede de ella surgir ninguna lógica obligada de venganza dado que se trata de una víctima necesariamente arbitraria), se está librando al mismo tiempo la experiencia estrictamente metabólica del asesinato -en tanto acto realizado como asimismo observado y vicariamente experimentado- que reluce al final y sincréticamente en toda su crueldad sin sentido (y puesto que el acto inicial buscó eludir la causalidad vengativa, suele resultar posteriormente, y como ritual, aún más desprovisto de sentido, por ello aún más insondable, para la generación siguiente).
Puede postularse esto, por tanto, como un posible ejemplo de cómo la experiencia estrictamente sensoriometabólica de la violencia y, crucialmente, ante el espectáculo inmediato y proxémico del afligimiento humano por nosotros contemplados -vicariamente experimentado- conduce sincréticamente a la creación de nuevas entidades (conceptos) morales culturalmente particulares. Y, de lo que empezó como actividad performativa ritualista (esto es el ejercicio controlado de la violencia, pero sin consecuencias para la cohesión del grupo y en el refuerzo del mismo) se convierte, con el tiempo, y debido quizá a la tremenda brutalidad que de hecho no puede sostener la antropología sedentaria por mucho tiempo, en mitologías divinas a partir de figuras antropomorfas postuladas también por el mismo ser humano.
Y lo que inicialmente era una externalización física de la violencia (en la victima propiciatoria, rompiendo la cadena causal de la venganza), después deviene en una reificación narrativo-conceptual que, si bien puede inspirarse en imágenes de violencia y sus consecuencias, ya no se permite la reproducción de esa misma violencia sino acaso solo simbólicamente, pero en ningún caso a través de los cuerpos vivos de los seres humanos pertenecientes, si bien sí que pudo tolerarse en forma de sacrificios animales: en ambos casos, tanto en un contexto sociocorporal físico, como sobre un plano exclusivamente simbólico (que no por ello deja de ser metabólico en tanto percepción moralmente relevante), se ha expulsado fuera la violencia humana, para materializarla en un ser humano2, animal, objeto o concepto ajeno ya a nosotros mismos.
Esto es asimismo un argumento a favor de la conceptualización de los espacios epistémicos como, en realidad, extensiónes incorpóreas de la doxa originalmente sociocorporal. Se trata del mismo proceso de acomodación fisiológica que está al centro de la experiencia sedentaria respecto una configuración humana sociobiológica originalmente nómada que no tiene más salida que totemizarse a través del desarrollo semiótico acelerado. En efecto, la externalización de la violencia deviene ahora en ejercicio fisiológico-simbólico de la misma, y de carácter ahora mimético3 (además de simulado o de ficción, en alguna medida).
Sirve asimismo de ejemplo que apoya el aserto de que la experiencia puramente sensoriometabólica, aun no conceptualizada, realiza un papel de corrección estructural, en tanto fuerza sincrética, que, como va por libre como si dijéramos, de manera continua presiona lo culturalmente consabido de cualquier contexto antropológico y grupal. Y es esta presión que reclama, asimismo, nuevas, tambien permanentes, recodificaciones de lo sociorracional, lo que permite entender la vivificación puramente sensoriometabólica como el alma real -en tanto fuerza original causal- del sentido humano.
La importancia histórica del avenimiento de las imágenes cinematográficas (en el sentido que entiende y describe esto Manuel Delgado en El animal publico. Hacia una antroplogía de los espacios urbanos (1999)), puede concebirse en este sentido como ventanal que nos facilita el acceso a este otro lado pre-conceptual de la antropología, y sin el cual resulta mucho más dificil -si no imposible- observar. Puede esgrimirse como confirmación de esto, en alguna medida, la neurología actual a partir de una visión damasiana de la misma y el planteamiento esencialmente bimembre e inconexa que dicho neurológico-académico postula4.
Sugiere también que esta característica base de la violencia (el que se pueda derivar hacia un ente sustitutorio) marca muy profundamente los grupos culturales en tanto en cuanto existe necesariamente -estructuralmente- un trasfondo subyacente o críptico sobre el que se asienta toda definición finalmente racional o sociorracional. Es decir, la racionalidad operativa de un grupo cultural consitityue en sí mismo, en buena medida es, un dispositvo de desviación de la violencia tal y como se está esbozando aquí (y siguiendo, sobre todo, a René Girard).
Por último existe el indicio de que los contextos sedentarios sacan partida de la tensión que surge a partir de esta calidad críptica de la cultura y respecto una violencia insinuada y como barruntada que, sin embargo, no se concreta casi nunca de forma explícita, puesto que se trata de una suerte de opacidad inherente a la experiencia antropológica que salva al ser humano de tener que confrontar su propia violencia (muy probablmente porque psíquicamente no es posible, ni la experiencia universal del grupo humano lo puede suportar). Y así, se convierte en fuente muy importante de insinuada tensión y, finalmente, en una forma de hype que salva, a ratos, la experiencia sedentaria de su propia descomposición, básicamente impidiendo que los embates de aburrimiento padecidos desemboquen en irrupciones de violencia no controlada o de una violencia de alguna manera noprevista.
Evdentemente, parejo con la vaga amenaza de una violencia anticipada, va nuestra disposción a sentirnos culpables (verdaderamente infectos) de esa misma violencia y su potencial destructiva. Pero es sobre un plano metabólico más descorporeizado que físico -y en tanto habitantes de la inmovilidad agrícola-, que huimos de ella (y, por tanto, en cierto sentido de nosotros mismos) sin pausa y a lo largo de todo tiempo vital del yo consciente y socializado: puede entenderse esta potencial de sugerida titilación sensoriomoral y metabólica, como verdadero sostén estrcutural de una experiencia sedentaria que, siempre que pueda, soslaya y evita el encontronazo directamente corporal, transustanciándolo, preferiblemente, en experiencia sensoriometabólica moralmente relevante para el individuo homeostático.
1La Violence et la Sacré (1972)
2Un punto clave en la evolución cultural del sacfrificio, tal y como lo explica Girard, es el hecho de que los seres humanos exo-grupales (aquellos que por distintas circunstancias no se consideran miembros del grupo propio y cuya muerte no supone ninguna obligación de vengar por parte de nadie), son útiles en este sentido técnico de desviar la violencia de tal forma que se está permitiendo la vivificación metabólica de lo más intenso vicariamente, mientras que no peligra la permanencia colectiva. La ambivalencia implícita en nuestra relación con la violencia parece, por tanto, resolverse de esta forma en buena medida mimética (en tanto la viviencia sensorio-metabólica del espectáculo de la violencia), pero a partir de una víctima propiciatoria que no cuenta en el mismo grado sociomoral respecto al grupo. Y el sentido humano a partir de una necesidad en realidad grupal (a favor de su propia continuidad colectiva en el tiempo), debe entenderse a partir de un coste respecto a esta forma de atrezo viviente cuya muerte como espectáculo, sin embargo, constituye un cuace de vivificación y verdadero alimento necesario para los demás.
3«mimético» aquí con el sentido que emplea Norberto Elias, esto es, como espacio incruento que imita en alguna medida la realidad pero sin las mismas consecuencias inmediatas.
4 Idea base que se refleja en la obra de dicho neurólogo que plantea como base de la consciencia una separación total entre lo pre-consciente y somatosensorio frente al yo racional y autobiográfico: en The Feeling of what Happens: Body and Emotion in the Making of Consciousness. (1999).
También puede considerarse un recurso que explota la antropología sedentaria, dado que se basa en lo presencial en tanto delimitación espacio-material que deviene en el porqué ultimó de la semiótica (de carácter por tanto fisiológico, clave de la experiencia sedentaria): así, el orden corporal y como colectivo puede aprovechar su mismísima limitación corpórea para postular sobre los espacios abstractos protegidos (puesto que no puede contradecirse lo que sobre ellos se afirme, y dado que la sensorialidad corporal nuestra no llega a poder ni confirmar ni contradecir), para consolidarse -reconsitituirse nuevamente y siempre- como grupo identitario al menos sensoriometabólico.
Porque en el postular conceptualmente una fuerza agente superior que incida en el decurso vivo del nuestro mundo, entablamos en realidad una relación especular de confort identitario frente a dicha fuerza postulada (cuya existencia, no se olvide, no puede contradecirse) que renueva nuestro propio fondo sociofisiológico y opróbico, pero a partir de un asedio no real sino postulado, en tanto ficción soberana (en principio y sin prejuicio de que pueda corresponder en alguna medida con la realidad) que, sin embargo, acomoda técnicamente nuestra naturaleza fisiológico-metabólica filogénticamente configurada originalmente a partir de un mundo anterior nómada (esto es, aquella experiencia que podíamos decir prototípica de los grupos humanos originales y todavía no dependientes de la agricultura).
Decir también que la pulsión primordial nuestra de atribuir una lógica de causa y efecto a las cosas ofrece cierta ventaja a los grupos humanos para su propio sostenemiento en el tiempo. Pero será la antropología agrícola la que forzará el desarrollo cada vez más elaborado de ese rasgo sociogenético base, aunque sobre el plano más fisiológico de la semiótica, por encima y como remontando lo físico-espacial en sí.
un dispositivo en realidad colectivo
marcado por la neurología
forma parte de mecanismo del organización del espacio colectivo
es en sí mismo forma primaria de integración antropológica del individuo.
Al demiurgo puede, además, atribuirse una lógica de dominio a cosas tanto religiosas como seculares. Y es que parece ser una importante fuente de confort para el ser humano (detectable hasta en los niños pequeños, según el trabajo de Piaget1) el poder reconocer y describir, o señalar la presencia del dominio repecto cualquier elemento más fuerte (más grande e imponente, por ende más “importante”) que otro; que no sería extraño, por tanto, que esta misma necesidad psicológica innata se transubstanciara respecto el plano social, de tal forma que los seres humanos llegaramos a necesitar que el mundo social sedentario también pudiera entenderse en su mécanica de jerarquías de unos grupos, estamentos o clanes sobre otros. Puede postularse que tal es, en efecto, la necesidad tan psicofisiológicamente profunda que tiene el individuo del grupo de dependencia, que la funcionalidad sedentaria pende de esta noción iconográficamente patente para el individuo respecto de qué ha de atenerse, para por lo menos permanecer entre los otros, quienes son, en efecto -y pese a todas los problemas e inconvenientes que puede haber inherentes al sistema social-, los suyos.
Y es que parece que la cuestión de una supremecía en cualquier sentido de una cosa sobre otra remite, en nuestra percepción (y seguramente respecto la de otros seres vivos), a la soberanía original del asedio grupal, en tanto aquella fuerza contraria que, revulsivamente, funda el grupo en sí: podría argumentarse -como aquí hacemos- una soberanía técnica de la violencia como poder constituyente del porqué mismo del grupo, y también en este mismo sentido como fundamento causal de yo individual y socializado de cada uno de nostoros. Toda plasmación conceptual posterior, por tanto, en referencia a todo poder fático político-espacial, o bien de tipo divino postulado, puede entenderse como una forma de traslación -o transcripción- de esta configuración sociofisiológica original anterior al lenguaje mismo.
Y sería, además, a partir de este punto que se pudiera empezar a entender la necesidad demiúrgica de las conspiraciones, en tanto nuestra propensión a postular su existencia como adscripción de una lógica de causa y efecto, pues se entiende en el sentido aquí propuesto como una forma de reforzamiento psicológico, frente como siempre a nuestro desamparo ante una realidad que nos desborda y que no podemos apenas controlar.
Una icongrafía semióitica del poder en tanto coreografía de distintas formas de supremecía tendría sentido, siguiendo la ilación conceptual hasta aquí esteblecida, como fuerza sensoriometabólica prerreflexiva que reforzara constantmente la configuración sociofisiológica humana subyacente y pre-consciente. Y como ya se ha esgrimido anteriormente, la antropología sobre todo sedentaria no tendría más remedio que buscar cuaces de ejercio en este sentido sensoriometabólico para así alimentar en el sujeto sensorio individual como parte de la mecánica en realidad colectiva de toda identidad sociorracional y cultural.
Por otra parte, el héroe soberano como figura imponente de una violencia moral que, por cualesquieras circunstancias se destaque ejemplarmente sobre los demás (de tal forma que entra en una relación efectiva de tutela al menos sensorio-moral, respecto a lo culturalmente establecido y ya consabido, como ya se ha puntualizado), debe incluirse dentro de esta misma esfera icongráfica de sentido humano visceral y pre-conceptual.
De ahí que se considere la tendencia demiúrgica (en tanto nuestra necesidad de recurrir a un espacio abstracto allende toda posibilidad de contradicción efectiva para fundamentar lógicas formalmente ciertas -aunque no necesariamente empíricas- con el fin, o bien colectivo o bien resepecto el fortalecimiento psíquico estrictamente personal) como sintómatica de nuestra organización sociofisiológica pre-conceptual; y tal es la importancia del poder y nuestro experimentar del mismo en tanto vivificación sensoriometabólica (esto es, como vivencia estrictamente sensorial y en tanto espacio mimético), que de no existir como predomino sobre el orden social (o el orden en tanto predomino en sí), nos vemos obligados -esto es, fisiologicamente compelidos- a postularlo nosotros mismos.
Posible curva de evolución histórica de iconografía demiúrgico-aristocrática:
Dios y los demonios (y cualesquiera otros agentes postulados, universalmente resepcto toda cultura). Aristocracia poderosa; figuras militares (Alejando, Napoleón); una iconografía cristiana (o al menos católica) desde siempre (respecto la figura de Cristo además de los santos); “Agentes” secretos (sociedad industrial); grupos humanos mafiosos (desde siempre; véase Popol Vul); los hackers. O los algoritmos de hoy en día que son percibidos como fuerzas ciegas de agencia e imposición que, además, permiten que se esconda aun de forma más difuminada “el poderoso”. Demiurgos de poder económico…
“La organización de los miedos“
En la que se basa el orden societal complejo (Norberto Elias) es también una faceta de esta misma iconografía del poder que, evidentemente, los contextos sedentarios no tienen más opción sino explotar: el miedo e iconografía del poder se vinculan estrechamente.
Espacios abstractos protegidos acaban por prestar un grado de credibilidad a cualquier aserto que se haga, tanto de forma pública como respecto la psique individual. Pero más importante parece el grado de estabilidad que proporciona para, simplemente, la vivificación metabólica o sensoriometabólica:
(Del año 1979)
Un ejemplo podría ser el tema a las consecuencias medioambientales de la engería nuclear como fuente de producción eléctrica (que aparece sobre el horizonte cultural popular de occidente a partir de finales de los 70); que para que surta el efecto buscado de tensión anticipada, en tanto ameneza que se comprenda que nos acecha -para así regir sensoriometabólicamente la viabilidad sedentaria, tal y como aquí defendemos-, ha de existir un plano conceptual que, si bien se funda sin ninguna duda en el conocimiento científico, adquiere en realidad tintes más tenebrosamente ambiguos para la mayoría de nosotros: pero será la zozobra que nos produce esta extraña mezcla de conceptualizaciones técnicas por una parte, y el terror barruntado de sus consecuencias, que nos hará visceralmente apreciar, hasta incluso agradecer, los limítes reales, tanto espaciales como existenciales en general, que nos impone la vida sedentaria, vida que es, además y sin ningún género de duda, la “civilizada”.
Pero, sin emabrgo, esto no quiere decir que no sería posible algún tipo de accidente (que de hecho se han dado), ni que la cuestión adicional de la forma de deshacerse de los resiudos tóxicos no sea ciertamente una cuestión técnico-moral real que nos afronta, sino que desde la perspectiva agregada de los sistemas humanos en el tiempo, tiene en realidad una importancia mayor el que exista en sí misma esta fuente de terror sobre el horizonte semiótico-cultural. Y el argumento en este sentido es el que se viene proponiendo aquí en el conjunto de estos textos: que el problema de una sociofisiología humana en cierto sentido extemporánea (puesto que se consolidó anteriormente a la aparición histórica de la agricultura), solo metabólicamente puede acomodarse a las limiticiones físicas de la antropología agraria. La vivificación sensoriometabólica lo es pues todo, en un sentido técnico y en referencia a la vida asentada sobre lo agrario, y sin la cual no sería viable. Y, por otra parte, como la civilización agraria y la evolución biológica humana son fundamentalmente incompatibles entre sí, no tiene sentido esperar para el asunto tampoco ninguna resolucion de tipo darwinitsta-evolutiva ulterior.
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Cuestión icónica del poder y dominio sobre el horizonte socio-existencial de la individualidad antropológica: ¿puede trazarse una “curva” de evolución en el tiempo histórico?
Una aristocracia “icónica”
Presencia cultural de una imaginería de dominio corporal, pero también social
Hasta después de Segunda Guerra Mundial ésta tenía más que ver con la aristocracia tradicional, aunque existía también otros tipos de dominio icónico (famosos de distintos tipos, figuras castrenses y, claro está, dios todopoderso como postulación); pero después del SGM tiene esto más que ver con la ciencia, el poder económico y el estado (sobre todo norteamericano) “después de Hiroshima”.
Natruralmente, hay otras formas icónicas de supremecía: el dominio económico en tanto símbolos de estatus consumidor; el manierismo corporal del deporte; la violencia bélica en tanto fotografía o imágenes cinematográficas: otro tanto puede decirse de la policial y la violencia ocasional callejera; o toda escena de representación mimética que induce a un sentido visceral del bien y mal, o de lo opróbicamente intolerable. Es decir, que se trata de una expansión y ampliación del imaginario semiótico debido al desarrollo técnico; que es también entender que el progreso humano, por lo visto, implica siempre el cambio y ampliación de la esfera icónica de representación en tanto espacio, por tanto, sensoriometabólico que proporciona a la antropología sedentaria.
Podíamos entender, por tanto, que la aristocracia icónica original pasó de la figura, por ejemplo, de un noble europeo montado a caballo hecho para la guerra feudal, a adquirir la misma imagen de supremacía pero respecto mucho más facetas de la vida conforme se fuera desarrollando el sostén técnico nuevo. Es decir, la aristocracia originalmente política iba cediendo terreno a las imágenes sociooprobicamente relevantes que los avances tecnológicos creaban, hasta erigirse en otro tipo de “aristocracia” en forma de imágenes sensorio-fisiologicamente relevantes.
Repecto a la iconografía cristiana y católica, a través de la historia occidental a partir de la caída del Imperio romano, no hace falta hacer mucho hincapié en el hecho de que un pilar de dicho credo e institución social sea-evidentemnete- la iconográfica en tanto una visceralidad puramente plástica hecha de imagnes (sobre todo del Cristo crucificado) que constiuye en sí misma algo así como conceptualizacion sensoria y estética que solo secundariamente parece reforzarse con la palabra escrita.
El libro de Mayer
Y este aspecto puramente sensorial y sensoriometabólica debe de ser una parte importante del proceso que describe Mayer (respecto de la orfandad del mundo ante el ascenso técnico-bélico de los poderes europeos en la primera guerra mundial, que no tenía otra rección moral que una imaginería ya para entonces caduca de una aristocracia europea anterior). Un desbocamiento de la técnica que se quedó fuera de cualquier rección semiótica en tanto que se adhería soslayadamente a una imaginería aristocrática ya entonces caduca: ésta es la tesis base de Mayer quien carga sobre la burguesía esta falta de otros paradigmas de imagenería conceptual; o lo que podemos nosotros describir como una pulsión demiúrgica innata (esto es, como parte de la «organización fisiológica anterior» nuestra) que se ampara en lo ya existente y consabido (esto es, en el sostén de la sociedad aristocrática europea) debido al hecho de que aún faltaba por consolidar una supremacía icónica respecto a la clase burguesa en ascenso. Dicho autor sugiere que al no tener una identidad política propia (pero a nivel que nosotros diríamos iconográfico, de fácil e inmediato reconocimiento semiótico-colectivo), la burguesía no ofrecía resistencia real a la inercia de la aristocracia por fundamentar realmente el poder político y de carácter nacionalista que presenta el episodio histórico de la Gran Guerra (1914-1918). De ahí la noción de un antiguo regimen que persista, que tarde en desaparecer del escenario de la relevancia política, según la tesis de dicho autor. Pero aquella mecánica técnico-militar y financiera que se había adueñado de la antropología de buena parte del hemisferio norte en aquellos años, no tenía en realidad control ni amo cierto alguno: en eso y en esencia radica para nostros su mayor espanto como episodio historico.
Se puede argumentar que, sin embargo, al acabar la Segunda Guerra Mundial sí que se erigió una suerte de rección iconográfica en forma de una imaginería demiúrgica de claro señorío mundial: la imagen de los experimentos nucleares Trinity del desierto de Nevada, EEUU; o bien sendos hongos atómicos sobre las ciudades japonesas de Hiroshima y Nagasaki establecieron, por un medio gráfico lo que constituye, sin embargo, el concepto de control y estabilidad políticos a través, en esencia, del amalgama de un american way a life y su poder scientífico-militar y económico como sostén real de un mundo estructurado -y protegido- a partir de entonces sobre la lógica de un conflicto imposible (la Guerra Fría), el verdadero punto de fuga sobre el horizonte cultural de multiples generaciones humanas sobre el planeta, hasta bien entrado la década de los 80 (pero cuyo efecto último puede decirse que no llegó a desaparecer por completo nunca, que sigue aún como vestigio de cierta relevancia sensoriomoral e iconográfico hasta hoy).
Conclusión (tentativa)
La antropología de base agraria, como se erige en un sentido estuctural sobre la acomodación de una sociofisiología humana anterior (fisiología por tanto que se encuentra obstaculizada, casi completamente, respecto de todo cambio evolutivo posterior), ha de poner a disposición digamos sensoria nuestra cuaces de vivificación sensorial-metabólica en las que el otrora corporal drama de la permanencia del grupo humano original pueda seguir cumpliéndose, a partir del neolítico, de forma cada vez más fisiológica que en lo estricticamente físico. La cultura en general histórica, tal y como la conocemos, puede entenderse en este sentido como la universal ampliación y desarrollo de este contexto base de carácter inconexo, respecto de una organización sociofisiológica orginal que se apoyaba mucho más en el andar mismo, frente a nuevos escenarios humanos posneolíticos que recrean dicha organización orginal -y aun hoy en día constante- de la única manera posible, esto es, a través de la vivificación senorial-metabólica y emotiva que se eleva por tanto sobre lo corporal en sí, tal y como se constata como tendencia en la cultura desde el inicio de los grupo humanos de vida originalmente más andante.
Siguiendo las ideas de René Girard2, parecería razonable considerar la fuerza y presencia de la violencia como parte central de dicha organización sociofisiológica original (como fuelle real al fondo de toda mecánica de pertenencia grupal, respecto de la experiencia indiviudal de ser un cuerpo en el espacio y el tiempo). Pues todas las vertientes temáticas de la moralidad humana pueden comprenderse -y expresarse- a través de la relación que impone la contingencia violenta (de cualquier naturaleza que se dé) entre el grupo de pertenecia y el individuo:
Porque soberana es siempre toda amenaza que, por su gran seriedad, se apodera del grupo entero a través de el estado fisiológico de terror en el individuo;
Pero soberana es también la transcripción mítico-política del monarca a quien se le transfiere el mismo poder totalizador de, si lo deseara o considerara necesario, poder acabar -o suspender- la vida misma también colectiva;
Y, como si de unas posiciones siempre fijas pero a la vez permanemente cambiantes se tratara, la víctima inocente puede asimismo elevarse a ocupar también la posición soberana (sobre el grupo), pero en un plano que ahora se transustancia en un significado moral a través de la experiencia sensorio-metabólica en cierto sentido teatralizado.
Que de la misma manera, el anti-monarca (en la figura, por ejemplo, del genocida), puede también (in)moralmente elevarse a la posición superior -como rector momentáneo del grupo en sí- a ocupar la posición de anti-soberano estructural (lo que lógicamente condiciona, por otro lado, la elevación estructural moral de las víctimas).
También consituye una suerte de elevación técnica, en el sentido aquí esbozado, todo instante presenciado de cualquier clase de supremecía estríctamente corporal y manierista, de cuerpos que forcejean entre sí (como típicamente vemos en el deporte o el lenguaje corpóreo-visual de las imagenes periodísticas o cinematográficas) pero que igualmente pueden, en tanto imágenes, contener (o transustanciar) un siginficado moral.
Y, por útlitmo, todo héroe o heroina lo es primero sensorialmente a ojos del grupo, en tanto una imposición efectiva de supremecía un algún sentido evidente para todos. Pero cuando se trata de una supremecía que, si bien puede representarse inicialmente en lo visual como cuestión corporal, se pasa a -se transustancia en- un plano después conceptual o político, se trata ni más ni menos de una auténtica tutela moral en tanto violencia sensoria, si bien siempre momentánea y de carácter pasajaro, respecto al grupo: de ahí el poder invasivo de las imágenes y su capacidad de poner en entredicho lo socioarracionalmente establecido y políticamente consabido; y es asimismo el porqué -desde ni más ni menos que de Platón- del control férreo por parte de todo poder político-económico sobre el imaginario semiótico colectivo (respecto a lo que Socrates decía de los poetas).
Pués bien, esta suerte de rueda giratoria de la violencia y poder que parecería estar en en centro mismo de la cognición humana (y puesto que la noción del yo social y socializado solo tiene sentido a partir de un grupo), ha de seguir digamos girando incesantemente a través del tiempo sedentario y propiamente civilizado de la antropología agricola, si bien de forma críptica y por debajo, como si dijéramos, de la linea de flotación de lo racional (y esto dado que nuestra raconalidad es en sí misma una producción siempre reconstituida de una anterioridad somatosensoria prerreflexiva, entendido esto a lo damasiano). Porque de tratarse el tema de forma estrictamente racional (tal y como lo hace Girard), habría que partir de una situactión un tanto lamentable de ambivialencia humana resepcto a la violencia; y digo lamentable, porque la violencia nunca jamás es algo de lo que pueden fiarse los grupos humanos (es como jugar con fuego, sin duda, tal y como lo explica Girard).
Porque en tanto fuerza soberana de asedio respecto al grupo, que, en efecto, hace que el grupo se agluntine defensivamente como tal, la violencia es “buena”: en cierto sentido se puede decir -tambien de forma un tanto desafortunada- que da vida, y que es en este sentido positivo en tanto en cuanto inevitable para con la vida misma y todo ímpetu vital por perdurar.
Pero a la vez y en el interior de los grupos humanos, la violencia es ni más ni menos que la peste, que contagia y pudre a todo con lo que entra en contacto: he aquí la gran ambivalencia como deuda que tenemos los seres humanos con la violencia y que, según esto que desarrolla Girard, desmboca infernalmente en el sacrificio ritual como maniobra de conservación en realidad colectiva al apoderarse el hombre de su propia violencia (descargándose como ejercicio controlado de la misma respecto el plano finalmente colectivo) mas de una forma que no destruya desde dentro al grupo mismo. Evidentemente y tal como lo apunta Girard, la cultura universal no ha tenido más remedio que externalizar dicha ambivalencie, y reificarla en otro ser vivo, objeto, concepto o -finalmente- relato narrativo que incluye figuras divinas más o menos antropomorfas.
Pero como la cultura no puede sino crítpicamente relacionarse con su verdadero trasfondo de ambivalencia en este sentido (porque, evidentemente, parece sobrepasar nuestra capacidad psíquica), el decurso universal de la cultura ha tendido siempre hace alguna forma de descarga sustitutoria y de caracter catártico de la violencia a través de los entornos sensoriometabólicos y menos cruentemente corporales: concretamente, ha sido a través de actividades rituales y colectivamente controladas -pero sobre todo a través de la representación estética en su mulitples formas posibles- que las necesidades (que de forma universalmente evidente nos afligen, pero que de las que apenas se puede hablar por las razones aquí esbozadas) quedan efectivamente satisfechas.
Y porque, después de todo, sería algo así como también unversalmete cierto y aceptado por todos -en todos partes y tambien más o menos en todos los tiempos sedentarios de los grupos humanos- que es mejor que te penetren sensorialmente, a través de los organos nuestros de los sentidos, que materialmente por el cráneo. Porque en ambos caso, tanto en cuanto a lo estrictamente sensorial y estéticamente simulado, frente a la plano real de los cuerpos, existe potencialmente el sigificado moral humano.
Y con toda razón la antropología sedentaria a se ha encaminado universalmente por el cuace primero.
Y esto muy problamente porque a la larga el dolor que padecemos emocional y psíquicamente, de forma aumentada precisamente dentro de contextos antropológicos más inmóviles, ante el sufrimiento humano presenciado respecto a los fisicamente allegados, no ha dejado la experiencia humana universal más opción.
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1Stewart Guthrie en Faces in the Clouds (1993), cita a Piaget y su trabajo sobre la tendencia antropmorfa de los niños a adscribir causa a un elemento más grande que otro, como el sol por ejemplo, que se peribe como mas grande, y por tanto como agente también causal, resepcto a otro elemento o fenómeno menos imponente.
El paso de una cultura griega inicial a otra que se relaciona especularmente con los modelos divinos elevados por los mismos seres humanos, con el resultado de que una profundidad psíquica postulada resepcto las divinidades antropomorfas es aquello que, inversamente, obliga al ser humano al devenir de su propia densificación moral y psíquica.
1961
Presentación de la moralidad humana como fundada sobre una fisiología filogénticamente evolucionada que parte orginalmente de un plano animal y preconsciente; que sigue siendo, hoy en día, la misma fisiología nuestra que requiere de la cultura y su posibilidad ética (esto es, de una moralidad conceptualizada, al fin) para atemporarse en su propia imposicón vital y a favor, en última instancia, de la civilización.
1999
El planteamniento de la conciencia humana como una estructura emergente que, de manera continua, pasa de un estado neurológico, samatosenorial y emotivo, a la condición nuevamente reconstituida del yo autobiográfico y plenamente consciente. Se trata de un proceso de carácter homeostático, basicamente permanente, y visto desde la óptica de la neurología actual; proceso de cognición humana que repite el mismo recorrido desde lo estrictamente sensorial y emotivo hasta la conciencia del individuo en su propio autorreflejo social. Se infiere, por tanto, que la conciencia humana, y por ello el sentido último de las cosas en general, no puede remontar, hacia atrás, la experiencia somatosensoria y sensoriometabólica de la neurología individual: que el fundamento basal de la experiencia humana se ubica, en realidad, sobre una suerte de vacío más allá del cual, sencillamente, no hay nada. Y parecería que este hecho habría de tener un signficado crucial para una comprensión más cabal de nostoros mismos en tanto antropos.
En primer lugar, significativo es el hecho de que la vacuidad neurológica de la que partimos como seres corporales singulares, solo tiene en última instancia al otro perteneciente y la interactuación socioafectiva en general como fuente real de todo sentido posible. Y, en segundo lugar, es asismismo necesario concebir la experiencia antroplógica en general determinada por dichas circunstancias neurológicas, en tanto que la división entre dos ambitos distintos -entre la parte somatosensorial, presconsciente frente a la conciencia reconsitituida del individuo-, se plasma estructuralmente en una cultura humana universal configurándose en dos niveles, el que consta primero de un plano de carácter sociometabólico de interactuación fisiológico-corporal directa entre personas en el espacio y el tiempo; pero este plano primero contribuye a crear depués estucturas culturales mayores y agregados, como grandes sistemas de integración fisiológica de los indiviudos a través del la creación, mantemimiento y evoloución de semióticas culturales particulares: toda lengua natural es, en este sentido, un ejemplo de un sistema de integración sociofisiológica; las intituciones religiosas, el dinero o la misma sociedad de consumo, son asimismo otros tantos ejemplos.
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1973
El libro desarrolla una comprensión de los sistemas complejos en su aplicación a la evolución no solo biológica humana sino respecto la interacción de ésta con la cultura; la obra reclama, por tanto, un enfoque, en realidad, biosocial respecto de los seres humanos, pues no se puede separar la vertiente colectiva del individual. Es decir, la biología no se puede concebir respecto elementos exclusivamente singulares, ni los procesos culturales pueden extrapolarse de la biología, puesto que el edificio grupal, después cultural, se asienta sobre estructuras fisiológicas firmes de tipo sociocorporal de manera muy parecido a como esto mismo se describe en el mundo animal (Konrad Lorenz).
1972
Un estudio sobre el paso de lo ritual más primario a la consititución mitológico-religiosa, y la parcial superación contemporánea de ésta. Pero centra todo desde el inicio cultural humano sobre el grupo, circunstancia que no ha cambiado en el fondo nunca, sino que la parte racional y epistémica de la cultura agraria se ha escondido siempre de este hecho latante (que es, al menos parcialmente, la función última de la religion formal y monoteísta). Pero en el fondo toda insititución cultural se debe a este sustrato sociofisiológico grupal y claramente universal; parecería incluso que la misma congnición humana -que se culmina tan solo en la exigencia en realidad del colectivo- tampoco puede separarse de este misma condición primaria, antesala de la razón en sí humana.
Así, se trata del reto en verdad sobrehumano de que el hombre pueda acarrear racionalmente su propio relación ambivalente con la violencia, cuando tanto lo ritual, primero, y después lo mitico-religioso, hubieran servido a la cultura siempre para externalizar, siempre reificar la violencia en otra persona, objeto, o lógica abstracta sustitutivos; pero precisamente el dispositivo fisiológico y sociocoroporal que subyace a la fundación y sostenimiento de los grupos humanos orginales, es el mismo que sustenta ni más ni menos la cognición humana en tanto sociorracionalidad: la imposibilidad por parte de los seres humanos de aceptar el horror que supone encarar su deuda existencial con la violencia, como su propia imposición vital que rige lo colectivo (que se sujeta originalmente en la víctima propiciatoria), se debe quizás al problema de que, más allá de los sentidos sensoriales de cada uno, no hay nada; que la conciencia humana no puede remontar en ningún caso su propia experiencia somatosensoria y sensoriometabólica, lo que obliga -una vez más y siempre- al juego de los cuerpos pertenecientes como único dispositivo disponible para asegurar la continuación en el teimpoespacio del grupo: la fuente de sentido último nos la tenemos que proporcionar a nostoros mismos, a falta de otra.
Por todo ello pudiera proponerse el dolor como críptico sostén de la posibilidad sociorracional humana pues tal es la intensidad con la que la cultura universal -la misma racionalidad postivista contemporánea inculuida- siempre se ha ocultado su propio modus operandi sacrificial que, para sostenerse en el tiempo, necesita fortificarse en la consumación vital del otro. Pero el que esta circunstancia siga vigente en el mundo contemporáneo a través, sobre todo, de los exmpla humanos que nos proporciona los medios de comunicación, la televisión y el cine, no supone, en realidad, ningún tipo de cambio profundo: la misma exigencia de efecto inoculador para el individuo en la exposción periodística y mediática a la violencia del mundo, no es más que una viritualización del trauma sacrificial original, que convertimos nosotros en experiencia estríctamente sensoriometabólica, más alla -para la mayoría de las personas y la mayoría las veces- del plano sociocorporal en sí; porque sigue efectuándose la misma operación sustitutoria, ahora en forma exclusivamente fisiológica y sensoriometabólica, si bien el hecho real de nuestra dependencia digamos estructural en la violencia misma, sigue imperando, y sigue, como siempre, ocultándose a nuestra comprensión racional, unas veces porque se externaliza en lo mítico-religioso, o bien se recluye en la parte estrictamente fisiológica y pre-consciente de nuestra forma sensoriometabólica de experimentar la realidad (o en todo caso porque asumirlo es, efectivamente, un dolor psíquicamente insufrible).
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Rothko
Quedamos al fin obligados a reconocer la realidad técnica y de carácter simplemente esturctural de nuestro propio estar en el mundo, esto es, que el sentido último no pertenece nunca al plano regido y estrictamente fisiológico-corporal del individuo en el espaciotiempo de su propia percpeción, sino que son los grupos desde siempre que han de sujetar a los individuos mediante multiples dispositivos de integración fisiosemiótica, pero basados todos ellos, al final, en el juego opróbico de la pertenencia; juego al que se accede solo y exclusivamente a través de la condición corporal, siendo el dispostivo más importante de todos ellos, universalmente, ni más ni menos que la personalidad sociorracional de todo individuo socializado.
Apuntos sobre la fisiología sociohumana y el contexto sedentario
1¿Qué es más exactamente lo trivial? (O sea, la misma pregunta formulada de esta otra manera: ¿cuál es la importancia fisiológico-estructural del no-saber desde la óptica individual?) Con lo que puede concebirse lo trivial como todo aquello que se extrae de las circunstancias fisiológicas del no-saber. Pero esto parecería confirmar la necesidad de que siempre haya un elemento de ambigüedad del que podamos al fin alimentarnos a partir de nuestra organización fisiológico-sensoria base. Porque es a través de dicha indefinición que podamos fisiosemióticamente imponernos como seres agrícolas, y bajo la muy necesaria carpa de lo sociorracional-semiótico respecto de un grupo humano particular y su cultura: pues ¿qué otro locus de nuestra propia individualidad posible puede haber? De manera que resulta lógico hablar de la fisiología en este sentido cultural que llevo yo desarrollando, frente a lo estrictamente corporal, como una ilusión al fin (aunque de crucial importancia humana, sin duda); ilusión que solo se mantiene por cuanto esté auxiliada por algún grado de indefinición. Postulemos, entonces, que lo trivial en cuanto tal, constituye en cierto sentido una negación precisamente de la vivificación fisiológico-metabólica de nuestro experimentar de lo ambiguo, lo que supone el mayor problema que lo trivial presenta, sin prejuicio, claro está, de su utilidad ocasional, o hasta incluso frecuente, siempre que sobre el horizonte del acontecer futuro se esté fraguando para el individuo un nuevo episodio de zozobra al menos sensoria…
Trivial puede también considerarse todo aquello que percibimos que se sustrae de cualquier tipo de relevancia u obligación opróbica para el sujeto perceptor: todo imagen que percibimos que no tenga, por ejemplo una cara humana, o el esbozo de la misma; imágenes en las que no esté presente relación socioafectiva alguna entre seres humanos (o incluso entre animales); las que contienen seres humanos, pero que no muestran ninguna tensión corporal manierista, ni ninguna impronta emocional que podamos detectar; o toda imagen mental que experimentamos repetidamente, pero que resuena fisiometabólicamente cada vez de manera más tenue: todas ellas son -o pueden ser- triviales en el sentido aquí esbozado porque aquello que percibimos no tiene mayor importancia respecto nuestra propia fisiología opróbica subyacente y prerreflexiva: es decir, que dichas imágenes carecen de información relevante para nosotros a nivel fisiológico, y como individuos fisiocorpóreos pertenecientes; porque parece que nuestra sensorialidad está intensamente ligada ante todo a nuestra propia posición corporal-moral, respecto aquello que precisamente estamos percibiendo, y esto incluso respecto de una representación que solo estéticamente experimentamos.
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Stewart Elliot Guthrie, Faces in The Clouds: A New Theory of Religion, 1993. Respecto a esto de una jerarquía de valor en cuanto aquello que percibimos, que cuanto más relacionado con los seres animados, sobre todo humanos, más importancia tiene fisiológicamente para nuestro organismo.
2La historia de una acomodación: toda época nueva con su tecnología correspondiente tiene que afrontar las misma circunstancia de una fisiología en realidad no del todo apta para el contexto sedentario, o al menos no autóctona puesto que se consolidó en su evolución anterior respecto de una vida nómada, evolución que, sencillamente, la agricultura interrumpió. De manera que todo periodo histórico que se analice y respecto la cultura universal per se, mostrará lo que pudiéramos llamar dispositivos de vivificación fisiometabólica que sirven estructuralmente para compensar en lo fisiológico el impedimento que supone, respecto el ámbito corporal, la antropología agraria.
Pero, naturalmente, el dispositivo en este sentido más importante es ni mas ni menos que el yo sociorracional de todo individuo corporalmente singular (cuyo cauce vital no dejará nunca de ser esta suerte de bucle ya comentado que, a cada uno de nosotros, nos lleva de la impronta sensorio-metabólica de nuestro estar somatosensorial y prerrelexivo, al ser sociorracional y autobiográfico, que es en tanto autoreflejo a partir del grupo social de pertenencia). Es decir, que como la experiencia sedentaria no tenía más remedio que desplegarse semióticamente frente a una experiencia corporal cercenada, es la moralización de lo yo sociorracional y perteneciente lo que permite esta suerte de recreación totémica de imbricación fisiomoral directa (porque el yo más íntimo está siempre sujeto por la obligación opróbica), pero que rebasa, efectivamente, el ámbito en sí de lo estrictamente corporal.
O quizá sería mejor decir que la consolidación individual de este yo ahora moralizado, no es más que la ampliación de algo que es patrimonio universal de los grupos humanos originalmente nómadas, que se agranda precisamente a partir de la necesidad de dicho despegue semiótico como constante histórico de la historia antropológica a partir de la agricultura: pues es sobre el punto sensorio-moral y metabólico del oprobio prerreflexivo que toda construcción semiótica puede erigirse como tal, a partir de un grupo que se impone precisamente en la pulsión individual de la corporalmente sentida obligación respecto a los demás. Y he aquí históricamente y al cabo de este preciso hito, empezara la religión y la experiencia estética, tal y como las conocemos nosotros.
Y así es que, a través de espacios semióticos que permanentemente se están ampliando, o renovándose, al albur de la vitalidad fisiológica de cada generación entrante, este bucle basal que acaba por estructurar la individualidad antropológica, entre su parte fisiocorpórea y el yo sociorracional, puede sostenerse a moda de un flexionar fisiológico-sociorracional, pero valiéndose de una vivificación más fisiológica (y sensorio-metabólica) que en realidad física: de hecho, para eso estamos en nuestra calidad de yo social, bajo los preceptos de, en realidad, nuestra naturaleza sociofisiológica frente a la problemática de la antropología de base agraria.
Encauzados nos vemos, por tanto, por las posibilidades de vivificación fisiológico-metabólica que, mediante las estructuras semióticas, nos ofrece nuestro sociedad de pertenencia: y así nos proyectamos respecto un ideal del individuo que queramos ser -que es también en conjunción con la vicariamente sentida admonición moral respecto de aquello que bajo ninguna circunstancia queríamos que fuera nuestra suerte-; o renovamos, cada cierto tiempo y a través de distintos modalidades culturalmente diferentes y variados, lo que quizá constituya la piedra angular de la racionalidad humana, si bien pertenece en todo rigor a nuestra parte fisiológica y prerreflexivo, esto es, nuestra dependencia en la violencia como razón de ser fisiometabólica de lo sociorracional:
-las peleas de gallos de Bali, tal como las entendió Geertz
-Los toros, dentro de la cultura hispánica (o probablemente en general mediterránea originalmente) en que se eleva a espectáculo verdaderamente artístico la voluntad humana de, no solo perseverar frente a la muerte, sino respecto de sobrellevar la contradicción entre nuestra propia naturaleza de violenta imposición, y nuestra dependencia, no obstante, en el grupo (puesto que reunidos estamos y como colectivo, frente a dicho espectáculo).
-El béisbol norteamericano entendido antes que nada en cuanto a sus imágenes de poder corporal (respecto el bateador, por ejemplo) y que se convierte una experiencia vicaria de voluntad humana de imposición, pero nuevamente hecho espectáculo como parte, una vez más, de una sutil yuxtaposición entre algo así como esas dos facetas nuestras, de nuestra violencia vital, y la dependencia en el grupo.
-La literatura actúa en general como un dispositivo muy parecido, puesto que el lector pertenece semiótica y sociorracionalmente a las digamos gradas culturales de su propia antropología, para vicariamente -esto es, fisiológicamente- participar de alguna clase de dilema moral culturalmente particular, que por norma está mucho más conceptualmente elaborada ya que la semiótica lingüística permite no solo yuxtaponer imágenes (como respecto los demás dispositivos aquí someramente mencionados), sino que permite estructurarlas sintácticamente, subordinando unas a otras y relacionándolas circunstancialmente. Esto, de hecho, solo es posible a través del lenguaje humano.
-Nuestra experiencia moralmente vicaria a través de la lectura de la prensa, o respecto en general de los medios de comunicación, en la que contemplamos la suerte de otros para ejercitar nuestras propias emociones sobre un plano exclusivamente fisiológico que, además, nos envuelve opróbicamente y en los exempla morales que en un sentido u otro nos van mortificando como los seres también socio-morales y racionales que no podemos dejar nunca de ser.
Y, crucialmente, cada época (o incluso cada periodo diferente dentro de cada época histórica) ha de renovar constantemente las posibilidades de autodefinición personal como oportunidades que la estructura fisioantropológica propone a sus integrantes humanos sintientes: porque en las opciones que de manera visceralmente sentida me dejan ejercitar, se intensifica vivificándose la experiencia de mi propio ser vital en tanto poder fisiológico de imposición, frente a la inmovilidad de lo sedentario. Pues por muy nimias que puderian ser dichas opciones, frente a las cuales puedo o bien conformarme, o bien alzarme desfiante en algún grado de rebeldía -y hasta de desprecio-, llego a depender precisamente de ese experimentar vivificador, más allá en realidad de lo conceptual, como algo sin duda que me pide el cuerpo y respecto a lo cual no soy consciente en un sentido concreto que pudiera comunicar.
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Una cosa de valor: el terror, la duda y nuestro poder asumido de optar por la vida
¿Qué es esto desde el punto de vista fisiológico? ¿Cómo se logra que el ser humano valore sus circunstancias aun a pesar de la falta de perspectivas reales, circunstancias entendidas como oportunidad vital para al menos la “flexión” metabólica y socioantropológica1?
1) El valor inherente a nuestro estar fisiocorpóreo, frente al miedo (esto que es una consecuencia directa del miedo en general convincente y “creíble” para el sujeto sintiente);
2) Opción, aunque sea mínima -e incluso de carácter nimio- de respuesta como definición personal, siendo posible o bien que uno se rebele, o bien que el sujeto se conforme (o bien una combinación de ambos a un mismo tiempo, que es lo más normal).
3) Imposibilidad fáctica de vislumbrar la realidad última (en ningún sentido) de la situación, siendo crucial, además, que los sujetos sintientes no seamos en realidad capaces de imponer ningún sentido definitivo respecto a la realidad más empíricamente aprehendida, quedando esta última siempre un poco más allá de nuestra comprensión racional.
4) De tal manera que el valor se nos revela, finalmente, como el perseverar mismo, en sí y de por sí, a pesar de la sospecha también interesadamente sembrada en nosotros de que tener futuro pudiera consistir simplemente en la reforzada confusión de no saber de forma inequívoca que no debe de haber ninguno: y es que aun en una situación parecida, el cuerpo no deja de exigirnos una voluntad vital de perdurar, y pese a todo. La posición psicológica fuerte, como poder de imposición que visceralmente entendemos nos asiste, deviene simplemente en nuestra opción del disponer vital propio y personal, en este sentido aquí esbozado. Y nos acaba alimentando, precisamente, esta suerte de ilusión -aunque fisiológicamente real- de opción como verdadero poder que sentimos-sabemos que, al fin, nos asiste.
1Flexión metabólica y socioantropológica: es decir, la opción vital de participar de nuestra propia naturaleza fisiológica respecto, concretamente, este bucle que se establece entre el estar somatosensorio prerreflexivo (o sea, esto de lo fisiocorpóreo), y el ser sociorracional, semiótico y autobiorgráfico, siendo puente entre los dos ámbitos el oprobio biológico.
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Autoimagen augeano respecto los no-lugares:
Explica el proceso que desemboca en la soledad empezando con eso de la “comodidad semiótica” de Jsantaren. El saber es una cosa dada que el individuo, respecto los no-lugares, no tiene que forjarse, sino que surge la comodidad de que todo te lo dan ya hecho, digamos, con su vigencia opróbica ya constituida para el individuo dentro de su intimidad psíquica; o esto en sentido más extremo que en circunstancias antropológicas más abiertas. De tal manera que se soslaya lo que es la centralidad estructural de la experiencia sedentaria, esa que es la interacción socioafectiva como precisamente otro cauce más de compensación fisiológico-metabólica. Y se pierde, por tanto, el motor emocional del entramado fisiológico-moral de la cognición humana, o al menos se atempera de manera drástica; pero sí que permanece la configuración fisiológico-moral más profunda, ésa que de manera casi exclusivamente visceral y a través de los sentidos (sobre todo visual) se puede seguir ejercitando, en realidad casi exclusivamente en la intimidad sensorio-psíquica de cada uno. Y, crucialmente, parecería clave en la imagen opróbica que tiene cada uno de sí, como espacio fisiológico-totémico íntimo, como precisamente aquello que permite que uno vaya ejercitándose en este sentido visceral y no inmediatamente trascendental respecto el plano sociomoral y corporal.
De ahí que se considere esto un espacio del todo solitario por cuanto consta de la experiencia más sensoriometábolica que física, y que es por tanto un estar de lo más íntimo e inicialmente aislado (además del hecho de que puede concebirse todo estar como anterior a, y todavía no constituyente en, el ser, que es tal precisamente porque se imbrica sociosemióticamente, mientras que el solo estar no tiene aún por qué). Podía resumirse, por tanto, la noción respecto los no lugares-como espacios vivenciales y antropológicos de autoimagen, como un estar fisiológico-corporal que, de no tener que forjarse su propio lugar sociomoral, no llega nunca a alcanzar plemanamente el ser: y un estar que suplanta el ser antropológico no puede dejar de concebirse como alguna clase de rebajamiento, y esto pese al hecho de que, a causas circuntanciales, esto pudiera igualmente tenerse por aceptable en un sentido remoto y estructural…
Physiological Man 