Symmetry of the face resonates -probably at something like a homeostatic level- in our visceral, metabolic experiencing of perception. In this sense, any face implies an anthropomorphic experiencing of it for socio-homeostatic subject. In regards to animals, masks or any form of inanimate human figure (dolls, statues, wax figures, etc.), because there is no recourse to rational (verbal) interaction, a context of extreme titillation is created for perceiver based on the ambiguity of simultaneously being and not being human; an impasse of sorts, at least metabolically, that has no resolution: because of this, facial symmetry and human-like figures become a reliable constant for human groups on which they can come to depend for intense sensory-metabolic invigoration that, precisely because it cannot be rationally approached or in any way contradicted, becomes a recourse towards stability in this socio-physiologically structural sense.
Interaction with anthropomorphic figures highlights the general tendency of culture towards the elevation of human space up and over the strictly physical: because of our extreme sensory-moral regard for human figures (inherent in our phylogenetic evolution) intense and immediate invigoration is obtained obviating to some degree the confines of material space as perceived by the body. In fact, the same can be said for the body itself as witnessed collectively: because our own sense of individuality depends on the group, whatever spectacle of physical duress, suffering, destruction or supremacy of any kind arising in the proximity of our own belonging in regards to others, is at the same time profoundly moral -and intensely invigorating- for ourselves. In this sense it is no surprise that human groups use actual physical bodies (in different states and conditions, frequently to some degree of violence) as props –atrezzo, on the social stage as it were- and given the extreme potency of moral resonance in us as, simply, invigorated, pre-reflexive metabolic experience, although the ultimate “meaning” in a socio-rational sense is exclusively a construct of a particular cultural group.
Evidently, sedentary contexts push groups towards increased use of more physiologically metabolic than strictly physical experience as means of accommodating originally pre-agrarian, socio-homeostatic physiology. However, due also to increased direct and more immobile social contact, sedentary contexts seek to expand strictly metabolic spaces through semiotic development and complexity: because the impact of direct corporal experience (especially violence), the pain and suffering implied in specifically agrarian contexts (that have less direct recourse to physical movement and displacement) is diverted towards moral forms of violence that use above all physiologically esthetic means towards invigoration. That is to say, the pain implied in the spectacle of our fellows´ affliction is invested, so to speak, in the construction of a moral-conceptual universe in which the social self is now a moral self in the way we universally understand this today, in regards to a culturally-specific form of individuality. More formal and conceptually based forms of Religion, and art in general, have always been sedentary society´s hallmark in regards to a now technical need for a more morally defined social self, and in the general avoidance of physical conflict (in regards specifically to one´s own anthropological group).
The increased technical possibilities of visual reproduction as of 15th century Europe (engraving), and the later advances over the following centuries (advances that include the printing of images, photography, photojournalism, cinematography, billboard advertising, television, video and the later electronic transmission all things digital) suggests that the evolution of civilization might also include a continuum of sorts in regards to the moral poignancy of visual representation itself; and that what originates in the corporeal and its socio-proxemic articulation of physical human groups, viritualizes itself as the complexity of agrarian-based industrial society grows. To the point that present day consumer society (or “information society”) should probably be understood as heavily dependent on images as in fact the key means of auxiliary support of deeper, socio-homeostatic mechanisms of anthropological individuality arisen originally as of nomadic, pre-agrarian human groups.
To the extent that rationality and the socialized self is a socio-homeostatic construct in response to the anomie of physical singularity and the violence it inevitably leads to, in the same degree must sedentary context incorporate mechanisms of mimetic (Norbert Elias) stimulus and invigoration in order to retain and prime the very need for the rational itself: technical reproduction of the human figure especially in the form of sports imagery is probably one of the most important sources of sensory-metabolic invigoration for industrial societies (the history of industrial society and sports are in fact inseparably interwoven.1)
Because the social self is physiologically dependent on the human and anthropomorphic figure, our perception of its absence is also an extremely intense form of moral invigoration: the images of empty towns and cities, empty seating in a theater, or wherever else people should logically be present, weighs heavily on the socio-homeostatic process of human cognizance, frequently triggering in us a deep, pre-reflexive sense of dread (the physiological effect Zombie films unfailingly have over the viewer is probably an example of this, in regards to empty urban landscapes that are the natural setting for these films; or the need during the pandemic for professional sports organizations to mitigate in some way the imagery of empty stadium or arena seats during televised events, frequently by covering them so as not “disturb” viewing experience).
Because even series of objects can draw our anthropomorphic eye (such is the urgency of the human figure and group for our homeostatic and pre-rational physiology), artistic presentations of this type seek specifically to target in us this point of phylogentically evolved, sensory-metabolic susceptibility: cemeteries, the stars in the United States flag, or columns and rows of skyscraper windows, are all frequently used as visual strategies towards the evocation in the viewer of visceral notions of seriousness, solemnity, the sacred or, simply, institutional power. The example of such symbols and the sensory-metabolic contexts they impose, are probably universal to cultural experience, but the underlying point of effectiveness is, specifically, the physioloigical urgency in human beings towards the detection and confirmation of groups, as an ultimate source of both sanctuary as well as threat for the homeostatic subject.
Finally, once language comes into play, this same foundation of a geometry individuality-versus-groups can also be observed in linguistic strategies of admonition and warning. It is precisely this pre-rational, pre-reflexive seriousness of the group and one´s relation with it that pervades language strategies of this type, usually towards the intimidation of the individual through what is in fact a subtly subliminal form of psychological leveraging.
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1 Norberto Elias (and Eric Dunning): Quest for Excitement. Sport and Leisure in the Civilizing Process. Oxford, 1986
La antropología que se arma sobre la «suspensión»: el porqué de lo críptico en la cultura
Imagén de Apocolypto (2006), película que se recrea en la oposicón antropológica entre grupos humanos cazadores-recolectores y el «imperio agrario» maya.
Reiteramos un principio aquí ya propuesto: que la experiencia nómada no alcanza nunca el mismo nivel de acrobacia socio-neurológica, sociohomeostática de la que depende lo sedentario, debido a que sigue teniendo a su disposición estructural el desplazamiento físico en sí. Esto es, no precisa del juego de la vivificación sensoriomoral (o al menos no de la misma forma) porque alcanza el mismo estado técnico de “suspensión” del hecho de la diferencia anatómica individual sobre un plano directamente corporal-espacial del andar mismo.
La antropología sedentaria, en cambio, ha de expandir lo semiótico que se convierte asimismo en lo epsitemológico, haciendo emeger una vision moral-intelectual aumentada que lo sedentario no ha tenido más remedio que desarrollar hacia su propia sostenimiento en el tiempo (frente al problema como siempre de acomodar una fisiología filogénticamente forjada ogrinalmente a partir de grupos humanos nómadas).
De manera que postulamos la noción de suspensión como maniobra central de, quizás, la vida misma al desembocar en la configuración de grupos (empezando, por ejemplo, con las bacterias1); configuraciones colectivas que solo fisiológicamente pueden entrelazarse mas no de forma anatómica: es, por tanto, la vivificación metabólica que rebasa la facticidad corporal -dejándola en suspenso momentáneamente- lo que permite que la vida de la especie entera tome prioridad existencial por encima de los individuos, y frente el oponente mayor y absoluto que es, sencillamente, la extinción biológica en masa (es decir, total).
En este sentido, los grupos humanos originales y pre-agrarios dependen del desplazamiento en grupo, pues en el andar más o menos colectivo, más o menos constante, la dinámica sociofisiológica del conjunto puede, según las contingencias reales, tomar más o menos protagonismo, desactivándose o intensificándose conforme oscile el grado de amenazas reales y percibidas. Pero en cuanto a los grupos después de la agricultura, como ya llevamos argumentado, dicha suspensión funcional de la singularidad corporal a favor de la respuesta sociofisiológicagrupal en tanto característica filogenéticamente evolucionada -que por tanto sigue imponiéndose, pesando sobre todo presente sedentario- solo puede producirse por medio de la vivificación metabólica ahora menos física, puesto que no se cuenta ya con un plano corporal inmediato (o no siempre ni en el mismo nivel de disponibilidad), lo que obliga (ésta es nuestra tesis) a la imprescindible creación de contextos más metabólicos de representación (o sea, contextos simbólicos y estéticos, o lo que se puede entender en su conjunto como espacios semióticos ampliados para efectivamente absorber una expansión humana ahora más fisiológica que directamente material).
Sería pues en este sentido que puede hablarse de “la ilusión” que supone la antropología sedentaria que se ha parapetado siempre en esta suerte de traslado parcial del locus moral humano a partir del entorno corporal hacia lo fisiológico-semiótico: un intento fallido, o nunca completo, de parte de la cultura universal y agraria, puesto que la esencia moral-racional nuestra no deja nunca de depender del cuerpo. Pero todo funciona mejor si, aprovechándose de la escisión que ocupa el centro de nuestra cognición (entre el cuerpo y el sistema neurológico-nervioso), podamos rebasar parcial y pasajeramente el cuerpo de cada cual haciendo por tanto más llevadero, más funcional, el dolor que es, -no hace falta hacer especial hincapié en ello- patrimonio también exclusivo de solo la experiencia corporal.
Esta imagen de encabezamiento (de la pelicula Apocolyptodel año 2006) la vamos a manejar en tanto exageración en toda su crudeza de lo que es, simplemente, una circunstancia de la experiencia sedentaria: que instrumentalizamos en algún grado la vida, tanto física como tambén sonsoriometabólica, de los otros pertencientes, pues todo sino humano individual observado socialmente deviene en materia metabólica especular para el grupo en su conjunto, en tanto que la pertenecia de todos se juega inexorablemente sobre el tablero social de la interacción de los cuerpos entre sí.
Evidentemente, la cultura sedentaria no puede degenerarse hasta el punto que existe físicamente algo parecido a lo que presenta la imagen, pues el horror haría imposible la interactuación social salvo la que fuera a su vez igual de feroz y mortífera. Pero lo que sí hacemos como sociedades sedentarias es depender de espectáculo moral que supone el otro y su suerte social; es decir, atenuamos la violencia corporal al sustitutuirla por una forma de violencia moral que sirve igual en este mismo sentido antropológico-estructural.
Es decir, no hay nada más serio al ojo humano que la figura antropomorfa observada y su suerte socioexistencial frente a los otros pertenecientes,porque ante el espectáculo de los demás quedo yo súbitamente electrizado respecto a mí propio cuerpo y sus posibilidades vitales; y ante lo que sobre todo no quiero en nigún caso para mí(si bien yo también correré, de una manera u otra, una suerte parecida, porque al final y detras de todo, está siempre, podíamos decir, el finamiento, o sea la muerte).
Dicha imagen, por lo tanto, contiene esta misma idea pero en su forma más literal y corporalmente explícita. Naturalmente, si tuviéramos que vivir en el contexto literal de nuestra mortalidad propia y la de todo los demás en su dimensión más agregada en el tiempo; si tuvieramos que entender realmente la estabilidad sedentaria sobre el consumo de vidas humanas para satisfacer nuestra condición sociobiológica preexistente, no funcionaría desde luego ninguna antropología sedentaria, pués la suspensión de lo singular a través de la vivifciación sensoriometabólica, no podría darse, o no al menos de forma constructiva y dado que lo sedentario, especialmente, obliga al contacto social más inmovil y más prolongado: por eso no tenemos más remedio, en vista de los factores que están aquí en juego, que gravitar hacia el ambito de la representación, para recrearnos en dolor y el horror moral sin abrazar, por lo general, nuevamante la destucción físca de la figura humana, pues la ambivalencia en este sentido ha de equilibrarse, mas no tolera los excesos dramáticos (es decir, que los desequilibrios extremos pone en crisis lo sedentario; y que nos alimentamos del dolor -la hibris- como el porqué en sí mismo de lo racional ma non-troppo…).
Es en este sentido que pudiera concebirse el desarrollo moral de toda sociedad como algo inevitable, pues en la reaparición del dolor padecido frente al afligimiento de nuestros allegados más inmediatos, surge asimismo un nuevo porqué del sentido moral-racional. En consecuencia, apremia nuevamente la ampliación cultural urgente de espacios metabólicos de representación.
Es decir, el contexto proxémico constituye al mismo tiempo un espacio escenográfico que, sensoriometabólicamente, permite la experimentación visceral (en tanto sensorial y presenciada) de fenonomenos morales. Porque es así la percepción-cognición humana, en tanto que nuestros procesos homeostáticos se basan en imágenes mentales que convierten todo acaecer social en un inevitable escenario observado cuyo trascendencia moral no deja de tener una impronta en nosotros.
Así, puede hablarse de toda noción de “ejemplaridad” (o su contrario oprobioso) como dipositivo en buena medida metabólica (en esencia, por tanto, visual en el sentido lato y también además del damasiano), o que en todo caso existe principalmente sobre un plano de representación escénica de carácter metabólico ubicado, además, en la intimidad homeostática de cada uno. Bifuncional por tanto es como parece que hemos de calificar lo proxémico de siempre, en tanto un estar sociofisiológico colectivo que, en su interacción temporal se hace el ser en aras, simplemente, su propia viablidad estructual; que esta bifuncionalidad en origen (en lo sensorio a partir de, y en opsoción a, lo coropral) es lo que la antropología agraria convirtirá en su sosten o piedra angular.
El caso es que dicha circunstancia no se resuelve sino que se sostiene, o se acarrea: naturalmente, la dirección base en que se mueve todo culturalmente es, siempre ha sido, hacia la representación, alejándose un tanto de la cruedeza corporal. Es de esta manera que la cultura tiene que asentarse sobre lo críptico, pues hay realidades que desbordan el funcionamiento sociofisiológico: cuando el dolor es demasiado abrupto y desmedido, sobrepasa el punto de utilidad para con lo racional.
Y, sin embargo, como es lógico, permaence lo corporal; que es decir que permanece consante, por debajo de la linea de flotación de lo sedentario, el constante biológico de nuestra original configuración sociohomeostática filogénticamente evolucionada a partir de grupos humanos nómadas. Y esto es decir asimismo que la expriencia sedentaria, en sentido pleno como tambien probablemente resepcto a estadios iniciales e intermedios, ejerece el efecto de extrapolar la experiencia humana del entorno real de la selección natural, no complemente, pero sí los suficientemente como para que exista este problema de una fisiología humana anacrónica o de alguna manera no del todo apta resepcto el contexto antropológico sedentario, lo que explicaría, a su vez, el desarrollo semiótico históricamente universal a partir de la agricultura2.
No desaperece tampoco, por lo tanto, el riesgo de la regresión cultural, respecto de una antropología que se auxilia sensorialmente, pero que después recaiga otra vez en una operatividad más directamente corporal, que es algo así como nuestra verdadera cuna sociofisiológica original. Una recaída de este tipo en la que se renuncia asimismo a lo espistémico que, en tanto salida metabólica no corporal dictada por la inmoivilidad agraria, ya no resulta necesario.
Y, de súbito, vueleve a tener valor estuctural el objeto humano no-pertenciente al que, de nuevo, se puede instrumentalizar hacia la autoimposición propia de todo colectivo pertenciente, recayendo nuevamente en esa primigenia ambiguedad que retiene siempre la forma humana (incluso la de los enemigos designados): y en volandas digamos de un estallido de un nuevo ciclo de imbecilidad, nos alivamos en la renuncia, precisamente, de toda atadura ética más allá de lo dóxico y culturalmente particular (porque, no se olviden, al prescindir de lo espistémico, se reduce también la ética a los confines igualmente recortados y crueles de solo la doxa, que es, por otra parte el problema que tiene lo dóxico, claro está3).
Pero una vertiente importante de lo moral, vista desde la óptica de una funcionalidad estructural en el tiempo, es su capacidad de vivificación sensorio-metabólica, pues la experiencia sedentaria no puede renunciar este ámbito neurológico y todavía no complemente corporeizado, puesto que hablamos de la experiencia sensorio-homeostática indiviudal que sirve para fundar -para resconsituir nuevamente- la conciencia racional, pero que es en sí mismo de caracter prerreflexivo. De manera que lo corporal, desde la óptica sedentaria es a un tiempo un simple sostén de lo estructuralmente prioritario (o sea, la vivficación sensoriometabólcia y estética en tanto argamasa real dependiente de la semiótica cultural particular), a la vez que, de forma ahora escindida, retiene el valor último moral que lo mitos como simple narrativa solo pueden respresentar (por medio precisamente la vivencia estética), mas nunca encarnar realmente, y puesto que son simplemente ficciónes finalmente conceptuales, nada más.
Es decir en cuanto la antropología sedentaria, parece que el poder fáctico, de una forma u otra, ha de acarrear con esta escisión respecto, en realidad, la cognición humana, pues la funcionalidad real en el tiempo inmovil de los ciclos agrarios, solo puede sostenerse en la consumación del tiempo metabólico humano a través de su ocupación (ahora como orden en realidad social, que evidentemente no sería necesario si siguiera existendo el recurso estructural al desplazamiento físico). Una ocupación que supone tanto el quehacer técnicamente necesario de una labor como la vivificación sensoriometabólica puntual, cuanto más intensa mejor (y, probablemente, más estructuralmente útil).
Es como si el problema de la corporalidad individual en tanto gran paradoja de la superviencia humana (puesto que las espeices evolucionan en tanto grupos, no individuos), no se puede ni se ha podido resolver nunca, ni de forma nómada ni respecto a la antropología agraria; y que tanto en contexto como en el otro, solo cabe el dispostivo ténico de su puntual y pasajera suspensión en aras del tiempo futuro colectivo: una pasajera suspensión que supone también su posterior reconstitución, siguiendo, en realidad, el planteamiento emergente de la conciencia humana tal y como esto lo entinde Antonio Damasio.
La tendencia hacia la representación estética, que lleva consigo, como si dijéramos, la vivencia moral metabólica, y que está univeralmente presente en las culturas agrarias históricas, apunta a esta idea de estrategma para sobrellavar, respecto un entorno fisiológico nuevo sedentario, lo que sigue siendo una constante sociofisiológica orginalmente -pero tambien siempre aunque no lo parezca a simple vista- de caracter proxémico: la calidad críptica de la cultura suele oscurecer también esto.
Pues en tanto que el saber y la experiencia epistémica cumplen funciones ante todo auxliadoras de la inmovilidad sedentaria, tal y como aquí postulamos, constamos que tampoco nos podemos fiar completamente de aquello que creemos saber racionalmente; o no deberíamos porque primero es preciso entender el problema funcional de nuestra cognición en su vertiente en realidad colectiva frente a lo sedentario. Porque la antroplogía dependiente de la agricutlura oscurece tambien esto como parte de una mecáncia de, simplemente, su propia permanencia estructural.
Porque, evidentemente, no suportaríamos como sociedades el tener que vivir en el conocimiento permanente de nuestra propia mortalidad, ni mucho menos si tuvieramos que conceptualizar constantemente (a modo de la imagen ya citada) la dimensión colectiva de esa misma mortalidad agregada y en el tiempo.
Pero precisamente este aspecto absurdo de la antropología (en tanto que nuestra racionalidad sea un producto en buena medida impuesto, en realidad, por otro orden de circunstancia más estructurales), lo tiene que acarrear todo orden político: es decir, todo poder terrenal puede entenderse como absurdo en este sentido estructural para el que el pensamiento racional no sirve del todo. Y así el poder se envuelve siempre en el enigma y el misterio de algo, al menos parcialmente, inescrutable:
Imagen del gran “emperador-dios” del mundo maya recreado en Apocolypto (2006) y a cuya figura se rinden los sacrificos
Pues todo poder que abarque el conjunto de buena parte del espacio antropológico sedentario en sí no puede nunca acceder racionalmente a su propia legitimidad: es decir, todo poder consagrado a un nivel más o menos existencial respecto a los invidividuos-súbditos, lo es de una forma ya fáctica en tanto que se erige, en realidad, sobre algo así como una escatología tempo-estructural que requiere ella misma de cada uno de nosotros una racionalidad socializada, pero que difícilmente se presta a que se le aproxime racionalmente (lo que requiere precisamente trabajar a partir de un punto teórico de dos planos antropológicos diferentes, el del individuo homeostático frente a un plano agregado y tempo- estructural).
Si bien, sí que hay estilos diferentes: en este sentido recomiendo la contemplación, por ejemplo, de El cristo crucificado de Velázquez, que resalta de otra manera lo corporal (a partir de su vulnerabilidad, su capacidad de sufrir, y quizá su belleza); imagen que igualmente acarrea con la escisión inherente a nuestra propia manera de ver el mundo, siempre especularmente y respecto, en realidad, nuestro propio lugar en él. Pero que tampoco explica ni resuelve definitivamente nada remitiendo al final todo a la postulación del dios antropomorfa judeo-crisitano, lo cual puede perfectamente calificarse de enigmático o misterioso, sin duda.
La extraña pomposidad simbólica de las altas esferas de orden judicial4, de forma universal, sería otra ejemplo de esta necesdidad de recurrir a lo inescrutable ante lo que parece una tarea que sencillamente está más allá del pensamiento racional: la de legitmar un sistema que se apropia de alguna manera de los cuerpos y de las vidas de un fluir generacional incesante de seres humanos-objetos en el tiempo estrctural-agregado y antropológico. Es decir ¿qué ser humano singular sería capaz realmente de legitimar su posción de poder bastante decisoro sobre algo así? ¿Con qué «derecho» ideado conceptualemente?
La contestación implica, historicamente, recurrir otra vez a lo inefable, sea esto de tipo religioso u otras formas de oscurecimento (tipo masónico, por ejemplo) pues el argumento racional sobre este punto es un callejón sin salida, evidentemente.
Aunque, claro, no hay nada que resolver sino acarrear y sostener. Pero que de existir una resolución técnica, no puede provenir de la racionalidad antropológica humana en sí; o se entendería, quizás que toda resolución posible está en el sostener, y que seguramente esto tampoco, al final, provendría de la racionalidad solo antropológica. Es decir, que todo “misterio espiritual”, por ejemplo tiene sentido en cuanto óptica corporal y socio-homeostática que nos define y nos constituye en toda nuestra limitación: lo sedentario y su universal producción cultural no ha tenido nunca más salida que protegerse de esta suerte de escisión cognitiva, en lo misterioso, lo enigmático y en lo críptico.
Pero hay, ha habido históricamente, otra óptica. La que va directamente al meollo del tema en tanto que elude por completo el problema de plano socio-homeostático humano; es decir, lo convierte en su objeto técnico de gestión. Y como de esta manera se extrapola por completo del locus moral-racional humano, su legitimación deviene en, simplemente, su existencia real (a la manera del veterotestamentario yo soy el que soy; aunque ahora lo decimos a partir de un criterio técnico-scientifico, claro está; o mejor no decir nada en absoluto, que parece que ha sido ese el decurso real de esto). Y con ello, y simultáneamente, poder se convierte en responsabilidaden un sentido que rebasa también los confines de toda racionalidad solo antropológica.
1 Punto teórico crucial de Antonio Damasio en Sentir y saber. El camino de la consciencia, 2020; que las bacterias son capaces de atricularse como colectivos frente a otras.
2Porque si no, no sería necesario afirmar tanto y tan a menudo que el darwinismo sí que sigue imperando, como repiten algunos escritores scientificos: o sea, es necesario volver una y otra vez a afirmarlo debido al hecho de que parece precisamente lo contrario, esto es, que no continúa vigente la selección repsecto las poblaciones humanas, no debido a nuestro supuesto alturismo, sino sobre todo al grado de malestar que nos produce visceral y homeostaticamente presenciar el sufrimiento de los seres humanos allegados, situación que, evidentemente y desde siempre, ha aumentado, ha intensificado, la vida asentada sobre los sistemas agrarios y que se amputa, digamos, la posiblidad de salida metabólica en el andar mismo.
3¿Qué sería la experiencia histórica de la Alemania nazi sino eso?
4Tema y ejemplo concreto que ya desarrolla René Girard en La violencia y lo sagrado, 1972
La ambivalencia que para nosotros supone la violencia puede entenderse en un doble sentido: que la violencia es vida en tanto imposición vital sobre las circunstancias de las que siempre dependemos; pero es también, en el exceso de su misma naturaleza inherente, una fuerza potencialmente letal para los grupos humanos. De tal forma que la violencia es, se puede decir, vida a la vez que muerte, y el día a la vez que la noche; o como históricamente se ha entendido de hecho, supone una cura a la vez que veneno (siguiendo aquí la noción de pharmakos de la cultura griega clásica, concepto en el que se mezcla el sacrificio humano con la idea de fármaco , tal y como esto lo expone René Girard1).
Pero muy posiblemente dicha ambivalencia va en paralelo con la doble carga metabólica que tiene para el perceptor homeostático y pertenciente el ejercicio presenciado de violencia corporal contra todo objeto humano; una violencia que, por muy lógica y culturalmente justificada que pueda ser -incluso desde la óptica formalmente judicial de un merecido, supuestamente justificado y proporcionado castigo- sigue reteniendo para nosotros un desagradable tufo de afrenta moral, pues todo individuo perteneciente no puede nunca dejar de sentir cierta aversión por la brutalidad corporal (pues en eso radica, precisamente, su atracción en tanto importancia “sacra” que ha tenido -que sigue teniendo- en la cultura humana universal).
El caso que aquí nos concierne es el de los sacrificos mexicas tratados por Ximena Chávez Balderas en su obra ya referenciada: a partir de este texto, y sobre todo el primer capítulo, proponemos una misma ambivalencia operativa que, por una parte y bajo los dictados de lo sedentario (ante al problema de una evolución sociofisiológica anterior nómada), ha de alimentar un plano semiótico, socio-normativo con el espectáculo de asesinato público de, generalmente, esclavos y guerreros enemigos apresados (o sea, objetos humanos corporales no-pertenecientes) con el fin de vivificar la inmovilidad sedentaria y urbana del imperio azteca.
Concretamente, se está reforzando -ejercitando y fundando nuevamente- la mitología identitaria azteca al tributar, según la semiótica aquí vigente, la sangre humana sacrificial en tanto pago en especie a las deidades culturalmente operativas, lo que, además (y tal como apunta la autora) sitúa al hombre al centro real de todo, como el que alimenta a los dioses a través de su poder de imposción sobre los grupos humanos ajenos. Y es que, en tanto todo plano semiótico sirve para encauzar, limitar y defninir la expriencia sociometabólica de las sociedades sedentarias, la sensorialidad homeostática de los sujetos pertenencientes se convierte en elemento angular de la permanencia colectiva en sí. Y se hace firme, por tanto y como siempre, el bucle entre las ficciones existenciales y socionormativas del colectivo, y la vivificación sensoriometabólica del individuo homeostático perceptor (y la imposición tanto en el ámbito de los cuerpos políticos reales, como en su narrativa reforzante, deviene en el mismo, único poder de dominio).
Es decir, podemos fácilmente imaginar -recreándonos un tanto en el deleite macabro- montones de cuerpos humanos dismembrados y desechados, tirados por ahí en grandes campos-basureros, todo en aras de una permanente reafirmación sociocultural, pero a través de los cuerpos también culturalmente ajenos que, como tales, consituyen una fuente viviente de atrezzos, en tanto medio que acabará utilizando el poder fáctico hacia la permanente recreación como espectáculo de su propio imposición político-existencial. De manera que acaban siendo instrumentalizadas tanto la vivencia sensorio-metabólica del espectador-súbdito como la agonía corporal padecida por la materialidad humana no-pertenciente. He aquí el plano funcional subyacente, por debajo de las lógicas culturas ideosincráticas, donde es la vivificación metabólica individual (frecuentemente cuanto más intensa mejor) aquello que acaba por ocupar la centralidad del tiempo colectivo sedentario, al margen de alguna manera de toda corporeidad física e independentemente de cuál sea la fuente última de dicha efervesencia metabólica.
Y, sin embargo, podemos suponer que de forma simultánea dicho espectáculo como recreación identitaria de unos a través de la destrucción corporal hecho teatro de los otros no-pertencientes, retenía el mismo tiempo y siempre un sutil poder de impronta moral sobre el espectador, en tanto que la importancia sacra de la víctima, según el percepto cultural de dominio, residía en este misma susceptibilidad moral. Es decir, muy bien se puede argumentar que esta ambivalencia inicial contiene al mismo tiempo lo que será (parece que siempre) una futura evolución moral hacia la limitacion de la crudeza física de los actos ritualistas o socioculturalmente reforzantes. Y se puede decir que el camino cultural hacia la experiencia civilizada, tal y como nosotros entendemos esto, está sin embargo en la ambivalencia digamos primigenia y original que nos une a la violencia, lo que el descurso cultural universal -respecto muy probalemtne el dolor ante el sufrimiento ajeno- aprovechará más adelante, puesto que parece claro que, desde el principio, el espectáculo del sufrimento de los demás siempre contiene para nosotros una impronta moral intrínseca de lo más serio, al menos en tanto viviencia metabólico-homeostática.
Pues lo que experimentamos solo visceralmente en el espectáculo de la agonía corporal ajena, parece que fuera también recordatorio asismismo visceral de nuestro propio sino corporal. Y reiteramos, una vez más, el planteamiento principal que subyace al conjunto de los textos de este blog: que la experiencia sedentaria ya plenamente agraria no tiene más opción que explotar la configuración sociofisiológica de la pertenencia grupal en tanto dispositivo, ya consolidado a partir de una experiencia nómada anterior, que, traspasándose a un contexto más fisiológico-metatbolico que corporal, precisa del desarrollo conceptual y de representación estética. Porque a través de la vivificación estética se está rebasando la constricción del espacio corporal inherente a la vida asentada sobre la agricultura. La dualidad, además, inherente a la experiencia social en sí, que se vive al mismo tiempo que se observa, y que se hace espectáculo proxémico, permite que el plano moral de los cuerpos se transubstancie en materia digamos puramente metabólica dentro de la initmidad homeostática de todo nosotros.
Pero, sin embargo, solo puede concebirse esto técnicamente a través de la plasmación tipo damasiano de la conciencia humana, en la que las dos partes van por seperada (viviencia vivificadora metabólica y moral por un lado, y su reconstitución socionoramativo por otro); que es el mismo proceso por el que el estar somatosensorio individual se reconstituye, una y otra vez, en el ser sociorracional y verdaderamente ontológico (pese, paradójicamente, a su calidad evidente de constructo colectivo-cultural).
De tal manera que se erige en fuerza rectora el ámbito metabólico y prerreflexivo, frente a toda semiótica sociorracional ya esteblacida. Es decir (y postulamos), en tanto impronta sensoriometabólica irresistible expermientada por el sujeto homeostático pertenciente, esta calidad de (in)dependencia separada que tiene la vivencia sensoria prerreflexiva, respecto a nuestra siempre posterior racionalidad colectivamente vigente, se convierte en una presencia en cierto sentido supervisora ante los extremos potenciales a los que puede llegar todo proximidad sociocultural histórica, sin que pierda su viabilidad funcional.
Argumentamos, en efecto, que la ambivalencia original que supone para nosotros la violencia, que de forma profunda y prerreflexiva nos impacta, permanece como constante humano (de carácter sin duda filogenético) a partir de dos planos diferente acordes, en realidad con la naturleza emergente de la conciencia humana. Y, en cierta manera, adquieren una condición ahora técnica las ficciones (en este caso “espirituales” o mitológicas) de los aztecas, pues la mecánica identitaria del individualidad socializada hay que alimentarla a través de la zozbra sensorio-homeostática con el fin, simplemente, de hacer viable la inmovilidad urbana (que se basa a su vez en la quietud agraria); el recurso a los cuerpos no-pertenecientes en tanto espectáculo -evidentemente, de lo más terrible e impactante- sirve transitoriamente a dicho fin en realidad estructural, precisamente por su ambivalencia, porque electriza súbitamente nuestra condición neurofisiológica de la pertenencia grupal, en aras siempre de nuestro singular amparo corporal que, en la extrema excitación momentánea que supone nuestra contemplación de la agonía moribunda del otro sacrficado, nos sabemos visceral e irresistiblemente a salvos (pero claro, esto solo puede hacerse con cuerpos y formas antropomorfas no allegados, en ningún caso pertencientes, pues la permanecia colectiva no lo suportaría, evidentemente).
Pero en última instancia, es precisamente la vivificación metabólica -extrema y visceral llegando hasta el horror- lo que requiere de nuevo la sociorracionalidad en tanto orden sociopolítico. De hecho, todo orden político sedentario se refuerza universalmente de esta manera, en el poder fáctico de proporcionar cuaces de vivificación sensorio-metabólica, preferiblemente de cáracter más fisiológico (a través del desarrollo semiótico y la representación) que corporales y proxémicos. Pero el caso es que dichos espacios de vivificación existan, por el medio que sea esto posible: la antropología a partir de la consolidación histórica de la agricultura, no ha podido esquivar nunca esta circunstancia (y la figura humana ha sido siempre al ojo nuestro- lo es aun- portador de gran capacidad de estímulo en este sentido especular de la pertenencia sociocorporal).
Estrategias de sostenimiento fisológico-socioestructural de los contextos sedentarios: el castigo público y la “pittura infamante”
…Con ellos [los castigos públicos] se podía herir al individuo en su dignidad y honor, exponerlo por más o menos tiempo a la burla y al desprecio de la comunidad, privarlo de las exigencias específicas de su estatus social, si no de las más elementales propias de todo ser humano. Todo ello, pues, con el nada despreciable ventaja de involucrar a toda la sociedad en la acción contra el infractor, a través del público que coadyuvó a la ejecución de la sentencia o aprovechó (cuando las hubiere) las consecuencias permanentes: oportunidad que no pudo entregarse con igual intensidad en el caso de las multas normales o de las penas de prisión, también ligado al ámbito restringido en el que se ejerce el poder en sus formas más técnicas.
Gherardo Ortalli, La pittura infamante nei secoli XIII-XVI (1979) En traducción de Google
Los espacios antropológicos sedentarios dependen estructuralmente de cuaces de vivificación sensoriometabólica más fisiológicas que directamente corporales: el caso histórico de la “pintura infamante” de la Italia de la mitad septentrional de los siglos XIII al XVI, apunta a esta condición que sujeta crípticamente los contextos antropológicos agrarios, la de que la experiencia más fisiológica que corporal acaba por ocupar el centro técnico de la viabilidad colectiva en el tiempo.
Y así, una fisiología humana consolidada a partir de un estado evolutivo anterior nómada, no tiene ahora más opción que ampliar los espacios más viscerales de la vivificación sociomoral y metabólica, obviando con ello las consecuencias inmediatamente corporales. De manera que se encauza, domando al definir, la emotivdad humana, y ejercitando, a su vez, la mecánica de lo que es en realidad el constructo cultural de lo racional en sí.
Pues existe lo moral-racional (o sea, el sentido humano a partir de una cultura en particular) en respuesta al dolor nuestro ante el mayor de los catástrofes posibles, esto es, la desarticulación, descontinuidad o aniquilación del grupo propio de pertenencia. Pero aquí, en este conjunto de textos, argumentamos que el ardor agónico original y biológico de la selección natural respecto grupos humanos anteriores a la agricultura, se atenúa dramaticamente a partir de la antropología propiamente sedentaria; si bien la condicion sociohomesostática nuestra, no obstante, permanece. Luego, la experiencia sedentaria solo se concibe frente a esta críptica deuda estuctural que tiene con su propio fundamenento biológico y sociohomeostático: hipotetizamos, por tanto, que el empuje semiótico y su desarrollo universal a partir de la experiencia sedentaria -y como hecho histórico bastante incontestable– (respecto una agricultura plena o bien experiencias de cáracter incipiente o de alguna manera híbrida respecto la caza, la pesca, el pastoreo y formas parciales de cultivo) constituye una forma de alimento sobre todo sensoriometabólico de estas antiguas evoluciones biológicas, en aras de la viablidad colectiva; una funcionalidad que, ahora y respecto la antropología basada en la agricultura, ha de rebasar el plano corporal ante el problema, esencialmente, del dolor presenciado y colectivamente experimentado, de parte de grupos humanos a los que ya no les asiste el desplazamiento físico como otrora analgésico recurso que sí disponía la cultura nómada.
Los contextos sedentarios, esgrimimos, invierten, precisamente, el dolor y la hibris frente a lo emotivo en la consecución de espacios morales y socionormativos a partir de cierta expansión ahora semiótica (o sea, más metabolica que material). Como estrategia en este sentido, los castigos publicos que intentan denigrar al reo, se convierten en espectáculos de gran potencia vivificadora por cuanto pueden entenderse como una suerte de coregrafía «opróbica» que habita el centro de todos nosotros en tanto sujetos homeostáticos pertencientes: y así, en la agonía del objeto humano denigrado, está nuestro momentáneo entaltecimiento como supervivientes frente a (pero solo sobre un plano en realidad metabolica, no real) los cuerpos desechados de los caídos. Es decir, esta experiencia sin duda fortalecedora respecto a la mecánica socio-homeostática del grupo, no tiene por qué existir en el plano real de los cuerpos, sino solo de forma esencialmente vicaria, a través del espectáculo vivido colectivamente de el castigo público.
Naturalmente, dicho espectáculo se lleva acabo a través de un ser humano-atrezzo, sobre quien recae el peso del drama representada, y pese a la seriedad social -y hasta judicial- que pueda tener. Es decir, en realidad existe, por debajo de las contingencias aparentes, un proceso estructuralmente crucial para el sostenimiento sendentario; mas apenas nunca podemos contemplar de forma racional ni técnica esta realidad, debido a la condición emergente de, simplemente, nuestra cognición. Y es que la vacuidad de la experiencia solo metabólica, sin embargo, constituye (paradójicamente) una forma de profundidad nuerológica y sociohomeostática de caractér funcional y, por otra parte, inpenetrable hasta cierto punto.
De manera que se debería, quizá, hablar de dos planos separados cuya efectiva unión entre sí reside -de forma endiablada- en su permaente e insuperable separación; una ecisión que solo cabe acarrear, mas nunca eliminar ni apenas atemporar, pues la racionalidad humana, en tanto producto siempre de una vivificación sensorio-metabólica anterior y prerreflexiva, jamás podrá volverse atrás desahaciendo el camino de su propia emergencia neurológica. Es decir, solo nos asiste reflexionar sobre ello pero sujetos siempre a las nuevas e inevitables vivificaciones a emerger somatosenorialmente y por debajo, como si dijeramos, de neuestro propio sentido consiciente del yo de cualquier momento presente.
Que el fenómeno histórico de la pittura infamante hubiera evolucionado a partir de la denegración originalmente in corpore del reo, a consolidarse en un plano exclusivamente de representación (a través de plasmación pictórica del supuesto culpable in absentia), si bien no resuelve la paradoja subyacente (o sea, la de que nuestra racionalidad depende a fin de cuentas del alimento de una violencia al menos sensorialmente contemplada y vicariamente experimentada), deberá sin duda considerarse, no obstante, algo así como un adelanto humano en tanto tendencia generalizada de parte de los contextos más sedentarios a derivar desde siempre la violencia cruentemente corporal hacia espacios mas fisiológicos que físicos, y que suelen apoyarse, en tanto rerpresentaciones, en un mayor desarrollo semiótico.
Además, se trata en este caso de un tiempo histórico anterior a la imprenta que se parecería por tanto antropológicamente más a una experiencia que dicen los antropológicos “pre-literarias” que a la modernidad. Porque, desprovisto de recursos tecnológicos para la ampliación semiótica (como sostén en sí mismo de lo metabólico que rebasa lo corporal), solo cabe recurrir al teatro social proxémico en sí, como por otra parte, ocurre -ha ocurrido siempre- respecto toda experiencia cultural sedentaria conocida.
Pero, claro, en el caso de la pittura infamente, sí que existe sostén tecnólogico -la pintura- que alcanzó respecto a italia románica y renacentista una calidad plástica sin parangón histórico, de tal forma que apunta a una especie de eficiencia sistémico-antropológica el que la parte septentrional de dicha región hubiera recurrido a un uso de la representación pictórica de este tipo. Y, sin duda, la historia contemporánea de la condición humana es también una historia de nuestra expriencia sensorio-fisiológica a partir de una cada vez más amplia capacidad de producción semiótica (lo de Walter Benjamin, por ejemplo, en La obra de arte en la era de su reproducción mecánica). Evidentemente, debajo de tales proceso de producción técnica existe una necesidad real que, como es lógico, debe explicarse.
Entendamos, por tanto, las palabras de Ortalli en la cita arriba expuesta, cuando se refiere a esta oportunidad de entrega que los castigos públicos dan al espectador, oportunidad que, por el contrario no existe resepcto el funcionamiento normal y burcráctico de la justicia (o no al menos al mismo nivel de intensidad). Pero ¿es esta necesidad de entrega la misma que fundamenta la experiencia contempóranea del deporte como actividad espectadora? ¿Sería acaso parecida a la necesidad que mueve -que ha movido durante al menos un siglo y por todo el mundo- la producción cinematográfica? ¿Es también la misma o parecida pulsión que fundamenta la demanda generalizada de imagenes bélicas, del terrorismo, o las de una violencia en general mafiosa-criminal, de forma tambén masiva respecto toda sociedad de consumo culturalmente particular?
Interesante tambien en la cita es la idea de que el peso de la presión social –el qué dirán– en el individuo, puede manipularse en contra de toda persona, quizá en tanto ella misma una imagén mental (e incluso neurológico-homeostática, tal y como esto lo entiende A. Damasio) de la que depende la autoimagen moral que tenemos cada uno de nosotros mismos. Imagen como fuerza interna opróbica frente a la que, sabiendo manipularla, quedamos agazapados y tensos anticpando la catastrofe de nuestra propia defenstración del grupo que desapunta, potencialmente y desde el presente cognitivo, sobre todo futuro como horizonte…
En cualquier caso y ante el problema técnico que nosotros asginamos a los contextos sedentarios, no cabe duda que la potencial explosividad energética de todo individuo homeostático y socializado frente a la imagen apenas barruntada de su propia defenestración del grupo, se convierte en el recurso quizá central de la sujección real y estable del tiempo sendentario colectivo. Porque en la vivifcación metabólica del periplo moral que es la intimidad de cada uno, transformamos la inmovilidad sendentaria en su forma real y funcionalmente efectiva, esto es, en la ilusión que es, y la que esconde por debajo unos intinerarios incesantes de desplazamiento metabólicos, a través de un tiempo fisiológico humano, concebible desde una óptica técnica solo en tanto agregado viviente:
-La autodefinción moral del individuo frente a su propia imagen opróbica;
-La autodefinición consumidora del individuo en tanto vetstimenta, posesiones que se adquieren, etc., frente también esa autoimagen íntima a partir de cómo creo que los demás me ven;
-La autodefinición del votante democrático que vive la experiencia homeostática de su propia definición impositiva como el mayor libertad que concoce (cuando en realidad solo consituye, inicialmente, una libertad metabólica, por otra parte facilmente manipulable por terceros);
-La pulsión de pertenecia (o el evolucionario temor homeostático de que nos rechacen) implica también nuestra necesidad también constante de relacionarnos con el plano semiótico culturalmente particular (en el porqué mismo de adquisición del idioma materna; en la pulsión volutiva del ser social en general), lo que explica la vigencia del orden semiótico, o sea, el porqué las cosas realmente significan algo como un forma efectiva de amparo que se pone a disposción de todo individuo perteneciente.
Son puntos consititutivos, todos ellos, del orden real de lo sedentario, a partir del proceso homeostático más íntimo del individuo quien vive, como si dijerámos, en contra de la imagen de su propia enajenación, puesto incesantemente en la picota de la biología evolucionaria y ante la explusión propia representada a manos del grupo existencial de amparo. Pero, en base a esta maquina de moler al individuo moral, adquirimos nuestro propio ser cultural, sociorracional.
Bande à part (1964)
Pero, por eso y ante el agobio también vital de esta suerte de cadena impuesta por la agricultura (esto de la necesidad de ser en un sentido moral como circunstancia técnica, y ante una nueva inmovilidad), que precisamente por eso obliga a la culturalización en el sentido de actividades morales-estéticas más metabólicas que corporales, se alza nuevamente el cuerpo como ámbito, pasajeramente, de alivo frente a lo mécanica fisiológico-semiótica de lo sedentario en sí. He aquí, quiza, el porqué del poder vivificante que ejerece el deporte sobre todo en tanto espectáculo sobre el alma sedentrario; de hecho esto es así desde por lo menos la Grecia antigua, si bien nostros lo hemos incorporado al centro del tiempo contemporáneo nuestro, en tanto espacio de descarga puramente vicaria que tiene tanta fuerza precisamente en el no significar nada.
De manera que nos auxiliamos del sentido mismo sedentario (y su engranaje implacable) en el cuerpo en sí, para poder librarnos, momentáneamente, del ligazón que nos somete y que existe entre los procesos homeostáticos internos a nostros, y la semiótica socio-normativa vigente, siempre de alguna manera amenazante para nostros en tanto cuerpos pertenecientes (y, por tanto, siempre susceptibles a que nos expulsen fuera a la intemperie evolucionaria de la aniquilación singular e in corpore).
La «organización de los miedos» [término de Norberto Elias] en tanto sociedad, depende de una circunstancia anterior: la conciencia humana individual como dispositivo socio-homeostático dependiente, en realidad, de un colectivo, precisa de una continuada vivificación sensoriometabólica para efectuar una también continuada reconstitución neurológica de todo yo posible (esto entendido a lo damasiano).
Luego cabe inferir que el miedo supone solo una opción entre otras para la consecución de estímulo sensoriometabólico que requiere el individuo antropológico en tanto sujeto ante todo homeostático y perteneciente. Sin embargo, con toda seguridad debe entenderse el miedo como una categoría de estímulo primario y de capacidad poderosísima respecto al individuo, además de constituir una fuente “fácil” de vivificación metabólica inmediata, siempre a disposición de los grupos humanos: puede incluso postularse el miedo, o la capacidad de sentirlo, como la condición natural de todo cuerpo singular frente a su propio desamparo físico-material; y que el miedo en este sentido singular deviene frecuentemente en argamasa real de la cohesión y permanencia de los grupos.
Otra fuente “fácil” y por lo visto bastante universal constituyen las máscaras, en tanto fuente inmediata de estímulo sensoriometabólico que surge del principio antropológicamente fundamental de la ambigüedad, pues ante la imposibilidad de ver el verdadero rostro detrás, se abre el mundo sensoriometabólico cognitivo, más allá, pasajeramente, de toda limitación corporal (salvo la fisiológica y puesto que se trata de espacios de vivificación metabólica que se escinden en algún grado de lo estrictamente físico-corporal).
De la misma manera que no podemos ver al interior de un bosque frondoso, o que no podemos saber lo que hay al otro lodo de la montaña, o allende el mar; o que solo podemos contemplar los aviones comerciales que cruzan los cielos, mas poco o nada podemos saber respecto a dónde van, de dónde proceden ni nada en cuanto a quiénes viajan en ellos1, sí que podemos postular cualesquiera explicaciones conceptuales sobre cada uno de estos espacios, pues todos ellos se sitúan más allá (en principio y desde nuestra experiencia solo corporal) de la posibilidad de comprobación. Es decir, de cualquier aserto sobre dichos espacios que se haga, no será en ningún caso tampoco posible contradecirlos, siendo esta calidad de no sujetos a la posibilidad de contradicción lo que convierte tales asertos en potencialmente útiles a los grupos antropológicos (pues son los grupos que establecerán la validez de dichos asertos con el fin, ante todo, de su propia consolidación normativo-existencial, lo que a su vez se ofrecerá como espacio de definición moral para todo individuo perteneciente y para que, efectivamente, éste decida o no adherirse).
Y si bien no se trata de una realidad empírica, sí que estamos ante la imposición de un sentido real que resulta crucial para la permanencia en el tiempo colectivo, imposición que se basa, con todo, en un principio lógico: la validez al menos temporal de las postulaciones siempre que no puedan contradecirse.
Pero las máscaras en tanto atrezzo auxliar frente al problema de la experiencia humana sedentaria, poseen otra calidad importante que es la característica antropomorfa, pues cualquier rostro (o figura) representada, incluso si es la de un animal, obligará al sujeto sensorio-homeostático a una interpretación moral de lo percibido, si bien se trata de una forma de rección moral prerreflexiva, aun no pasada por el tamiz socio-normativo de ninguna descodificación conceptual. De hecho, la experiencia puramente sensorial-metabólica de este tipo es aquello que reclama, nuevamente, el regreso de lo racional en tanto imposición socionormativa de un grupo humano particular sobre el individuo homeostático. Y parece incontestable, por lo de más, que lo moral supone, en nostros y en su forma sensoria de la percepción, la fuerza metabólicamente más vivificadora que hay y cuyo poder de titilación la viabilidad sedentaria no puede pasar por alto.
Por otra parte, puede decirse que el problema más importante, finalmente, para la sostenibilidad de los grupos humanos (y máximo los sedentarios) es qué hacer con el cuerpo, pues es nuestra corporeidad lo que al final, y desde la óptica de la pertenencia fundada sobre lo sensorio-homeostático, dice precisamente que no somos uno de los nuestros, como aquello que nos veda, en el plano anatómico, cualquier in-corporación real y definitiva. Pero precisamente ante la imposción de lo real y físicamente inexorable, a partir de un cuerpo que se encuentra de bruces con su propia limitación e imovilidad (sentida a veces como una verdadera maldición con nos somete), cabe el amparo, nuevamemente, de la vivficación sensoriometabólica en sí misma, tanto más intensa, mejor.
Y así, además de las contingencias, los grupos humanos han de abastecerse de su propio estímulo con el fin de reconstituir, a partir de la vivificación sensoriometabólica del individuo, la sociorracionalidad identitaria colectiva (ese punto eje en el que el sujeto homeostático, al albur de la vivificación sensoriometabólica, se sociorracionaliza en tanto la persona perteneciente que a sí mismo se conoce como tal).
En eso consiste, ha consistido desde siempre, la transacción que se lleva a cabo a partir del desamparo corporal singular y su posterior consolidación socializada: a cambio de la anomia que supone nuestra esencia fisiologico-corporal singular, obtenemos como individuos pertenecientes, socializados y sociorracionales, un sentido que impondremos sobre el mundo; un estar sensoriocorporal que se consagra después en un ser categorial, verdaderamente ontológico (y pese a su calidad evidente de constructo).
Las máscaras, en tanto antropomorfas y en su obligación hacia lo humano que imponen en nuestra percepción, tienen una importante poder de impronta que surten en nosotros. Y esta capacidad de estímulo, tanto más potente en nosotros debido a sus resonancias antropomorfas -y por tanto morales- se convierte en herramienta angular de la permanencia de los grupos en el tiempo. Porque, debido a nuestra cognición de carácter emergente, el porqué de nuestro propio yo social e identitario supone, en realidad, una necesaria respuesta que reclama justamente la vivifcacion sensoriometabólica percpetora individual: luego, los grupos humanos han de alimentarse, bien a través de las contigencias del mundo real o, más a menudo, a través de formas particulares de apropiación cultural de la experiencia sensoriometabólica en sí.
Las máscaras, evidentmente universales, constituyen en este sentido un dispostivo de afirmación fisioantropológica y respecto una mecánica identitaria de una naturlaeza que no se puede denominar sino de sociohomeostática. Una estratagema existencial que lleva del estar fisiológico-corporal al ser ontológico del yo social; del puro soplsismo solo fisológico y emotivo de esto que es mi cuerpo, de vuelta otra vez a quién me sé que soy y a quien me conozco como tal (y esto gracias, en realidad, a los demás que me acompañan, quesiempre me han obligado al ser en tanto personalidad social que soy).
Espacios sedentarios para la «incorporación fisioantropológica» y la tesis hobsbawmiana de la producción en serie de tradiciones1
Primero de mayo, Glasgow 1913
Sguiendo tanto a Bayly como a Hobsbawm (y a quién cita, ciertamente, aquél) parecería que no hay más opción que reconocer que el liberalismo económico constituyó una radical disrupción respecto al marco de estabilidad cultural, socio-existencial anterior: las ideas anteriores de relevancia socionormativa y frente a las que el individuo podía ejercitar su propia valencia moral en tanto sujeto homeostático perteneciente, habían entrado en crisis y de forma universalmente similar respecto a todos los grandes ámbitos culturales del XIX. Pero, cuando entra en transición el marco sociorracional de lo sedentario -respecto las nociones conceptuales socialmente compartidas y las que a toda sociedad legitiman-, se desdibujan en la misma medida las opciones individuales de definición metabólica (eso que ocupa, como aquí argumentamos, la centralidad real y críptica de lo sedentario frente al problema de la inmovilidad).
Pues la semiótica sirve para articular la funcionalidad fisiológica de lo sedentario, en tanto que abre cuaces para la proyección metabólica rebasándo parcialmente el plano físico-meterial en sí; y esto de tal forma que el individuo ha de saber a qué atenerse en este sentido, como individuo sociorracional y ante el permanente dilema -sobre todo metabólico- de su propia conformidad, o bien, su trangresión (lo que tanto en un caso como en el otro -o en una lógica combinación de ambos-, supone su efectiva «integración fisionantropológica»). Naturalmente, el saber aquí se referie a una cuestión digamos dóxica, y no necesariamente a una idea o concepto colectivamente comprendido.
Aunque parece que, al menos en eso, hay poco duda para Bayly, Hobsbawm (y tambien A. Mayer2): que el impetú pre-industrial de parte del capitalismo mundial (pero sobre todo europeo y atlántico, aunque resepcto también, por ejemplo, Japón y las zonas costeras de China), que iba vorazamente lanzándose a, simplemente, su propia imposicion en el tiempo vital de cada uno de los grandes ámbitos culturales locales, era en sí misma una especie de efervesencia vital y energética que no tenía en ningún caso una noción clara conceptual -ni mucho menos teórica, aún- de su propia entidad en el tiempo histórico. Y puede argumentarse, por tanto, que solo después de deluir el mundo anterior pre-captilista (y, por tanto pre-tecnológica en un sentido consumista); solo a partir de la aparición de grandes masas de personas sujetas a estas nuevas estructuras sociales y de producción (que de esta forma ciega y sin planificación alguna a largo plazo el capitalismo pre-industrial y «industrioso» ya había preparado), la viabilidad sendentaria precisó, por fin, de nuevos dispositivos de imposición de sentido, y respecto de unos cauces corporales claremente establecidos de facto.
De hecho, así puede resumirse -parafraseando, eso sí, y en otras palabras- la tesis de Hobsbawm, de que son la producción en serie (esto es, de partrón similar con pocas variaciones) de tradiciones nacionalistas de nuevo cuño sobre el escenario eurpoeo; que así puede contemplarse la paulatina consolidación de todos los estados nacionales europeos, a partir de la experiencia más o menos napoleónica, y hasta 1914.
Pero, claro: en cierto sentido se puede entender lo racional (en tanto armazón de la experiencia colectiva y cultural) como, en realidad, pretexto siempre de, simplemente, la vivificación sensorio-metablolica de los individuos pertenecientes; y aquello que, en tanto herramienta, garantiza la posibilidad colectiva de esa misma vivificación individual, como al menos su disponibilidad, sin que amenace el orden viable de la antropología agraria. Pues como ya hemos intentado esbozar, de forma esperamos lo suficemente clara, lo sedentario se sujeta crípticamente por el problema en su propio seno técnico que es el de una sociofisiología humana basada a su vez en la particular cognición nuestra de carácter emergente, que se apoya en la intensidad y la vivifcación fisiológicas sobre y por encima al menos parcialementede toda realidad corporal-material en sí.
Para Hobsbawm, entonces, son la aparición de los himnos nacionales, los uniformes militares nuevos; el advenimiento de nuevas festividades promovidas por los estados (o de alguna manera usurpadas por ellos); o -como en la imagen al encabezamiento de esto texto- las nuevas formas populares de vistir que sirvieron, además y precisamente, respecto la propia autoimposción fisiológico-semiótica individual: pues en este espacio en tanto nicho en realidad metabólico en el que cobijarse el sujeto homeostático socializado, pudieron extenderse en el tiempo de su propia viablidad sedentaria las esturcturas capitalistas de producción y accumlación financiera.
Y así, los nuevos espacios de vivificación metablólica para el sujeto homeostático y volutivo, son ahora apropiados estructuralmente: el ascenso social (en el deseo de ascender socialmente, o simplemente el de asociarse con el prestegio de otras clases a través de la vestimenta), o en tanto también la “opción patriótica” del pertenecer nacionalista (de tremenda fuerza opróbica como verdadera constante biológica nuestra); en la aparición y rápida profesionlización del futból (también la opción del tenis, y la del ciclismo), en tanto actividades físicas alternativas como también -esto curcialmente- experiencias esencialmente contemplativas (del espectador), pero de gran vivificación sensoriometabólica.
Parejo con esto (para los tres autores) iba la consagración cada vez más presentes históricamente de espacios democráticos, en tanto contextos de opción individual (de verdadera autodefinción sociopersonal y metabólica) respecto la oferta política disponible. Y esto incluía el sufragio cada vez más extendido para todos los ciudadanos que incluía, cada vez en mayor medida, a las mujeres. Es decir, parecería que tuvo -ha tenido siempre y aún hoy tiene- gran valor estructural el contexto sociofisiológico de la definición personal en sí mismo, pues en la imposición metabólica de nuestra definición personal se sujeta el porqué técnico de la sociedad consumo; una estructura colectiva fundada en el tiempo de un ejercicio y consumación fisiológicos del sujeto homeostático ante una semiótica de pertenencia potencial, en un sentido u otro; ejercicios de imposición como definición homeostática de distintos grados de seriedad moral y, por tanto, de distinto rango de vivificación sensoriometabólica para el sujeto.
Y todo ello volcado, como siempre, hacia el cumplimento de las condiciones neurológicas emergentes de la cognición humana, dentro de una complejidad desde luego agregada, pero a través de la intimidad metabólica de cada uno de nostros: así se esbozaría una visión sociofisiológica del fluir de las generaciones sedentarias a partir de la experencia contemporánea de la sociedad de consumo.
Aunque respecto el marco histórico aquí en cuestión (entendido de forma más amplia desde 1780 hasta 1914), se llega a una situación de facto industrial que, sin embargo, no tiene noción real ni cabal de su propia entidad (esto es, no en ningún sentido racional completo), sino que el mundo contemporáneo llegó a configurase al calor de una natural imposición vital humana; pero ante el hecho industrial finalmente consumado en el que millones de personas vivían de una forma históricamente inaudita, surgieron los estados contemporáneos, como, en realidad, de pura necesidad frente a la viabilidad técnico-económica capitalista.
Y curcial en este sentido para Hobsbawm es la comprensión por parte del poder real (tanto estatal como económico, siempre amalgamados de forma inseparable) que, o se proporcionaban estos espacios totémicos de descarga metabólico para el sujeto sociomoral y homeostático, o no se sostenía la antropología capitalistade consumo.
Más concretamente, el autor lo anuncia de esta manera:
Tras la década de 1870, seguramente en conexión con el surgimiento de la política de masas, los gobernantes y los analistas de la clase media redescubrieron la importancia de los elementos «irracionales» en el mantenimiento del entramado y del orden social1.Pág.7
Pero el que la racionalidad humana emerja de un plano socio-metabólico y homeostático y que sea la fisiología humana la que acabe convirtiendo la sociorracionalidad en su propio objeto técnico e instrumental en aras del sostenimiento sedentario, no deberíamos seguir denominando eso lo “irracional”, pues parecería que su sentido tiene ya una clara explicación a través de la aplicación antropológica de la neurociencia ya hoy estándar.
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1Hobsbawm, Eric J.
“La producción en serie de tradiciones: Europa, 1870-1914.”
Historia Social, no. 41, Fundacion Instituto de Historia Social, 2001, pp. 3–38,
“Es, sencillamente, que el mundo, de repente, ha crecido, y con él y en él la vida. Por lo pronto, ésta se ha mundializado efectivamente; quiero decir que el contenido de la vida en el hombre de tipo medio es hoy todo el planeta; que cada individuo vive habitualmente todo el mundo. Hace poco más de un año, los sevillanos seguían hora por hora, en sus periódicos populares, lo que les estaba pasando a unos hombres junto al Polo, es decir, que sobre el fondo ardiente de la campiña bética pasaban témpanos a la deriva. Cada trozo de tierra no está ya recluido en su lugar geométrico, sino que para muchos efectos visuales actúa en los demás sitios del planeta. Según el principio físico de que las cosas están allí donde actúan, reconoceremos hoy a cualquier punto del globo la más efectiva ubicuidad. Esta proximidad de lo lejano, esta presencia de lo ausente, ha aumentado en proporción fabulosa el horizonte de cada vida…” Cáp.4 de La rebelión de las masas (1929), Ortega y Gasset
Argumentamos que la vida sedentaria -la contemporánea y tal como la conocemos aún- no sería posible sin lo que Ortega considera el horizonte vital del hombre que, como se ve, no es en realidad un espacio real, físico-material exactamente, sino más bien una idea, quizás una imagen no del todo definida; o lo que, en todo caso, es una forma de vivificación psíquico-metabólica intensa que, tal y como pone de relieve esta cita, hace que rebasemos los confines reales de, sencillamente, lo corporal y todo lo que lo sujeta.
Concretamente y según las palabras de Ortega, se trata de un espacio incialmente visual que, seguramente, se habrá de entender en tanto imagen sobre todo mental ya que se muestra un plano semiótico (o sea, periodístico de la ciudad de Sevilla en al año 19281) que consta, lo más seguro, de fotografías además de texto escrito.Si bien la fuerza plástica, por otra parte impresionante, de la imagen de unos témpanos de hielo a la deriva por contornos andaluces (y más o menos estivales) implica una suerte de cautivación sensoria del perceptor-lector que no parecería posible lograr con solo una fotografía.
Evidentemente, la capacidad de la reconsitución de la imagén mental que ha esgrimido la cultura sedentaria desde la aparición del lenguaje escrito, precede la posibilidades fotográficas como producción humana. De hecho, es en realidad el poder digamos plástico de la escritura y la herramienta que ofrece para construir imagenes mentales (con una fuerza de hechohasta homeostática) en la mente del individuo, lo que ha puesto en guardia a unas y otras autoridades puntuales, en una y otra experiencia cultural particular (conocida es la animosidad que tenía Platón por el poder manipulador de los poetas y sus imagenes; o la historia hebrea y otras tradiciones iconclastas, incluída, en general y historicamente, la protestante, quizás también la islámica; si bien el catolicismo ha ido históricamente en la dirección justamente contraria, pues ha compatibilzado la experiencia sensoriometabólica de lo visual con la definición conceptual que solo el lenguaje escrito puede proporcionar).
Y es que la experiencia percpetora de la imagen, bien sea a partir de las palabras o bien en tanto imagen plástica física, puede considerarse una esfera más, en cierto sentido, de la experiencia simplemente corporal humana, puesto que conlleva también consecuencias potencialmente homeostáticas para el organismo perceptor: particularmente y como hemos esgrimido a lo largo de estos textos, el mundo moral humano, que si bien es verdad parte exclusivamente de la experiencia de un cuerpo en el espacio sociomaterial, también puede sujetarse de forma más fisiológica y sensoriometabolica que en realidad física.
Es decir, añadamos al hilo argumental de Ortega, tal como se inicia en la cita aquí reflejada, las circunstancias neurocognitivas humanas entendidas éstas a lo damasiano, y podemos, ahora, alegar un principio de causalidad técnica a los hechos por Ortega constatados: que la vida sedentaria no ha tenido, en realidad desde siempre, más opción que aprovechar el ambíto sensorio-metabólico humano para agrandar el espacio vital de nuestra propia imposición vital; y esencial ha sido rebasar el mundo corporal por el alto coste que tiene para nostros el espectáculo del sufrimiento del prójimo pertenenciente, y esto por la única vía disponible, a través de la homeostasis moral2 (que así podríamos llamarlo) que ofrece para nosotros la experimentación de, simplemente, las imagenes y de lo que, en sentido lato y un tanto difuso, podíamos entender como «el arte».
Y con esto -reiteramos de nuevo- se está diríamos desdoblando virtualmente el locus del sentido humano en sí. La modernidad la podemos entender, por tanto, como sobre todo la sujección ahora mucho más técnica del espacio sensoriometábolica, puesto que puede concebirse como un apartado más de la historia, si bien a veces no muy grata, de nuestra propia violencia como imposción simplemente vital.
1 Probablemente se refiere Ortega a la desparición del famoso explorador Roald Amundsen en Polo norte en junio de dicho año.
2También se podría usar el términco Resonancia límbica…
La tesis de Bayly respecto los cambios del mundo pre-industrial la podemos esgrimir nosotros para apoyar la idea de cierta efervescencia “industriosa” que, aun con más ímpetu, obligó a una actividad de producción humana y, en general, cultural (provocada en parte por la progresiva imposición por todo el mundo de la palabra impresa); y que, con los adelantos técnicos del transporte marítimo, contribuyó asimismo a la progresiva homogenización mundial de los hábitos culturales. Y puesto que, al hacerse más pequeño el mundo, la aparición del otro cultural (al verse, por ejemplo, la presencia europea en cada vez más lugares del mundo) empujaría sin duda a cierta introspección identitaria propia y más o menos generalizada.
Y, entonces, la contradicción para el autor de una simultánea homogenización del mundo a la vez que el crecimiento de conflictos nacionalistas, no tiene por qué confundirnos: se está reconfigurando, podríamos decir, el mismo patrón original de la resconstitución sociorracional humana, pero en un contexto nuevo, el de la experiencia antropológica erigida como nunca antes sobre la comunicación.
Que esto se debe, en un plano causal más profundo, a la circunstancia en la que nuestra cognición, nuestra misma conciencia como individuos socializados, sigue un modo de reconstitución forjado originalmente frente un mundo nómada y pre-agrícola; en tanto la vida sedentaria impone otro tipo de relación entre nosotros y nuestra propia experiencia fisiológica, resulta necesario servirse de ámbitos semióticos cada vez más amplios que permiten la vivificación sensoria-metabólica rebasando el espacio físico-material de los cuerpos (ahora más inmóviles durante más tiempo).
Y, de forma somera, puede inferirse todo lo dicho respecto la experienica cultural, por ejemplo, de la Grecia clásica, que según el analyisis de Bruno Snell1 o el mismo Nietzsche, ya contiene en sí mismo los contornos ensenciales de nuestro propio modo sedentario de sostenimiento antropológico.
Pero en el mundo global -por primera vez en un sentido contemporáneo- que describe Bayly respecto el mundo pre-industrial en torno al año 1770, parecería necesario volver a diferenciarse nuevamente, pues incluso desde el mundo animal (las aves alineadas sobre un tendido telegráfico en posición equidistante exacta los unos respecto a los otros, que observara Konrad Lornez, por ejemplo), la pertenencia a un colectivo, que es sin duda la artimaña de supervivencia evolutiva por excelencia, nunca ha sido a costa de la afirmación vital del individuo, sino, al contrario, la pertenencia en el mundo vivo del individuo a la colectividad es siempre un pertenecer desafiando, pues no parecería haber algo más feroz que la voluntad precisamente individual por perdurar, cosa que los grupos biológicos no buscan suprimir sino explotar.
Argumentamos, en efecto, que la natural tendencia a la escisión entre la vivificación sensoriometabólica del sujeto homeostático, frente a la reconstitución de nuestra propia consciencia sociorracional (esto que está marcado ni más ni menos que por la organziación neurocognitiva y sociobiológica no solo humana sino de muchas otras seres vivos) debe concebirse como una constante respecto la progresión humana en el tiempo, y dado que es la aparición de la antropología agraria de hace unos 11,000 años lo que ralentizará aún más la mayoría de las fuerzas de selección natural que podamos considerar relevantes para los cambios evolutivos: volvemos a reiterar el planteamiento base de este conjunto de textos que entiende la antropología dependiente en la agriculutra como fundamentalmente incompatible con la evolución biológica, puesto que los grupos humanos asentados no tienen más remedio que incorporar el dolor al proceso de su propio refuerzo identitario; porque el dolor provocado por el espectáculo del sufrimiento del otro pertenciente, deviene en el reclamo más importante de un sentido moral-racional al que puede aferrarse el grupo en sí.
Se entendería, por tanto, la elevación moral-racional inherente a la experiencia sedentaria como, en realidad, una exigencia -una urgencia- tipo estructural de la misma, y puesto que no cabe difuminar la hibris emocional del sujeto homeostático en el andar mismo sino “invertirla” en la consecución de un sentido moral-racional, en tanto operatividad normativa de carácter dóxico del amparo que supone el grupo. Naturalmente, como corolario lógico, se requiere el dasarrollo de espacios de vivificación sensoriometabólica que defieran en algún grado las consecuencias directamente corporales de la emotividad humana: el desarrollo de mayor cuaces semióticos (la plasmación conceptual de espacios no corpóreas y «de ficción» no susceptibles de contradecirse; el lenguaje escrito y, después, los nuevos sostenes gráficos) constituye la permanente e inexorable dirección a la que está abocada la progresión sedentaria (“cultural” a secas, y tal como la concocemos).
De manera que, durante el periodo que trata el autor, proponemos un proceso de totematización mundial respecto una imagén nueva del ser humano (lo que también implica una “nueva” subjetivdad) que paulatinamente se iría extendiendo al albur de las nuevas formas de comunicación, la impresa conjuntamente con la marítima, inicialmente, para luego adherirse a los nuevos contextos fisiológicos-semióticos del capitalismo más o menos contemporáneo y la proyección consumista del inviduo que lo fundamenta.
Es decir, parecería que toda funcionalidad sedentaria remite finalmente a alguna clase de imperio de la imagen y bajo la cual el individuo homeostático se encuentra ante el dilema de su propia vivificación sensoriomoral y metabólica, en tanto se conforme o no con la socio-normatividad del momento: pero en la voragine opróbica que padecemos todo cuerpo perteneciente ante la (falsa) duda de nuestro propio pertenecer, ahí es donde la vida sendentaria ha procurado siempre su mayor punto de apoyo.
Y, frente a esa imagenes, somos ante todo en el drama metabólico de nuestra propia intimidad homeostatica: evidentemente, se nos ha de proporicionar un cauce en donde, aunque sea mínimamente, seamos libres (y al menos metabólicamente) de definirnos un sentido u otro, y en tanto salida más fisiológica que corporal a la emotivdad propia. Argumentos que el periodo de la historia mundial que trata el autor supone la consolidación precisamente en este sentido de este cierto contexto fisiológico-semiótico que es tambien, en esencia, el nuestro.
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Bruno Snell, The Discovery of the Mind (1946; traducción al inglés, 1953)
