a que uno se lo pide el cuerpo

Pendenciero (desp.)

coger⁄ quitar un vicio

vergüenza ajena

Algo que es muy cómodo para otra persona(cuando requeriría más temple personal y rigor moral)

tener ganas

¿Cuál es la diferencia más exactamente entre Desear, apetecer algo, y tener ganas de algo? ¿Cómo encajar en el Inglés no me da la gana, o porque me da la gana? ¿Cómo decir en inglés capricho, y caprichoso como insulto?

No me da la gana o porque me da la gana son expresiones que no tienen sentido literal en inglés; el que yo haga algo en suspensión de toda razón lógica salvo que por mi voluntad, no puede explicitarse en ingles de la misma manera puesto que la noción de que hay una forma universalmente correcta y de obligación para todos, tampoco parece imperar sobre el hablante norteamericano de inglés. Esto es, la excepción de la regla no tiene sentido si no está vigente primero la regla en sí. Entonces y por norma, ¿cuál es el modo en el que la gente hace las cosas según qué criterio? Y entonces, parece justificado el aserto (inicialmente tentativo) de que acto individual, según la óptica al menos lingüística inglesa es siempre porque me da la gana, siendo quizá verdad que no cabe otra forma de entender la individualidad sino siempre como una soberanía ferozmente personal. Si bien esto implica la obviación y arrumbamiento de toda estructura fisiológico-opróbica preconsciente.

ganas de vivir

ilusión de vivir

Sentir, tener apego esto se refiere a una experiencia «de roce», como casi una cosa que le ocurre por separado al cuerpo y respecto del cual no parecería que el inglés tuviera posibilidad léxica de abordar conceptualmente. (It started as an experiment, but became an addiction(Jack Reacher);aunque la perífrasis to get used to something–y como adjetivo simple to be used to something—es muy frecuente dentro del mundo expresivo en inglés; pero a lo mejor esto es más en función de cómo yo me voy acustumbrando a algo como agente de mi propia experiencia fisiológica, más que como objeto de la misma que es un sentido que el español parece realzar más, y más a menudo. Es decir, que el español pudiera decirse que da más protagonismo al cuerpo fisiológico-sensorio de alguna manera autónomo respecto la individualidad social, mientras que el inglés -sobre todo norteamericano- parecería rehuir una construcción semántica semejante. Se dice, por ejemplo, I have grown found of you, que parece tener un sentido casi como transitivo, mientras que en español uno sería gramaticalmente el objeto de otras fuerzas ajenas de alguna manera a notros mismos: me he encariñado contigo;te tengo cariño; te he cogido cariño; el roce crea cariño; la experiencia se me ha hecho agradable; o sea, que el inglés no admite facilmente la conceptualización del sujeto sintiente como objeto que es más la norma en español:

me gustas tú

me fastidia que diga eso

me cae bien

no me importa eso

no me da la gana

Por contraste, el inglés mucho más frecuentemente está obligado a construir conceptualizaciones solo a partir de un sujeto agente gramatical: I like you; I don´t care about that; I refuse to do that…Es decir, que de salida el inglés no se encuentra cómodo, digamos, en contextos donde el sujeto cognitivo es un objeto de sus propios sentidos sensorio-emocionales. O sea, pudiera tratarse de un falso yo, como un postureo cognitivo de sujeto respecto de nuestro propio cuerpo (incluyendo las emociones, naturalmente):

Me dio un ataque psicótico

Se me fue la mano al castigarle

Esto también puede tener algo que ver con el hecho español de enfocar las partes del cuerpo como también ajenas, de alguna manera, de la persona misma, mientras que en inglés la anatomía viva de un ser humano solo puede concebirse como una posesión de dicha persona:

I hurt my hand; my head hurts

‘Me hice daño en la mano; me duele la cabeza’

 

O sea (y a modo de juego hipotético), podemos preguntarnos a quién nos estamos refiriendo cuando decimos me duele la cabeza; esto es, ¿quién es el ente sintiente si no es (como en inglés) el dueño de la cabeza? ¿No son el ente animado capaz de sentir, y el dueño de la cabeza uno y el mismo? Con lo que podemos afirmar, o al menos tentativamente, que el español en este punto -como también es el caso respecto de ser y estar– refleja de manera más directa la relación de en realidad separación ciertamente neurológca entre nuestro ser sintiente y fisiocorpóreo, y toda individualidad social neurofisológicamente posterior. Por el contra, el léxico inglés obvia, en general y grandes rasgos, este hecho.

Tener, coger cariño también lo mismo esto. Lo malo dos veces, bueno también eso parecería una referencia a una experiencia que va por libre, como si dijéramos, y que solo después el individuo puede arrogarse como algo ya suyo, del que se ha adueñado digamos.

Lo soez La posibilidad de juzgar constantemente aquello que puede considerarse vulgar, una especie de salida de tono respecto a lo que es mas de recibo por cuanto se adhiere a al orden sociomoral, ese orden que requiere siempre un esfuerzo personal por reconocer y mantener.

(otro tanto la expresión sin complejos, que supone una renuncia al rigor exigido, renuncia que efectivamente el individuo libre puede muy bien hacer si se le antoja…)

la dejadez ¿con qué corresponde esto en inglés? Es decir, que existe mucha complejidad léxica en castellano respecto este tema, complejidad que en el inglés no es tanto.

la dejación: parecería no existir en inglés la posibilidad por parte del sujeto psicológico (si bien es algo así como la flexión viva del sujeto social) de actuar negativamente respecto del grupo; que los términos «laziness» y «abandonment», «carlessness», y posiblemente «negligence», no connotan el mismo sentido de opción (o sea, libertad) sino que parecen resaltar un sentido de anatema, esto es, moralizante por cuanto malo, y resalta menos que en español el sentido de ‘opción esta vez mal escogida’; más ad homine, por tanto, y puritano. O sea que, para el español se trata de un problema moral elevada al terreno verdaderamente ética, por cuanto opción que se ejercitó mal, mientras que la elaboración moral en inglés no llega a una cuestión ética sino se queda en una suerte de criminalización atemorizante de parte de la cultura hacia el individuo (que es, por otra parte y de entrada, siempre malo per se, siempre sospechoso y no de fiar; y precisamente esto contrasta con un aspecto sobresaliente de la cultura española que confía -necesita confiar- más en el individuo). Pero eso al final, se remonta al malestar esencial en el que vive la cultura anglosajona (o una parte de su idiosincrasia viva) respecto a la experiencia corporal, de la que no se fía, y a la que la cultura suele castigar como estrategia psicológica de su propio confort en el tiempo, mientras que la cultural española parece valorar más la inmundicia corporal nuestra, puesto que lo tenemos en común con las bestias, pero que es la clave también respecto nuestra necesidad de dios, que sin ella éste no haría falta; pero como detrás de la lógica cristiana (y católica romana) está en realidad un canto a lo colectivo, podemos decir que el modo de justificar -y apreciar, abrazar finalmente- al colectivo es verdaderamente un amor propio esencial que luego se matizará, y se limitará; pero en la cultura anglosajona (o respecto una fuerza muy importante dentro de ella) se valora de forma menos explícita el colectivo, que coincide precisamente con un desprecio verdaderamente salvaje respecto la corporalidad en general, a grandes rasgos.

Take me to the river…Letra de una canción que, por ejemplo, no hubiera podido producir la cultura española nunca, puesto que la idea supone una renuncia a ese clase un poco superior de sujeto cognitivo que está socialmente obligado a un plano ético más alto y por encima de simplemente la moralidad corporal y fisioopróbica; así de esta manera se está renunciando a la complejidad de ser como sujeto ético, con lo que el deprecio de lo corporal hay que entender que conduce a esta clase de renuncia, y se opta entonces por «escudarse» en la experiencia fisiológico-corporal, pero totalmente a extramuros del pensamiento más trabajado racionalmente. Supone una forma de cultura no pensante que busca el amparo del costumbrismo, por ejemplo, o de lo kitsch, o cualquier forma de vivificación sensoria, e insulso basado en cualquier tipo de trauma moral o «opróbica», siempre que no conduzca nunca a una mayor tensión analítica, cosa esta de una dureza racional que se acaba por desdeñar por completo, siendo así que precisamente de esta manera se sufre menos, o algo así. La cultura andaluza, por ejemplo, cuya voz poética no suele nunca enfrentase políticamente con el poder, sino solo con algo así como el gustosos pesar de estar vivo, puede ser algo así como el equivalente de la cultura negra de los blues norteamericana: en ambos casos el sujeto cognitivo está que dijéramos para vivificarse en su sufrimiento exclusivamente físico y no muy elaborado conceptualmente, puesto que un mayor nivel de tensión racional quitaría, inicialmente, el sensualismo del sufrimiento existencial del body.

Sopesar categoría léxica de «creep»del inglés en comparación con el español: dicho en inglés se refiere como imagen a un movimiento corporal, con lo que se profiere como insulto con el objetivo (verdadera estrategia cultural) de satanizar al otro precisamente en cuanto el conjunto de su ser respecto del cual no se puede distinguir la parte física de la parte más noble; esto es, es un ataque ad hominem que reduce al ser en su totalidad a su ente solo corporal -como reptil o insecto-. Pero en cierto sentido, supone la exteriorización del terror interno al propio cuerpo que se pretende «abrazar» en la satanización del otro precisamente sobre este punto, aunque en realidad es una huida y reclusión del sujeto cognitivo en su propia experiencia fisiológica —como precisamente una suerte de dejación que la experiencia cultural española no entiende muy bien, salvo que quizá que seas vulgar e totalmente inculto (además de mala persona)–……Supone también el ahuecamiento tajante del objeto humano de toda interioridad, pues la definición de creep parte en realidad, de la imagen del movimiento de insecto o reptil (solo ellos como seres animados pueden participar de este verbo, salvo que se quiera significar el movimiento humano ‘con sigilo’); que me recuerda a Amazón como empresa que reduce todo a cajas que se hacen circular por ahí sin que importe ni mínimamente el contenido de cada una, o eso al menos desde el punto de vista de la empresa; y queda la vida humana, que solo puede ser personal y que no tiene más remedio que interesarse por el contenido, pues ocupa un espacio físico único que no puede finalmente uniformizarse ni homogeneizarse más (que es el de un cuerpo); queda, digo, desplazado a alguna clase de periferia técnica enmudecida mientras lo realmente importante es, cada vez más, la circulación de las cajas en sí; porque es una herramienta estructural que permite cierta clase de representación de la vida humana, al menos a partir de una vertiente de actividad que referencia el deseo e ímpetu fisiológico humanos, si bien constituye una referencia y la connotación del mismo que sirve, no obstante, para que los demás podamos agarrarnos al menos en nuestra propia experiencia fisiológico-vital (en nuestro propios deseos, proyecciones fisiosemióticas, y anhelos) a una suerte de certeza sentida y visceral de que la vida sigue como siempre, que de hecho es visceralmente cierto si hay suficiente ambigüedad estructural que impide cualquier clase de definición definitiva de aquello que podría estar pasando más allá de nuestra capacidad de percibir ni de concebir (lo que no excluye precisamente la posibilidad de que efectivamente exista o esté ocurriendo otra cosa respecto un nivel macro humano y estructural).

Morbo: ¿Cómo sería esto en inglés, o es que la posibilidad léxica de expresión queda obviada? (Pues eso)

Sarcasmo e ironía en castellano: y es que en la cultura en español el sarcasmo no existe como forma de relacionarse con otros (de esa forma cruel y generalmente estúpida en la que sí existe en inglés o la cultura alemana, por ejemplo), pues no se tolera ni se comprende; lo que sí se dice cuando uno juega sarcásticamente con alguien es comportarse de forma irónica que es siempre más leve respecto del sarcasmo anglosajón o alemán. Decir algo con ironía puede referirse a que se está llegando a rozar el abierto sarcasmo para con la otra persona; ese es mas o menos el límite al que se puede llegar en español, que en inglés se entendería como sarcasmo quizá elegante o sofisticado (porque no es burdamente sarcástico, ni de lejos); y porque irony en inglés tiene otras acepciones como el que correspondería en español con paradoja: sarcasmo, ironía, paradoja serían pues los elementos entrecruzados semánticos, entre un idioma y el otro, aunque, claro está, hablamos aquí claramente de modos culturales, y no solo lingüísticos (por ejemplo, yo no hablo Alemán sino que he tenido múltiples amigos y conocidos alemanes (o suizos de habla alemán) donde he podido apreciar el sarcasmo como fenómeno cultural).

Explíquese la ambigüedad, ambivalencia que contiene y sobre la que se erige en concepto “sentido” en castellano (ambivalencia que por cierto es la misma que hay respecto de sense en inglés). La cuestión de la ambivalencia de “sentido” radica en el hecho de que se trata en realidad de una secuencia que va de lo más estrcucturalmente profundo (o sea la fisiología somatosensoria y corporal) a un segundo nivel superior de entrelazamiento simbiótico (y finalmente semiótico). O sea, que la polisemia de la palabra se refiere en realidad a esta secuencia en la que la materia prima digamos fisiocorpórea particular contribuye a establecer un sentido secundario de interacción, sin que esa materia prima original particular cambie en su sustancia básica (puesto que es esa singularidad como anomia que la situación colectiva de interacción compartida homogeneiza y cuyo producto final es precisamente la otra acepción de sentido, por cuanto ‘significado’ sociorracional). Pero es esa autonomía fisiocorpórea la que fundamenta justificando la necesidad de los sociorracional; luego, esa anterioridad fisiocorpórea no puede dejar de preservarse puesto que, desde la óptica más compleja, lo sociorracional y semiótico-cultural se debe al hecho homogeneizador precisamente en tanto necesidad.

Lo que yo recuerdo de aquel mundo mayor y «serio» visto desde la óptica de mi propia niñez, es la frustración de contemplar un mundo humano en furioso movimiento vital que, sin embargo, no era capaz de contemplarse a sí mismo casi en absoluto; y era algo así como un sentimiento, a veces también de culpa, lo que sentía, puesto que gracias a este mundo en movimiento que apenas se conocía a sí mismo, yo sí alcanzaba a tener el privilegio cultural -y también material- de vivir en la contemplación de mí mismo y provisto, a fin de cuentas, de un sentido mayor y «estructural» de esto que éramos; aunque este sentido allende la sola fisiología de los otros, era como sí lo estuviera robando dado que yo lo poseía, parecía, gracias de alguna manera a ellos (si bien esto no lo razonaba de forma consciente, sino solo visceralmente, me doy cuenta hoy que, dado la naturaleza opróbica nuestra, sentir este ambiguo peso indefinido de culpa es algo normal, se diría incluso hasta exigible). Pero, naturalmente, existía en mí, por otra parte, una ambivalencia también frente a este sentimiento de culpa, pues mi arrogancia digamos vital propia me arrojaba también a echarles en cara a ellos esto de la carga que yo acarreaba de «saber» algo más, y más allá de mi ser solo fisiológico y fisiocorpóreo: esto lo llamaba yo insight como conceptualización que forjé más tarde a partir de algunas lecturas (como Siddhartha de Hesse, o El corazón de las tinieblas de Conrad, y que era aquello que parecía que a ellos tanto se les escapa, esto es, el poder de la perspicacia, que ahora concibo como una muy necesaria circunspección psicológica). Pero en mis varias juventudes del desarrollo y evolución de mis ideas, parece que siempre coexistían uno yuxtapuesto al otro, tanto una furiosa recriminación y denuncia respecto de su dejadez vital, como al mismo tiempo una sentida ternura por ellos y todos nosotros. Asimismo reconozco como algo psicológicamente fundamental en mí el divorcio de mis padres que yo también padecí a partir de los 9 o 10 años: ahí en mi memoria emocional -hasta siento que de alguna manera corporal- los veo cada uno por separado, pero sumidos en un furioso estupor propio como solipsismo que, con los años, he transferido a mi visión de ser humano en general, y merecedor, por tanto, de la mayor conmiseración, y dado que, en el fondo, es como si no pudiera consigo mismo y sus propias emociones, o algo así; y este mismo recuerdo lo considero el mismo que este otro, que es el de mi compañera de pupitre que no podía resistir comerse en clase una chocolatina y a quien la maestra (norteamericana) recriminó delante de todos, de forma teatral -y, en mi memoria, sádica-  hasta que la niña acabó sollozando diciendo repetidas veces…pero quiero comérmela, quiero comérmela…; o este otro recuerdo también idéntico, como si dejáramos, de un padre e hijo (afroamericanos) que iban en moto (sin cascos) delante de nuestro coche y que, de repente, caen cuando se resbala la moto en una curva: pero que es mi padre quién sale del coche a atenderles, no tanto por cualquier lesión posible, sino porque están asustados, ambos visiblemente afligidos.

¿Ser o no ser?

Una cosa está claro: el hecho de que estamos; nuestra condición de seres sintientes es también nuestra verdadera facticidad, pues no es siempre evidente qué significa nuestro percibir (éste es un proceso complejo que abarca muchos factores extrínsecos a nosotros), pero sí el que percibimos, esto es, que estamos en la vivificación fisiológica de nuestros sentidos antes, en realidad, de ser en un sentido culturalmente racional. Esto viene a raíz de un comentario de una señora invitada -que es, creo, filósofa, o algo así- de los jueves por la mañana en El SER: dice que hay que distinguir entre el pensar y el reflexionar; que no es lo mismo, y que la capacidad de reflexionar supone el poder pensar sobre nuestro proceso mismo de pensar; que es como decir un metapensamiento, o la habilidad (que se aprende) de poner distancia entre la mecánica fisiológica de nuestra cognición (que es nuestro estar fisiológico-sensorio inicial) para alcanzar un ser más elevado precisamente porque se separa de -se eleva sobre- el simple estar fisiológico-corporal o fisiocorpóreo. Y sería, como ya llevo argumentado, ese ser al que se refiere el dicho cartesiano, lo de pienso, luego soy; pero esto en realidad de forma desacertada, pues el pensar por cuanto reflexionar en el sentido aquí apuntado, en realidad se basa necesariamente sobre un existir fisiológico-corporal anterior que, de seguir la implicación lógica de Descartes, supone que es licito despreciar todo lo que antecede el reflexionar (o sea, la fisiocorporeidad en sí) que es, históricamente, lo que en buena medida sucedió desde la óptica de, por ejemplo, el neocolonialismo decimonónico occidental.

“…Podemos pensar que una industria que mueve decenas de miles de millones se fundamenta en impulsos muy superficiales”.(1)

¿Cómo sería una forma más precisa de describir lo que más exactamente hacemos los espectadores respecto del espectáculo del deporte? ¿Nos proyectamos en lo que vemos? ¿Tiene sentido decir que vibramos visceralmente con lo que presenciamos? Parece evidente que es una experiencia libertadora, en un plano desde luego fisiológico-moral, para nosotros frente a la antropología de base agrícola: incluso podría decirse algo así como que se trata de un desdoblamiento fisiológico, allende nuestra corporeidad, como asimismo una superación en cierto sentido de la misma.

Otro tema aquí: la calidad un tanto vacía de la experiencia sensorio-metabólica humana, lo que hace que sea necesario cuestionar el significado en este contexto de «superficial». Porque resulta que lo más verdaderamente profundo de nuestra experiencia es la fisiológica que de forma visceral se imbrica con la geometría opróbica de los grupos; pero son solo tradiciones las semióticas particulares que pueden imponer un significado conceptual a esa misma experiencia vivencial (lo que en el acto les confiere a dichas lógicas una profundidad conceptual que es, al mismo tiempo, superficial a su vez, por cuanto se aleja de origen fisiológico-corporal y preconsciente, y dado que es la vivencia fisiocorpórea la que obliga a la reconstitución sociorracional posterior).

(1) https://elpais.com/deportes/2020-03-21/sociologia-del-vacio-deportivo.html

«La tía esa es roja, pues a misa con ella»

Así se encapsula, por lo visto, la actitud caciquil y punitivo de las clases propietarias en tiempos de la guerra civil española respecto, típicamente, las mujeres más socialmente díscolas (esto es, desde la crueldad social especialmente pueblerina bien conocida, por otra parte, de la banda nacional, finalmente ocupante). Pero yo quisiera actualizar el contexto digamos fisoantropológico como en realidad constante subyacente (pero, como digo, puesto al día). Y se puede resumir así y al estilo parecido del de aquellos salvajes: que Ud. como pequeño energúmeno que es que no alcanza a cultivar un mínimo de circunspección psicológica -para lo que ayuda mucho el desarrollo cultural, aunque sea minímamente- y que solo confía en el poder del que cree Ud. que, de una forma u otra (pero por lo general desde la óptica sobre todo del dinero), dispone sobre otros seres humanos, digo pues al futbol con Ud; que así contribuirá más y mejor a una estabilidad colectiva ciertamente vigorizada, pero que no peligra con desbordarse al asociar falsamente hueras ideologías con lo que es en realidad una circunstancia técnica de la antropología sedentaria, a saber: simplemente, la fisiología de Ud. dentro del contexto de su consumación vital, nada más. Y así, con el espacio que gracias al posmodernismo cultural en forma de la sociedad del consumo se le abre a Ud. para que pueda vigorosamente ejercer esto que es Ud, empero sin que llegue nunca a relacionar contenido seriamente ideológico alguno con lo que es, como digo, una circunstancia simplemente de nuestra naturaleza en realidad fisiológica frente a los límites de la antropología de base agrícola; esto es, queda Ud. digo, amordazado dentro de la efervescencia de su propia vitalidad (vitalidad que, a fin de cuentas, siempre solo ha pretextado una estructura racional en la que apoyarse, pero con el fin real pero críptico de su propia vivificación en el tiempo, y poco más); con lo que el daño posiblemente estructural y a escala de la aquellas décadas de la primera mitad del siglo XX, pasa a constituirse en poco más que una circunstancia en realidad financiera (esto máxime por cuanto alimenta la industria audiovisual como otro campo totémico más, y fertilísimo, en el que Ud pueda vivificarse fisiometabólicamente, frente a los límites reales de la antropología agríola).

¿La España vacía o la vaciada?

Y sobre todo si uno habla en nombre de dicha región o categoría en representación política, ¿por qué la expresión de preferencia resulta ser la vaciada y no la otra? Esto puede ser debido al confort fisiológico que presta la agencia implícita que denota siempre la voz pasiva, sentido que el adjetivo verbal resalta frente al adjetivo no verbal. O sea, que esto alguien lo ha hecho es lo que se sobreentiende visceralmente (y no de forma conceptual) a partir del uso del modo verbal pasivo, significado que es siempre mejor frente a la desolación de aquello que es y que no se entiende nada respecto a sus causas. También debe resaltarse el sinsentido que implica decir vacío cuando el evidente hecho de hablar de ello desdice el sentido mismo de la palabra; es decir, que la España vaciada no está vacía (de ahí que pueda hablarse respecto de este hecho). Y pudiera ser, entonces, que se entienda esta opción como postura vital una forma de doble desafío, en tanto resistencia contumaz frente a los hechos: queda implícita, por una parte, que esto lo ha hecho alguien, o al menos que no surge de la nada y tiene una causalidad que se puede entender (e incluso una agencia posiblemente real humana, pues la voz pasiva permite insinuar precisamente esto); porque reconforta el hecho de poder aprehender -poder apresar racionalmente- el hecho causal agentivo, incluso (o especialmente) cuando respecto a los intereses de uno esto resulta contrario. Y, por otra parte, el escoger la expresión adjetival que se origina en la voz pasiva frente a la otra, se está reafirmando existencialmente el habitante de esta zona en cuestión, quien se erige, de repente, sobre el hecho evidente de que mientras exista uno y pueda uno hablar, en ningún caso puede predicarse la vaciedad real de nada. Y así, parecería que la coherencia lógica, en algunas circunstancias extremas, deviene en una forma de poder para el sujeto psicológico humano individual quien, fácticamente como tal, vive realizando su propia vitalidad fisiológico-corporal, y pese a todo.

La cuestión de Diós de Xavier Zubiri

Por cuanto sea pertinente a la parte social y sociorracional de la individualidad antropológica, allende el solo estar fisiocorpóreo anterior, toda lógica o narrativa vital socialmente impuesta por su propia relevancia moral para todo individuo perteneciente, constituirá el equivalente universal a esta misma cuestión. Porque el hecho imperativo de tener que ser un inviduo sociorracional, solo se origina a partir de un grupo, universal e inexorbalmente. Luego, todo cuestión de Diós es, en realidad, una circunstancia opróbica de todo saber antropológico posible, siendo el ámbito divino-estructural una verdadera mecánica epistemológica de creación y permanente reconstitución del individuo sociorracional y su saber grupalmente particular (esa individualidad que, como dispositivo antropológico, se debe precisamente a una obligación sociorracional-opróbica, exigida siempre de parte de un determinado grupo humano histórico).

Physiosensory Credence

A igual que puedo postular conceptos sobre cualesquiera circunstancias que no estén susceptibles de contradicción empírica, puedo asimismo vivificarme en toda creencia igualmente sostenible por cuanto no pueda contradecirse ni concretarse más allá de la convicción sensoria personal, más o menos inmediata pero colectivamente (o sea, opróbicamente) reforzada. Así, siempre podré sostener la creencia en que el autobús, de una línea urbana que diremos el numero 5, vendrá dentro de unos 7 minutos y medio, por ejemplo, pero no me es lícito creer seriamente que el conductor será Papá Noel.¹El caso es que, con el tiempo, se crea un contexto estructural en el que los seres humanos podemos, digamos, ejercitarnos en nuestra propia fisiología metabólica, respecto de todo aquello que tanto anhelamos como pudiéramos también temer. Pero una estabilidad así antropológica y que podemos decir fisiosemiótica, viene a sujetarse, al fin, sobre una muy importante -verdaderamente crucial- ambigüedad que nos sirve, en tanto los agrícolas que somos como parte de estructuras sedentarias, siempre que dicha ambigüedad no pierda, un un sentido u otro, su ambivalencia esencial. Porque si no, el espacio que empleamos fisiológicamente nuestro ser físicamente singular, queda de repente trastocado, destruida la ilusión de lo sedentario en sí; y entonces, nos encontramos cuerpo a cuerpo, como si dijéramos, frente a los demás y el nudo desamparo de solo lo corporal. Y resulta que los cuerpos humanos materiales somos de forma sedentaria y dentro de nuestra propia consumación vital individual, solo si participamos de una suerte fe respecto de lo que no está presente de forma inmediatamente palpable: que es esa fe en verdad lo que sostiene finalmente lo corporal y la que no se puede violar sino con la consecuencias más vertiginosas para la estabilidad colectiva, finalmente socioeconómica.

 ¹Cita casi literal de las palabras del actor Richard Burton como protagonista de El espía que volvió del frío (1965)