Origen fisiológico-corporal de lenguaje humano:

El lenguaje humano surge del mismo sustrato sociogenético de la moralidad física universal de todo grupo humano (que es de hecho la del individuo físico en el empeño permanentemente vital de asegurar lo que es su pertenencia al grupo como la verdadera supervivencia antropológica y física, o eso al menos para el individual.) El lenguaje, por tanto, pudiera considerarse como simplemente un ámbito más de la supervivencia individual así conceptualizada en el que el individuo singularmente corporal adquiere el adiestramiento fisiológico correcto (vocal, fónico y silábico-bucal) para así poder efectivamente existir ante todo frente a los demás como un ente singular pero en el reconocimiento ajeno inmediatamente social; pues, tratándose de comunidades lingüísticas concretas no hay más forma efectiva de existir perteneciendo sino por la consagración social en los demás de la entidad física de uno por medio, sin embargo, de la adquisición del lenguaje de los otros; una individualidad física singular al que, a partir de entonces y tamizada así a través de la congruencia grupal reinante, éstos no tendrán más remedio que reconocer como uno de los nuestros.

Y nos encontramos, efectivamente, ante un proceso de postergación de la experiencia física singular, proceso por otra parte nuclear del simulacro antropológico de los grupos humanos. Una postergación de lo físico individual que es al mismo tiempo su misma definición, ya social y en el seno de la experiencia antropológica grupal, empero definitivamente imbricada con un plano semántico de una congruencia y sentido culturales.

La experiencia física singular, tamizada de esta manera por la configuración opróbica del grupo y su corporeidad en realidad colectiva, bien puede considerarse una forma de hacer extrínseca la realidad fisiológicamente corpórea singular, precisamente en el salto lingüístico a un ámbito estrictamente sensorial como simulacro respecto un plano moral originalmente físico. Y la lucha ahora simulada por la vida —precisamente en la pertenencia individual al grupo ante todo como proceso fisiomental interno— es, no obstante, fisiológicamente real para el individuo, de una nunca definitivamente resuelta intensidad que los contextos más sedentarios aprovechan estructuralmente para su propia, sistemática a la vez que vigorosa tonificación en el tiempo.

Pues en la adquisición del lenguaje humano se colma para el individuo antropológico la posibilidad de jugar al simulacro cultural más importante que es ni más ni menos que el dilema moral; pero no ya en el plano primario de la experiencia solo física y físicamente sensorial ( auténtica cuna y sustrato de todo desarrollo fisiológicamente social después), sino dentro de una sensorialidad de naturaleza ahora lingüística que inexorablemente posterga –o defiere— su propia realidad física subyacente y críptica, a partir de entonces, dentro de una cultura particular.

Que el lenguaje así fisiológica y fisioespacialmente desarrollado por colectivos humanos en el tiempo tienda inevitablemente a facilitar los asertos lógicos (aunque no necesariamente empíricos; respeto de cualquier identidad cultural que requiere entenderse de forma congruente para que todo ente singularmente individual del grupo comprenda por medio del grupo su propia e intransferible corporeidad sensorial) puede postularse efectivamente como una necesidad estructural en que vive el grupo de que a cada ente singularmente fisiológico le corresponda una individualidad social de una congruencia, sobre todo en los demás, que garantice la integridad colectiva numérica en su fundamentación primaria, al menos. Pues el contexto colectivo y corporal de los grupos humanos, diremos primitivos, que permiten el desarrollo fisiológico del acto humano del habla, como aquí comentado, no tenemos más opción que considerar que antecede a la capacidad conceptual posterior; esto es, que la hoy comprobada relevancia fisio-opróbica de la narrativa sobre la percepción humana (el story telling) parece ser que antecede a su vez la creación y transmisión de cualquier desarrollo conceptual más elevado en la cultura, respecto de auténticos credos religiosos y espirituales, que por otra parte están inexorablemente ligados en su aparición histórica a la agricultura sine qua non.

Con esto se hace preciso afirmar que la racionalidad humana como imposición en realidad del grupo sobre sus componentes singularmente físicos-fisiológicos, es en sí mismo el estado anterior al desarrollo posterior conceptual de cualquier cultura; que por lo tanto el transcurrir del tiempo humano es, en cierto sentido el mismo transcurrir perenne, de un estado de configuración grupal heredado que, como es nuestra naturaleza inherente, busca de nuevo la supervivencia simulada de su propia imposición, sobre todo y en el mejor de los casos, fisiorracional y semiótica; como parte de la misma simulación que en realidad siempre ha disimulado, poco a poco –pero sin duda progresivamente– su propia realidad simplemente física. O eso siempre que se lo haya podido permitir, claro está, y de vuelta a veces, al cabo de periodos de regresión en este sentido, en realidad no infrecuentes históricamente.

 

 

 El catástrofe de Babel

FERNANDO VALLESPÍN

En El País, 28 SEP 2017

“Tomo prestada esta expresión del filósofo P. Sloterdijk (En el mismo barco, Siruela). El mito de Babel como manifestación de la pérdida del consenso entre los hombres, el ser condenados a no poder entenderse entre sí y a disgregarse por el mundo. En términos del filósofo alemán, el objetivo del dios bíblico al crear los diferentes lenguajes es que “la ciudad ha de fracasar a fin de que la sociedad tribal pueda vivir”. Cada cual, como diríamos hoy, en su “cámara de eco”, en su propio refugio de significados y formas de vida compartidas y excluyentes, en sus convicciones soldadas a fuer de emociones y relatos propios. Nada aísla y divide más que la pérdida de un lenguaje común, el ejercicio de violentar el significado de las palabras para impedir aquello para lo que fueron diseñadas, el entendimiento mutuo.”

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Una lengua particular es la experiencia geográficamente singular –aun de forma posteriormente mitificada– de un colectivo humano físico, original. Sin embargo, el dios bíblico arriba citado seguramente intercambiaría el orden causal de los términos, de manera que una versión solo descriptiva, que prescindiera por tanto de la agencia divina, sería la que postulara la disgregación física de los hombres por el mundo como la causa real de que surgieran contextos fisiocorpóreos y semióticos diferentes, como simulacros finalmente diversos –en rigor solo ligeramente diferenciados– de los grupos humanos antropológicos geográficamente repartidos.

La historia conceptual occidental de la ciudad se renueva de alguna manera en Caín y las circunstancias de una fisiocorporeidad humana base, pre-social (esto es, pre-racional) que la experiencia sedentaria, civilizada lleva en su seno de forma críptica y respecto de la cual jamás puede zafarse, dado que su misma condición de ser socialmente racional es siempre producto del sustrato fisiocorpóreo del grupo humano, pero socialmente realizado como finalmente sujeto antropológico histórico. Y en este sentido se puede afirmar que el vivir nuestro socialmente congruente y racional, depende precisamente de que compartamos un plano sub cultural fisiológicamente corpóreo y sensorial que, además, ha de permanecer de alguna forma siempre y necesariamente críptica al mismo plano culturalmente racional que fundamenta.

Porque la configuración opróbica (esto es, la relevancia fisiológica finalmente moral) que da fundamento a la lengua del grupo humano también obliga al individuo a la asunción de un paradigma de individualidad socialmente congruente que significa la postergación en suspensión del sustrato fisiocorporal singular, lo que aboca a una forma de identidad de uno mismo por medio de los demás (esto es, una racionalidad en cierto sentido fisiológicamente extrínseca al individuo). Dicha fijación extrínseca y social de la fisiología individual, cuando el individual se sobresalte moral y opróbicamente en solo su sensorialidad más allá de las pautas ya establecidas en su propia fisiología socialmente configurada, se diluye repentinamente en la mayor forma de inseguridad y verdadera angustia que puede conocer la individualidad de los grupos humanos sedentarios; que como tal es también un resorte natural de los mismos grupos para, al calor de las contingencias, volver a recomponerse (que esto también históricamente lo hemos hecho de maravilla, desde luego).

Pues debido a la naturaleza fisiológica del experimentar humano en la perenne impresión sensorial de la percepción, vivimos efectivamente enajenados necesariamente de la experiencia física corporal (puesto que nuestra comprensión racional de lo que percibimos sensorialmente se encuentra, sin embargo, extrínseca a nosotros en el origen moral-físico en realidad del grupo): estamos vivos de hecho en la impresión sensorial singular nuestro, pero somos únicamente en la vigencia moral de la racionalidad del grupo y a la que, como individuos no tenemos más remedio que dejar que nos defina, aun cuando la desafiemos. Es decir, que el poder saber qué somos, que es la capacidad de sintetizar lógica y conceptualmente la propia sustancia fisiológica del experimentar nuestro, es algo así como el premio que se otorga a los cuerpos sentientes de los grupos humanos concretos; entes singularmente físicos que son individuos precisamente porque la permanencia del grupo a que pertenecen requiere así que lo sean, siempre según los términos, a grandes rasgos, que la experiencia anterior del grupo haya venido históricamente imponiendo sobre la vida de los individuos, aunque éstos, en el fragor del presente fisiológico no tienen noción alguna de ese pasado salvo precisamente por medio del saber del grupo, aquello que es una construcción lógica, al fin y al cabo, del grupo como relato que nos sirve en principio solo y simplemente para apoyarnos en la continuación de esto que siempre hemos hecho —que efectivamente somos— en la ontogenia solo nuestra. Lo que es, en realidad, una forma de presente perpetua que, paradójicamente, tiene su mayor sustancia para nosotros, no en los relatos de los que dependemos, ni en ningún saber conceptual, sino en la tonificación en realidad fisiológico-sensoria, más bien sin objetivo claro alguno salvo acaso simplemente su continuación en el tiempo.

Y en la tonificación puramente fisiológico-sensorial del individuo, que puede llegar a manifestarse como una alteración psicofisiológica intensa, la congruencia social y su semiótica se vuelven a reafirmar precisamente en el presente fisiocorpóreo, necesariamente por debajo de nuestra visión racional y como la fuerza real que nos empuja, brutal e inmisericorde, a que seamos efectivamente sujetos racionales, esto es, a que nos sometamos a la congruencia viviente de los demás.

Pero la soledad sentida del lenguaje manipulado es una soledad ciertamente profunda, porque el simulacro antropológico y su proceso de individualidad por medio de los demás (en su mecanismo fisiocorpóreo del lenguaje humano específico) ha simulado desde siempre nuestra sentida pertenencia al grupo, que es no obstante fisiológicamente de lo más real, sin duda. Un simulacro que es en realidad el disimulo del hecho de que simplemente no podemos físicamente pertenecer jamás, sino solo en nuestra fisiología; y que, además, para que ese grupo siga vivo y tenaz en su mismo ímpetu vital no puedes nunca integrarte del todo mientras te dure la vida. Pero recibes a cambio el poder saber racionalmente quien eres tú, pues son ellos y tu pertenecer solo fisio-opróbico y sensorial  el medio por el cual puedes aspirar a conocer al menos en algo la sustancia fisiológico-sensorial propia del vivir experimentado particular de cada uno.

Las imágenes lingüísticas mal sonantes y demasiado gráficas (toda cultura por muy próxima que permanezca a su entidad corporal propia las conoce) ponen repentinamente en crisis al sujeto lingüístico, precisamente en el estímulo fisiosensorial que ejercen sobre él, peligrosamente más allá de los patrones ya consabidos; si bien esto no se limita solo a la percepción lingüística, sino que ocurre para el yo social respecto de cualquier sentido corporal, y la sensorialidad particular en su conjunto.

Un sentido orweliano de la manipulación política tiene para nosotros el mayor ejemplo en la corrupción estratégica de la semántica de las palabras, que es al mismo tiempo una extensión del proceso natural de deferir la experiencia física ya inherente al proceso antropológico de simulacro de los grupos humanos: en casi todos los ejemplos del famoso ensayo del autor sobre los eufemismos (el de Orwel), se constata como raíz de todo intento de alterar el sentido lingüístico por parte del poder la necesidad de evitar la desazón moral de quien percibe el mensaje lingüístico; y esto debido poderosamente al terror más profundo en el individuo de la pérdida de la legitimidad social de su propia pertenencia al grupo, pero en la misma alteración fisiológica que la percepción del terror (tanto física como moral) le produce. Pues tal sobrevenida excitación que, si se aviva repentina y brutalmente, conduce inexorablemente a un estado fisiológico —y también fisiorracional— del individuo de máxima tensión y alarma, cosa que normalmente no favorece en absoluto el estatus quo político y fisiosemiótico de cualquier presente humano colectivo, sedentario, y en particular para el poder real terrenal que lo rige.

Y es que en la zozobra de la impresión sensorial nuestra, empieza, de nuevo, nuestro eterno retorno ancestral y evolucionario, una vez más, al seno al menos fisiológico-sensorial, de la matriz viviente que son los demás, pero donde encontramos nuestro mayor fundamento del propio yo, tal y como lo entendemos racionalmente, en solo aquel lugar en principio simulado (porque es inicialmente interior a uno mismo) donde efectivamente se nos compele al ser social identitario que somos, como aquel lugar en realidad remoto (porque no viene dado, sino que hay que volver continuamente a encontrarlo) donde podemos conocernos, al fin.

Pero también se hace forzoso acarrear con las evidencias por otra parte históricas de que las palabras surgieron (o fueron diseñadas) para el mutuo entendimiento respecto de un grupo humano particular, y que las circunstancias del oprobrio biológico y la naturaleza en realidad sociogenética de los seres humanos han empujado desde siempre a los grupos humanos a disimular, en el sentido antropológico aquí esbozado, su realidad corporal a la manera de una suerte de sacrificio estructural a favor del orden racional, como compromiso fisiocorpóreo obligado, viviente. Y así, puede muy bien mundializarse el hombre racional, mediante la extensión de su misma sensorialidad, su fisiorracionalidad y en los frutos de su imposición conceptual, pero solo arriesgando el fundamento moral (finalmente racional) que es su estar físico base, siempre local, siempre fisiológicamente inmediato y necesariamente frente a la alteridad siempre local e igualmente inmediata.

Para los seres humanos el entendimiento mutuo, en el plano antropológico al menos, es intrínsecamente local también, porque por debajo las estructuras conceptuales por las que racional y culturalmente nos conocemos, el proceso humano de nuestro ser antropológico tiene en su centro profundo y nuclear –en la raíz misma de sus posibilidades lingüísticas– el cuerpo singlar y su fisiología sensorial correspondiente.

El manierismo visual y la estabilidad antropológica

Debido a que el orden racional de los grupos humanos se labra del mismo ímpetu fisiológico-vital de los individuos (a partir originalmente de las relaciones oposicionales que en el espacio físico van formando entre sí) resulta que, para sostener la racionalidad grupal en el tiempo, los individuos de los grupos humanos han de permanecer susceptibles al estímulo sensorial. Porque en el mismo estímulo fisiológico-sensorial renovado, se recupera también la pulsión base y fundacional de la racionalidad grupal cuyo origen y perpetua razón de ser surgen como respuesta precisamente de contención, por cuanto limitación –finalmente delimitación y definición– de la vida fisiocorpórea y sensorial del grupo.

Y si bien es verdad que los individuos perciben individualmente en algún grado como percibe el grupo, también es cierto que la percepción humana individual es universalmente manierista; esto es, que el efecto de los objetos percibidos visualmente como discordantes –aquellos que sobresalen de forma distorsionado por tamaño o postura– nos encandilan sensorialmente, como evidentemente han entendido los artistas pictóricos y –evidentemente también– los directores de cine.

De esta manera, al igual que en el caso del héroe fisiosensorial, como en la representación sensorial (pictórica o fisiomental) de los grupos humanos –en la forma de cualquier serie de objetos que parecen seres humanos o que se pueden antropomórficamente concebir como tales–, el carácter manierista de nuestra percepción visual, que se extiende también a la imaginería (claro está) de nuestra mente (y el impacto fisiológico sobre nosotros, por tanto, de la misma) puede considerarse un componente más de un sustrato fisiológico, fisiocorporal y pre-racional cuya universalidad queda por implicación establecida en el hecho de que no hay grupo humano antropológico que no disponga de la capacidad (en verdad, la necesidad) de valerse de su propia racionalidad grupal hacia su supervivencia colectivo en el tiempo, y concretamente para que no se disperse el grupo.

Y esto estructuralmente puede plantearse como un recurso fisiosensorial de los individuos que, precisamente en el sobresalto de la impresión sensorial, entran vigorosamente en una especie de ebullición fisiológica interna –en cierto sentido como crisis de una complacencia inmediatamente previa–, que deviene de nuevo en la urgencia real y corporal de pertenecer de nuevo, y que enaltece lo que es el verdadero cobijo de la autodefinición cultural como perpétuo retorno a al conocimiento visceral en ellos de lo que soy yo en mi propia fisiología corporal.

Porque simplemente en el estímulo volvemos a nacer, como si dijéramos, en la vigorización del nuestro propio estar vivo corporal, lo que ipso facto y naturalmente, requiere que de nuevo lo volvamos a someter racionalmente al único orden que tenemos a nuestra disposición, la alteridad de una pertenencia propia, que son el grupo y la renovada razón de mi propio ser social y antropológico.

Pero sin el sobresalto la impresión sensorial, ¿por qué tendría yo que volver?

Y la buenaventura de la crisis que supone la titilación sensorial, me permite en verdad volver a ser quien soy, crucialmente en el paradigma de los otros que somos todos, y que es una perpetua reincorporación que tiene lugar, sin embargo, de forma sibilina sin que ninguna realidad objetiva ni se tambalee ni se inmute.

Pues dispongo de una forma de libertad en la intimidad de mi sensorialidad que eleva la complejidad moral de ser social a partir, sin embargo, de un estar solo fisiológico y corporal.

Y la libertad humana, pero entendida en este sentido fisiológicamente sensorial, es el basamento estructural de los contextos humanos sedentarios que, precisamente en el zozobro de la impresión, pudieron llegar a compensarse sensorialmente el acotamiento del espacio humano agrícola, desde entonces y respecto el interesante dilema de una tierra, una sangre, un pueblo:

Porque aun a día de hoy nos bendice –-al menos estructuralmente– esta intimidad fisiológicamente sensorial particular de cada uno, en el poder de tonificación envolvente que nos proporciona,  pero sin que se altere de forma inmediata el orden establecido, cualquiera que sea y esté quien esté por encima, en el domino real-político de ese orden:

Y con ese fin, precisamente, se nos designará históricamente al enemigo (como en realidad complice estructural) de lo que constituye una cierta renovación corporal nuestra, en el grupo, pero mediante la intimidad sensorial de cada uno. Y el poder de titilación de la lucha a muerte, diente y uña, contra el enemigo designado –que supone en realidad la perpetua recorporeización nuestra, grupal y viviente–, hay pocas cosa que lo superan, como la historia desde luego nos ha mostrado.

 

 

El demiurgo perenne del subsuelo contemporáneo

…”Observemos de pasada que las percepciones de Dick se nutrían de un fenómeno que en los años ´60 perturbaba a los estadounidenses: el avance imparable de la industria japonés de la copia (este influjo se aprecia nítidamente en su obra maestra, The Man in the High Castle). Con este y otros datos del contexto, el escritor elaboró su visión del mundo, adobándola con las creencias gnósticas vulgarizadas en los años ´50 por Ron Hubbard, un escritor de ciencia ficción más conocido como el fundador de la Ciencialogía. La creencia en un demiurgo que teje un manto de engaño sobre el mundo sostiene su visión de la realidad como un puro montaje (Disneylandia, cerca de la cual residía Dick, le parecía unos de esos despliegues ilusorios). No era el único en abrigar pensamientos de ese tenor. Del otro lado del Atlántico y libre de cualquier traza de misticismo, Guy Debord llegaba a conclusiones similares acerca del espectáculo engañoso en el que se ha tornado la vida moderna. Baudrillard toma esa idea de ambos y la convierte en la clave de bóveda del edificio conceptual de su etapa posmoderna, inaugurada con De la seducción(1978).”

 

De Baudrillard, una sociología de ciencia ficción, pág.2  Pablo Francescutti (UCM, 2011)

 

Una categoría fisiológica humana inherente al componente críptico de la individualidad antropológica, como sostén causal pero secreto de la racionalidad humana, y que en nuestra percepción ha de lucirse precisamente en su naturaleza indomable (para poder mejor ceñirnos por efecto inverso a nuestra entidad culturalmente racional); pero debido a esta para nosotros majestuosa libertad, se va haciendo con posiciones y espacios de control, o por lo menos se presta fácilmente a nuestro propio ímpetu fisiorracional y en las perpetuamente sucesivas visiones del mundo que vayamos construyendo e imponiendo, y que nacen de la necesidad seguramente de mayores y más vastos horizontes vitales, pero siempre hacia la entonación fisioexistencial intensificada, de la que tanto dependemos en nuestra esencia fisiológicamente sensorial.

 

El demiurgo es pues una causalidad fisiorracional nuestra que nos impele a una posible confrontación con el rival existencial para así poder ser al menos en la auto afirmación contraria nuestra:

 

Y la existencia necesaria del demiurgo deviene mi propia posibilidad ontológica de ser, como respuesta contraria y combatiente.

 

Y en tal contexto enconado de lucha fisiológicamente conceptual, puedo fisiorracionalmente ir construyendo sucesivas conceptualizaciones cada vez más pormenorizadas de oposición y resistencia que suponen verdaderamente un contexto de vida fisiológica vigorizada. Pero, aunque yo llegue a vivir acorde con algunos de las postulaciones que voy confeccionado, tiene lugar primeramente y sobre todo en un espacio socio-conceptual que permanece sin embargo fisiológicamente en tensión y aunque no llega a ser políticamente real.

 

Y es que es casi preferible, según mi parecer, que el demiurgo exista subversiva y periféricamente, como si dijéramos, respecto la racionalidad cultural estándar, lo que me permite transitar entre dos ámbitos diferentes posibilitando que haga yo tolerable las limitaciones de uno mediante el poder mío de vivir en referencia al menos fisiorracional al otro; pues a través del demiurgo fisiorracional y conceptual no tengo porqué dejarme constreñir solo por la conformidad antropológica (todo lo vigorizada que se quiera, eso sí), sino que puedo ser otro y siéndolo de modo mayor y fisiorracionalmente más amplio en mi propia rivalidad, resistencia y combate -al margen y subversivamente- con el demiurgo.

 

Aunque gnóstico que se dice en toda regla no soy porque eso de enfrentarse abiertamente con la racionalidad socio-conceptual y antropológica -esa que es políticamente real y con garra- hombre, que se lleva uno muchos palos, stá claro.

 

Y es así de esta forma que el estable y complaciente orden antropológico socialmente congruente del que pende mi propia individualidad socio-racional y cultural, lo someto críptica y sutilmente mediante el recurso al otro yo subyacente y físiosensorial que, tan indomable como siempre en su función base culturalmente subversiva (hacia una mayor tonificación finalmente fisiológica de todos, claro está), tiene el recurso estructuralmente lícito de abrazar su propia racionalidad fisiológica y adversaria, sobre todo fisiosensorial al tanto que también conceptual, siempre que, de un estado socio-conceptual incipiente y potencial, no pase nunca al escenario iluminadísimo de la racionalidad finalmente política con todo las consecuencias que ello consigna desde luego a la transgresión.

 

 

 

Correcciones fisiológicas

El ímpetu fisiológico de los seres vivos parece naturalmente requerir su contrario, o algo así como una fuerza que contrarreste su propia inercia, lo que viene a constituir la definición al menos funcional -más bien situacional– de la misma. El espacio simplemente físico que han de compartir diferentes seres vivos, corpóreos es el logos inicial de una pugna entre fuerzas naturalmente contrarias que, con el tiempo y en la repetición, entran inexorablemente en relaciones de cierta jerarquía que se basan efectivamente en la mutua definición fisioconductual, entre sí y en el transcurso del tiempo. Y debido a la urgencia de la sustancia puramente fisiológica y sensorial de la vida animada, como una verdadera ferocidad vital que queda, sin embargo, refrendada y obstaculizada de alguna manera por su adversario inmediato, pueden considerarse las pautas así establecidas una forma de orden entre entes físicos diferentes, y del que las partes llegan a depender en sus vidas respectivas corporales. Se trataría pues de una dependencia viva como una forma finalmente de identidad, no cognitiva exactamente, sino fisiológica y fisiológicamente sensorial que, en su origen, y aun en su permanencia y mantenimiento en el tiempo, pende del conflicto y la rivalidad más o menos continuos.

Respecto los grupos humanos, y postulando para nosotros la misma voracidad vital por la vigorización en sí fisiosensorial que la de los demás mamíferos, puede sostenerse la racionalidad cultural (no solo a partir crucialmente del lenguaje sino antes) como un dispositivo parecido que sirve igualmente para refrenar, obstaculizar, finalmente definir, el ímpetu fisiológico de los individuos, empero siempre hacia la prioridad en realidad estructural de impedir que el grupo humano se disperse.

Aunque para los grupos humanos sobre todo sedentarios (o los que son más sedentarios que nómadas, aunque no sean del todo ni permanentemente asentados), la culminación de la dependencia fisioconductual del individuo en el grupo, hecha igualmente del conflicto base y corpóreo entre seres físicos que sin embargo no pueden alejarse los unos de los otros, toma la forma de la asunción por cada ente singularmente físico-sensorial de un paradigma socialmente congruente de su propia individualidad social; una imposición sobre cada uno de nosotros de una congruencia pero en los demás, que éstos perciben efectivamente como tal y que nos permite defender, por medios ya no letales-sino lingüísticos y morales-nuestra propia legitimidad y permanencia corporal dentro del grupo.

Naturalmente, solo algo así como una fuerza opróbica biológica, dentro de cada uno de nosotros, podría convertir las pautas fisioconductuales del grupo (incluyendo el lenguaje y después sus imposiciones conceptuales) en una obligatoriedad fisioconductual-corporal para cada uno de nosotros. Pero, crucialmente, es la agricultura que interrumpe definitivamente el movimiento físico básicamente permanente de los grupos humanos más nómadas, lo que conduce la evolución filogénica social nuestra hacia su constitución sobre todo sensorial en compensación, en cierto sentido, por una vida anterior sostenida en el movimiento físico en sí mismo; porque, para nosotros, la representación simbólica y estética es ciertamente de sustancia sin duda fisiológica y sensorial, y como tal constituye un cauce vital de expansión la antropología agrícola tuvo imperiosamente que aprovechar sine qua non.

Y el caso es que, aun cuatro milenios después de la escritura y las numerosas civilizaciones que sabemos que vinieron después, junto con las innumerables culturas y sus correspondientes relatos a lo largo de los tiempos, sus geografías y las sucesivas elaboraciones culturalmente racionales diferentes, seguimos aun hoy necesitados como seres vivos del adversario fisiológicamente inmediato (aunque no siempre necesariamente físico), para así ser experimentando la mayor vigor sensorio que nos es posible conocer, condenados como estamos a ganarle a una insípida inmovilidad agrícola que está siempre esperando al acecho para cuando finalmente caemos de las ficciones de nuestro artificio propio, por medio de las cuales nuestra verdadera supervivencia ya como sociedades complejas ha sido posible.

Porque en nuestro postular propio -de un enemigo endemoniado no visible, o un dios-, llegamos nosotros a ser en nuestra vigorizada oposición, tanto más intensamente cuanto más formidable sea la figura con la que entremos fisiototemicamente a relacionarnos; y como con el discurrir del tiempo fisiológico colectivo se van desarrollando pautas fisioconductuales -¡ahora conceptuales!- de al menos una obligatoria relevancia fisiosenorial para cada uno de nosotros, hemos alcanzado algo así como el zenit de las posibilidades antropológicas del simulcaro, que es, claro está, la elevación moral del ser humano respecto aquella figura postulada originalmente por él y ante el cual se hubiera postrado simplemente por la necesidad fisiológica, fisioexistencial de un adversario digno, y frente a quien pudiera conocerse en realidad a sí mismo, por fin.

 

Algunos casos comentados:

—De manera parecida, nuestra convicción (a veces y en extremo, creencia) de que el mundo lo dirigen organizaciones entre bastidores, poderosas y de una extrema ferocidad de imposición sobre todo finalmente política a partir, en todos los casos, del poderío financiero (las mafias de cualquier etnia, narcotraficantes de nivel estructural, Corporate America y los distintos lobbies financiero-político-militar y tecnológicos que lo mueven, o simplemente los hombres de negro depredadores de cualquier contexto macro económico y estatal) pudiera considerarse una de las más importantes maniobras nuestras de aprovechamiento, en realidad de nuestra propia limitación física, pues precisamente respecto aquello que queda más allá de mi capacidad inmediata de comprobar, también se ubicua más allá de cualquier posibilidad de contradicción lógico-empírica, lo que me permite el verdadero lujo de afirmar cualquier cosa sobre ello, máxime cuando se trata sobre todo y primeramente de un resorte fisológicamente racional interno a mí y hacia mi propia, vigorizada visión del mundo y por ende, de mi propia autocomprensión frente a ello. Y es como si en la fuerza terca de la amenaza organizada -pero que efectivamente postulada por mí- yo encontrara también la oportunidad fisiorracionalmente vigorizada y de máxima tensión, de mi propio ser y estar. Y puede que precisamente por eso tienda yo a recrearme en tales asertos lógicos, porque me aviva la cosa, desde luego.

—Los androides Nexus, de Blade Runner (1982), una vez que se diseñan y los humanos los van implementando laboralmente, se vuelven en contra de sus propios creadores casi como necesaria tonificación finalmente moral para un mundo que la película nos relata está sumido en una especie de plan críptico sociocultural y existencial de evacuación del planeta Tierra; esto es, como distracción fisiológicamente moral y vigorizadora, de una violencia feroz y respecto de un mundo ya claramente caducado, y como el ultimo asidero posible al sentido humano en sí. De que el sostén racional de un momento histórico dependa así de un contexto simplemente de pugna feroz y letal entre adversarios, es también idéntico argumento de Mad Max (1979), película en la que nos habla a posteriori de la evidente caída de la civilización humana (o al menos la australiana) mediante una frenética lucha por la vida, al parecer pero a veces ni eso, sino el pelear por pelear cierto, sin otra explicación alguna.

—El espacio fisiosemiótico virtual que es internet y como virtualidad adicional respecto simplemente la antropología sedentaria en sí, tiene que poder estructurase en torno a la incertidumbre de los hackers, sus virus informáticos o incluso el espam y las artimañas de los timadores virtuales y demás villanos cibernéticos (los trolls, pederastas, stalkers, etc.) que son todos ellos fuente de por lo menos la percepción, sentida por nosotros, de horizontes peligrosos y de amplias dimensiones que logran surtir el efecto estructuralmente crucial de simplemente una vigorizada conformidad nuestra con las limitaciones reales, físicamente inmediatas y bastante mundanas que nos definen;

—El naufragio de la vida que pudiera ser algo así como la experiencia fisiológicamente sensorial desamarrada por completo de la síntesis racional, y del cual nos podemos salvar mediante por ejemplo la lectura, puede considerarse en realidad como aquello que justifica —y estructuralmente predetermina— la racionalidad cultural dentro de una suerte de oposición en la que el ímpetu fisiológico y vital (el caudal del hecho existencial nuestro) ha de ser contestado por la emergencia de limitaciones de tipo racional y socialmente congruente, hacia la sujeción al menos socialmente funcional del espacio antropológico, aunque el individuo, en su propio e inexorable sentir de la impresión sensorial, solo logra mantenerse a flote sin poder salirse nunca del agua, pues la existencia duradera y tensada del espacio racional cultural depende en realidad de ello.

—El fundamento cierto pero críptico de lo que después viene a ser el desarrollo socio-conceptual de cualquier experiencia cultural, son en realidad los contextos fisiocorpóreos de adversarios que disputan entre sí el plano físico-espacial. O en eso, poco más o menos, se asienta la visión de Konrad Lorenz respecto al mundo de los seres vivos y las extrapolaciones iniciales que él mismo desarrolló aplicados al mundo humano. Y tal sustrato puramente físico-corpóreo de la vida orgánica animada cabe conceptualmente como el estado inicial del hecho lingüístico humano (aunque dicho autor no llega expresamente a afirmarlo, al menos en su obra Sobre la agresión (1966).) Pues en la interactuación fisiológica de los entes vivos las relaciones de dominio de unos sobre otros, y las de unos sobre otros que se manifiestan, sin embargo, respecto a terceros, van creando una forma de significado físico o fisiocorpóreo que la vida fisiológica de las especies, al discurrir temporal de las generaciones, va incorporando filogenéticamente a las pautas de comportamiento de una especie. Y es precisamente en este contexto que el desarrollo de unas pautas fisiológicas al mismo tiempo que corporales, que se asocian finalmente a una crecente congruencia al menos inmediatamente social de significado funcional y deíctico, pudiera asegurar, en primer lugar y sobre todo, la permanencia del grupo humano; permanencia que se cimentaría en la capacidad del individuo (de cualquier individuo) de incidir al menos lingüísticamente sobre las motivaciones de cualquier otro miembro del grupo, como una exteriorización –crucialmente solo de representación sin consecuencias físicas directas— del sentir individual.

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(1) Esto, a grandes rasgos, es la visión que de la fisiología animal tiene Konrad Lorenz en On Aggression.

 

 

La racionalidad cultural se consolida en el simulacro antropológico, frente a -pero también por medio de- el experimentar fisiológico-sensorial individual.

…“La comunidad LGBT en Beirut ha crecido al calor de esa vibrante y activa sociedad civil de la que se nutre, a la que alimenta y con la que comparte luchas y objetivos. Hoy en día en Beirut ya podemos encontrar centros de salud para detección y tratamiento de ETS y VIH que no estigmatizan a los homosexuales, conocidos bares y discotecas donde el público gay puede acudir sin miedo pero, sobre todo, una nueva generación de libaneses que han tomado la valiente decisión de no ocultarse y uno de cuyos iconos es Hamed Sinno, vocalista del grupo Mashrou Leila –creado al calor de la primavera árabe- que se declaró abiertamente homosexual en una sociedad poco acostumbrada a este tipo de visibilizaciones públicas. El movimiento LGBT en Líbano reclama los derechos contenidos en la Declaración Universal de los Derechos Humanos y recuerda que la libertad, la justicia social, la igualdad de todos los ciudadanos y la no discriminación aparecen recogidos en el preámbulo de la Constitución libanesa. El movimiento ha tomado cuerpo en forma de plataforma colaborativa “contra el odio y la discriminación” y aboga por una dialéctica de no agresión basada en iniciativas de concienciación social así como en la promoción de la dignidad y la autoafirmación de todas las personas. De una forma muy llana pero muy clara señalan que “aunque pienses que el otro pueda ser diferente, no está bien intimidar, acosar, humillar, agredir o golpearle”.”

SANTIAGO JIMÉNEZ MARTIN,  en El País  23 JUN 2017

 

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Lógicas culturales que confeccionan la presentación de la conformidad social (al menos en su vertiente finalmente estructural) como una forma de poder de autoafirmación individual; esto es, que la capacidad de los individuos, por ejemplo, de no responder con violencia a la violencia pueda verse precisamente como una forma de poder y no debilidad (tal como el cristianismo lo ve); o que el enaltecimiento bastante falso de la individualidad capitalista -en cuanto a preferencias de gusto personal y como opción vital-existencial de consumidor- no hace más que reforzar (pero desde el arrojo supuestamente individual y rebelde de escuchar, evaluar y decidir-comprar) aquello que es la estabilidad misma de una oferta siempre industrial a través del tiempo, de forma social y fisiosemióticamente agregada,  hacia la acumulación financiera, en realidad y sobre todo estructural, por encima finalmente de las individualidades poseedoras de dicho capital, sus sujetos y respecto de sus objetos humanos.

Con lo que nos encontramos de bruces ante la mismísima individualidad cultural como simulacro, dentro de un espacio estructuralmente encauzado de la posibilidad de autoafirmación fisiológica y fisiorracional, pero en realidad como simple -pero siempre bien delimitado y limitado- movimiento físio-vital, empero sin que se resienta el orden establecido fisiosemiótico y antropológico, si bien no deja de ser una forma de libertad concedida efectivamente por lo estructural antropológico.

Y más concretamente, ¿de qué tipo de libertad se trata? Pues una libertad de aspiración, ante todo. Esto es, una libertad de ser fisiosemioticamente en la proyección fisiológica individual, que requiere por tanto el sostenimiento de un yo cultural socialmente congruente (al menos potencialmente), lo que precisa a su vez de una congruencia racional definida efectivamente como tal y frente a la cual los individuos pueden tomar posición y construir el yo social singular; la congruencia social que es una racionalidad de la que efectivamente puede valerse el individuo fisiocorpóreo.

Tratándose del concepto del simulacro antropológico, se hace preciso preguntar siempre ¿simulacro en sustitución de qué? Esto es, surge un mecanismo simulado en respuesta a una situación socio-estructural que lo requiere, lo que obliga naturalmente a que nos esforcemos en saber mejor qué es exactamente lo que el simulacro funcional y antropológico propone subsanar; pero esto en el plano antropológico y quizá en el fondo siempre, tiene su causa más profunda en al problema fisiológico individual dentro de contextos sociales, siendo el trasfondo permanente de todo contexto cultural en realidad la anomia fisiológica y fisiocorpórea individual, aquello que supone la verdadera constancia a la sombra de la superficie social y lo culturalmente racional.

Y es que todo proceso culturalmente racional lo es necesariamente también en un sentido fisiológico y, por tanto, aquello que los contextos antropológicos evitan (como el gato por lo visto al agua) es la respuesta fisiológica individual incongruente (que no quiere decir ´subjetiva´, sino socialmente incomprensible); esto es, aquellas respuestas que no caben dentro de lo socialmente previsible que, pese a la gran variedad de posibilidades, no son empero ilimitadas. Y cuando la respuesta sobrepasa en este sentido los límites de lo que se pueda socialmente concebir, no hay más remedio que excluir, efectivamente, al individuo del grupo, o al menos de la consabida «normalidad» del mismo.

Efectivamente «los locos», a grandes rasgos y como categoría, han sido siempre aquellas personas a quienes ya no se les exige un comportamiento sociorracionalmente definido, que es lo mismo que decir que no son individuos de todo derecho en un sentido fisio antropológico y cultural. Es decir, que su individualidad no es culturalmente racional, sin prejuicio de poseer el mismo derecho a la dignidad humana y a la integridad psicocorporal, como todos, al menos en las sociedades por lo general actuales.

Porque en siquiera un somero repaso de aquello que pudiéramos definir como simulacro, en sus categorías y manifestaciones colectivas sociales e históricas, resulta patente que cualquier cosa que decimos simulado o de simulación, aunque no sea ni moral ni políticamente real, no deja nunca de ser fisiológica y sensorialmente real, como tiempo humano consumado y al menos sensorialmente vivido. Pero claro, las simulaciones también pueden continuar siendo, además de fisiológicas, físicamente reales siempre que las consecuencias morales-políticas no sean efectivamente reales; y con todo, incluso la misma vida puede estar en juego, y la de muchas personas -en su misma demografía agregada- a veces y sin que sea improcedente, no obstante, considerar que estamos, con todo, todavía ante un contexto de simulacro.

En todos los casos pues, obliga indagar, como punto de arranque respecto de cualquier posibilidad de acercamiento racional, ¿qué es aquello que el proceso de simulación en cuestión busca soslayar en provecho siempre de la funcionalidad social mayor y hacia el sostenimiento de la integridad del grupo humano?

Y, sin embargo, parecería que el simulacro de la racionalidad cultural (que posterga lo físico en lo sensorial), en realidad lo que asegura es la posibilidad fisiológica de los grupos humanos, sobre todo en cuanto a una estructuralmente necesaria efervescencia de la sensorialidad humana que primaría, casi, sobre la funcionalidad real y física del espacio colectivo; o al menos parece que no puede existir ésta sin que se dé necesariamente como condición aquélla.

Mecanismos de compensación fisiosemiótica de los que dependen los contextos antropológicos sedentarios.

 

 

…893

Siempre las almas grandas,

queriéndose onrrar,

fazen en sus demandas

a los cuerpos lazrar:

 

897

por conplir sus talantes,

non los dexan folgar;

fázenlos viandantes

de logar en logar…

(Sem Tob Glosas de Sabiduría o proverbios morales y otras rimas)

 

 

Inferencia:

Los seres humanos sedentarios viven en su proyección fisiológica respecto entidades lógicos-conceptuales de una forma críptica (esto es, no racionalmente comprendida) en contra de las circunstancias geográficas básicamente fijas de los contextos sedentarios, lo que viene a constituir asimismo una forma de acomodación de la fisiosensorialidad base nuestra, de origen socio-genético y pre-agrario, al contexto históricamente posterior de asentamientos humanos agrícolas.

 

http://www.letraslibres.com/mexico/revista/sacrificio-humano-mito-y-poder-entre-los-mexicas 

Los sacrificios humanos de los pueblos del Mexico antiguo (y tal como plantea Guilhem Oliver, 31enero 2010) pueden conceptualizarse igualmente como una forma de vivificar fisiosensonsorialmente la experiencia sedentaria y agrícola mediante un estímulo contemplativo empero estructuralmente sostenible, en sustitución de otras formas de violencia desbocada y más peligrosa a una mayor escala demográfica. En este caso, las lógicas religiosas que describe Oliver permiten social y funcionalmente tal tonificación fisiosensorial en cuanto presentación socialmente congruente -a disposición por tanto de la individualidad antropológica como lógica culturalmente racional-, pero que surte sobre todo un efecto de satisfacción y sustento de la necesidad de ejercicio fisiológicamente sensorial de nuestra propia naturaleza físico-evolutiva, y que la congruencia social histórica ignora completamente, claro está.

Con lo que la congruencia social en cuanto lógica religiosa enmascara una función más profunda y de otro nivel o plano, que es el sostenimiento de la integridad grupal precisamente en la tonificación fisiológica individual, empero de una forma estructuralmente sostenible y que, como lógica colectivamente comprendida, puede solo considerarse un pretexto subordinado a un fin, en realidad, técnico-estructural.

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(Véase Elias Canetti y su capitulo sobre los cazadores de cabezas humanas que son también básicamente sedentarios, aunque no muestran una agricultura comparable con los mexicas, que articulan la existencia del grupo en torno a los fetiches y las ceremonias que tienen que ver con ellos (los cráneos humanos del enemigo tratados y empequeñecidos); que mientras sustituye la vivificación misma de la guerra frente a sus enemigos (cosa estructuralmente importante) es también y en sí mismo una forma de reafirmación participativa y fisiosenorial del grupo mediante la tonificación individual. Lo que implica que mientras la guerra es crucial para la vida e identidad del grupo, se ha desarrollado otra actividad fisiológica que sirve el mismo fin. Y esto muy parecido a los patos, dicho sea de paso, de Konrad Lorenz, quien postula un verdadero sustento fisiológico que obtienen los animales a partir la experiencia social vigorizada de sus propios contextos fisiológicos intra-grupales y ritualizados; una excitación que experimentan las aves que crea una dependencia fisiológica-física después y a lo largo de sus vidas individuales, y  que el autor afirma que se aproxima en mucho a una forma de identidad, aunque no exactamente cognitiva…)

Apuntes posteriores sobre artículo de Oliver: Un gusto por una imaginería de poder, dominio y sometimiento como estrato más primario que se regaba a través del espectáculo vicario de la destrucción de otros cuerpos humanos, para luego sociorracionalizarlo todo a través de su semiótica culturalmente particular. Modelo alimentario, de nuevo, que se cohesiona a través de una lógica narrativa cosabida posterior mientras que su realidad profunda es la vivificación metabólica -una visceralidad límbica- en sí misma; porque el espectaulo del poder como dominio reconforta porque prepara una nueva estabilidad a partir del orden que impone; esto lo debemos de entender visceralmente a través de la viencia del espectáculo de la violencia y hasta el día de hoy, pues constitiuye el corzazon secreto de lo sedentario y desde su comprensión límbica frente a lo cortical.

 

El Cristianismo

Si lo abordamos desde el mismo argumento de un plano estructural de preservación del grupo, frente a la fisiosensorialidad individual producto de la evolución humana previa a la agricultura, el cristianismo puede describirse en su conjunto como un cuerpo de  premisas lógicas y socialmente congruentes cuyo principal fin y meta es mantener al centro del edificio cultural la realidad física del ser y del estar humanos, que de nuevo se enmascara bajo distintas lógicas y dicotomías que solo en apariencia pudieran considerarse que se desdicen de este fin técnico ya mencionado:

Pues el cristianismo incorpora a su seno la individualidad fisiocorpórea mediante el dilema moral y en el abrazar individual de la fe, que asienta todo lo que sigue en cuanto elaboración cultural sobre una base aparente de libertad al menos fisiológica; libertad que es solo posible, claro está, como definición y límite pero que como mecanismo funda toda su efectividad en el arrojo fisiológico individual, y nunca de ningún otro fuente u origen.

Y la limitación fisiológica, que es conceptual y por tanto socialmente congruente-esto es, disponible de nuevo para la individualidad antropológica-no lo es jamás en contra de esta misma realidad fisiocorporal humana, aunque para ello necesariamente ha de postular varios principios conceptuales, siendo la más importante el perdón como basamento de esta gran artimaña antropológica que busca conciliar los dos planos de los grupos humanos, la fisiológica individual, junto con -al mismo tiempo que frente a- la circunstancias socio-genéticas inexorables de nuestra existir únicamente factible en grupos.

Pero entre tal arsenal conceptual respecto la congruencia social cristiana está quizá al más asombroso instrumento histórico de reconciliación estructural antropológica, entre la fisosensorialidad nuestra individual, viva y palpitante de un perenne presente, frente al hecho incuestionable del grupo, que es la presentación fisioestética y conceptual que hace el cristianismo del autocontrol personal y el no responder a la violencia con violencia como una forma de poder individual, que no debilidad.

 

La síntesis después fisiorracional

La necesidad técnica de recurrir a pautas sociofisiológicas, repetidas en el tiempo y que después se fijan de forma socialmente congruente, con el fin de tonificar la fisiosensorialidad individual a la vez que lograr mantener intacto el grupo (a modo de un atrezzo fisiosemiótico colectivo), desemboca asimismo en la creación de nuevos contextos antropológicos estables que necesitan a su vez estimularse posteriormente y hacia nuevos, sucesivos estados de equilibrio logrado;

Porque todo estado fisiosemiótico colectivo de una congruencia social lograda, es también una identidad ya hecha que precisamente a partir de sí misma está como siempre fisosensorialmente empujada hacia nuevas posibilidades de tonificación y reforzamiento de su propio equilibrio estructural-antropológico: porque en el perenne asalto fisiosensorial a la congruencia social está la razón de ser de esa misma congruencia racional-social.

Aunque con el tiempo la capacidad de síntesis lógico-conceptual a partir de identidades socio-fisiológicas definidas naturalmente retiene lo que anteriormente le ha ido constituyendo. Esto es, que la conciencia de ser según los patrones sociofisiológicos ya establecidos es precisamente aquello que busca a su vez su propia tonificación fisosensorial en el presente vivo, lo que establece un camino inexorable de evolución antropológica, o cultural a secas, y partir de un presente solo consciente de sí en cierto sentido como alusión bastante ambigua a un supuesto pasado; un pasado en cualquier caso que siempre es para los seres humanos alguna forma de narración lógica respecto de lo que en realidad había sido un estado colectivo de impresión sensorial a través del tiempo, ahora perdida para siempre excepto en la forma siempre indirecta de una versión lógico-conceptual que se ha ido transmitiendo de generación en generación, aunque en ningún caso jamás la realidad sociogenética fisosensorialmente viva y colectiva que precisara alguna vez de esa congruencia lógica, o una versión bastante aproximada a la que llegó a las generaciones siguientes.

Y se puede decir, por tanto, que solo ilusoriamente viven las generaciones presentes en cualquier momento histórico respecto de lo que les había antecedido, pues mucho más importante es el empuje de cualquier sensorialidad viva que, solo para sujetarse social y colectivamente a través del tiempo, está convencida fisiorracionalmente y en su propia semiótica grupal, de lo que cree que es; y mientras, el verdadero arrojo vital nuestro tiene que ver más con el ser en la impresión de nuestros propios sentidos, que con cualquier otro objetividad física.

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Canetti, Elias: Masse und Macht

Lorenz, Konrad: On Agression

El populismo antropológico

El individuo se posiciona respecto del saber grupal más allá de simplemente lo opróbico en cuanto a conceptos más elevados productos a su vez de la síntesis racional que la cultura y el momento fisiorracional del presente tienen a su disposición. En cierto sentido este posicionarse individual, tanto en su forma base opróbica cuanto como síntesis fisiorracional -e incluso intelectual-, son el proceso nuclear de toda individualidad antropológica respecto del grupo; esto es, posicionarse es el acto mismo de constitución de la subjetividad cultural, que es lo mismo que decir del yo cultural individual.

Pero, ¿es posible la subjetividad más elevada conceptual e intelectualmente si no existen conceptualizaciones cultural-políticas por parte del grupo humano de pertinencia y en su cultura, también elevadas?

La individualidad cultural correspondiente al yo fisiocorpóreo y sensorial ha de tener disponible la posibilidad misma de afirmarse posicionándose respecto aquello que precisamente tenga relevancia fisiológico-sensorial (esto es, relevancia moral a fin de cuentas y respecto a los otros entes corpóreos con los que comparte el espacio real, fisiosensorial y opróbico); dicha posibilidad solo se encuentra impuesta por la presión colectiva que es el motivo mayor y originario de la individualidad cultural, en la fuerza y susceptibilidad opróbicas del ente humano singular, fisiocorpóreo y sensorial;

Pero incluso respecto lo posteriormente sintetizado cultural y racionalmente, siempre queda la constitución opróbica base sobre la que se erige la individualidad social. El grado de elevación de la subjetividad cultural del yo, depende pues de aquello que está culturalmente disponible y a partir del cual la individualidad fisiocorpórea puede efectivamente valerse. Lo que significa que la modalidad puramente fisiocorpórea de definición de la individualidad social permanece, naturalmente como punto de partida de cualquier momento vivo y presente de los grupos humanos, en sus respectivas realidades corpóreas y sensoriales, pero siempre a espaldas de su propia racionalidad cultural particular. Porque el ente individual fisiocorporeo y sensorial subyacente al yo cultural es, claro está, un producto en buena medida filogenético respecto una experiencia universal humana anterior que solo pasajeramente y solo en la ontogenia de los grupos humanos vivos y sus circunstancias, puede sostener el yo cultural racional, y esto solo de forma siempre inconexa siendo el sostén que es a la vez, y crípticamente, regidor.

 

¿Permanece o acecha?

Pues los contextos populistas antropológicos (a igual que los políticos) suponen un modo más simple de definición de la individualidad social en relación a un plano fisiototémico mucho más uniforme, impuesto fisiosensorialmente quizá de un solo fuente (el “enemigo designado”, por ejemplo) y en detrimento de conceptualizaciones más abiertas y por tanto más subjetivamente exigentes.

 

Ser en el posicionarse

Implica por tanto una dependencia en lo que hay culturalmente, en esto de que se es respecto precisamente aquello que uno puede aceptar, rechazar o amoldar a sí, pero nunca más allá de lo que puede percibirse sensorial y fisioconceptualmente, y según la forma y grado de su fuerza de imposición. Esto a su vez permite inferirse un estado igualmente base de carácter incoativo del ser humano en su sensorialidad y respecto las estructuras de congruencia social imperantes; y respecto asimismo dicha congruencia real y fisiológicamente relevante que es el ámbito semiótico general y en sentido más amplio, también existe solo incoativemente en una dependencia ultima de la energía vital y metabólica a fin de cuentas de los seres humanos integrantes.

 

 

Manual del vivir sedentario empero para la fisiología humana nómada base

El dilema moral en su ímpetu fisiológica y fisiológicamente sensorial viene a sustituir el estado nómada de movimiento constante; y el contacto social incrementado, intensificado del modo sedentario y agrícola se presta naturalmente al desarrollo del ingrediente estructuralmente clave al respecto, que es la creación y refinamiento de conceptualizaciones lógicas (aunque no necesariamente empíricas) en torno a las cuales los seres humanos pueden forjarse su propia individualidad cultural y específicamente grupal, lo que requiere una cada vez mayor capacidad conceptual de síntesis racional y el desarrollo lingüístico en el que ésta se habrá de basar.

Porque solo valiéndose de lo que ya está culturalmente disponible, de forma socialmente congruente, puede el individuo fisiológico crearse oprobícamente ¹ su propia persona e identidad social, participando solo de esta manera en el juego crucialmente estructural que es el dilema moral. Y es, naturalmente, el oprobio biológico como pilar central de la naturaleza sociogenética nuestra aquello que permite que las conceptualizaciones de una semiótica compartida y grupal lleguen efectivamente a hacerse fisiológicamente relevantes y de obligación para la entidad fisiocorpórea de cada uno de nosotros.

Una vez establecida la racionalidad cultural particular de un grupo humano específico, que es asimismo la posibilidad misma de un paradigma correspondiente de individualidad culturalmente específica, la estabilidad sedentaria requiere el refuerzo continuo de esa misma racionalidad mediante el estímulo fisiológico-sensorial, a la manera de un desafío de esa misma congruencia social. Pues en la impresión fisiosensorial individual y corpórea continuada, la vida racional colectiva y socialmente congruente adquiere su verdadera fuerza renovada de imposición.

Los contextos más sedentarios, con el fin de conseguir el estímulo fisiológico y fisiosenorial tan necesario para reforzar la racionalidad funcional del grupo, sacan partida concretamente de la duda siempre presente -a partir de la ambivalencia inherente a nuestra singularidad física- de si uno puede lícitamente considerarse miembro, o no, del grupo (¡al que de hecho pertenece!); esto es, con el desarrollo cultural (sobre todo lingüístico-conceptual) se permite una elaboración mayor del estado base opróbico de los grupos humanos hacia la creación de un plano exclusivamente simbólico que, sin embargo, sigue siendo fisiológicamente real y  fisiológicamente sensorial, como un espacio de ficción que disimula, en cierto sentido el mundo físico, pero que es, no obstante, una realidad desde luego moral para todo individuo perteneciente.

Porque la fisiología humana del individuo, siempre en un contexto colectivo, es una fisiología inexorablemente moral por cuanto forzada sin remedio a alguna forma de congruencia viviente impuesta simplemente por dicho contexto, esto es, por el grupo:

El simulacro funcional de la antropología sedentaria de los grupos humanos, es efectivamente moral porque es fisiológicamente real, siendo un simulacro del tiempo humano (como el tiempo humano en sí) que disimula la realidad física directa.

El manual de vida sedentaria a partir de un nuevo espacio antropológico sedentario, de base agrícola y respecto la experiencia histórica al menos en nuestra concepción occidental de la misma, es principalmente la colección de los primeros textos sagrados hebreos, El Tanaj, y su continuación en el nuevo testamento cristiano o el llamado Evangelio. Porque una lectura antropológica del inicio del libro de Génesis, con sus abundantes referencias a un ente humano que necesariamente solo puede ser el hombre sedentario, surte el efecto de que uno se tenga que cuestionar la verdadera causalidad entre los términos de la divinidad, por una parte, y la agricultura por otra. Y mientras la lógica narrativa del texto presenta la divinidad como el agente causante y proveedor de la agricultura como dádiva para el hombre, un análisis a partir de una noción de la sustancia fisiológico-corporal de los grupos humanos en el tiempo (visión que intenta describir el proceso de una imposición fisiorracional humana sobre sus circunstancias espaciales con el fin técnico primordial de asegurar la permanencia en realidad del grupo), se puede conceptualizar dicha causalidad justo al revés, siendo la circunstancia de la agricultura la que empujó a los seres humanos a la necesidad de tener que agrandar fisioconceptualmente su propio mundo racional ante el problema que significó vivir de forma sedentaria (ahora según el ciclo de los sembrados) pero respecto de una fisiología humana filogenéticamente desarrollada en-y producto de-un mundo nómada anterior que estuviera siempre en movimiento, no solo fisiológico sino físicamente, y cuyos restos aun sobrevivían, para los autores iniciales del Génesis, ya solo en la vida del pastoreo.

Es el dilema moral principalmente, por cuanto fuente de una poderosa tonificación fisiológica individual permanentemente disponible, lo que viene a sustituir la vida en movimiento del mundo anterior, nómada. Además de Adam y Eva, la historia de Caín y Abel tiene una importancia central en la explicación del mundo que representa el antiguo testamento en su conjunto porque alude precisamente a un cierto cambio que pudiéramos decir estructural, aun visible respecto del problema que viene a suponer las consecuencias fisiológicas de la vida nueva, físicamente inmóvil. Y es que la figura de Caín es verdaderamente enigmática, en su clara transgresión que, sin embargo, no le cuesta a él la vida; y su castigo narrado (el de la defenestración al este, y la marca hecha sobre su frente para que todos lo conocieran y nadie le matara) parece en realidad alguna forma de apaño respecto un problema que la narración misma sugiere no tiene en realidad solución alguna, salvo la noción de poner en alerta a los demás respecto lo que solo puede ser, claro está, una forma de amenaza interno a nosotros mismos: porque a Caín y sus descendientes les debemos no solo las ciudades, sino además las artesanías del cuero, la metalurgia y la música, todas ellas actividades que son los cauces lógicos de la misma violencia que mató a Abel, pero volcada ahora en una proyección crucialmente técnica, no como opción vital de los seres humanos, sino que la historia bíblica parece indicar que la misma posibilidad del orden sedentario depende crucialmente de que el hombre haga algo, con una intensidad que precisamente le pide el cuerpo y su fisiología anterior, ahora peligrosamente descontextualizada por el mismo evolución técnico-social.

Porque, naturalmente, a Abel en vida no le afectaba tanto esta nuevo entorno antropológico, puesto que, como hombre que se había dedicado al pastoreo, vivía aun en movimiento y por tanto no de forma socialmente integrada como los demás, y -crucialmente- precisaba Abel menos de la ley que a los demás se aplicaba y de la que en realidad dependían precisamente para sostenerse en el problema existencial que es su naturaleza fisiológica, empero, sin la salida efectiva de la vida nómada. Abel, en cambio, era aún más nómada que sedentario.

Y principalmente por eso, desaparece Abel sin rastro, como si todo el majestuoso canto conceptual que es el antiguo testamento en su conjunto tuviera poco que decir de él, y respecto en realidad del estado técnico de su modo de vivir; un modo de vivir que se abastece a sí mismo en el vigor del movimiento físico en sí y que, por tanto, no tiene necesidad -o no al menos en la misma medida- de crearse otros cauces de sustitución fisiológica, como efectivamente viene a ser la consolidación de una individualidad necesariamente moral que, a partir de la agricultura, busca su mismo sustento fisiológico en la perenne ambigüedad de su propia legitimidad real como ente singularmente fisiológico y respecto del grupo.

Y los tiempos a lo que el inicio de libro Génesis se refiere como oscuros y quietos, antes de la creación narrada y la luz, solo puede aludir a un tiempo previo en que Dios, como solución técnica del problema de la vida sedentaria, no tenía utilidad para aquellos seres humanos que anteriormente subsistían en el movimiento en sí mismo; y la necesidad sociofisiológica de Dios que no tenían anteriormente dentro de la vida nómada, corresponde también con una forma de individualidad diferente, escondida aun históricamente en el movimiento gregario de la unidad humana colectiva, a través de su tiempo; una individualidad por tanto a la que aún no era ni posible ni necesario la exigencia estructural mayor que significara posteriormente el encumbramiento sobre los grupos humanos de los dioses agrícolas, y entre los cuales hay que incluir, además de los paganos, a Yahvé.

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¹El sentido concreto con el que uso el término «oprobio»

La percepción sensorial y la fisiorracionalidad se adelantan al pensamiento racional, socialmente congruente:

Frente a un pasaje visual de bosque que se erige caótico en toda su densidad arbórea y en la frondosidad de su vegetación, nos hemos puesto a buscar -a rastrear con solo la mirada nuestra-, cualquier indicio, pongamos, de la presencia de ciervos cuya silueta intentamos discernir de entre las formas que como impresión visual registran nuestros ojos de arbustos, zarzas, grandes leños caídos y los claros oscuros que son naturales de los bosques arbóreos. Y resulta que hemos de esforzarnos frecuentemente en corregir las certezas con las que de repente creemos habernos topado, pues evidentemente como son ciervos lo que queremos ver, cualquier ambigüedad de las formas que percibimos, si es suficientemente desdibujada visualmente, podemos depositar mentalmente sobre ella, digamos, nuestros propios anhelos de tal forma que de repente, y solo momentáneamente, vemos efectivamente alguna postura, o algún ángulo retorcido pero posible de un miembro de la especie en cuestión. Pero claro, también inmediatamente nos damos cuenta que hemos impuesto sobre lo visual algo que ya de por sí estamos empeñados en encontrar, y es entonces cuando descartamos lo que un segundo después ya es un hecho comprobado de que no estamos viendo realmente lo que buscamos; así que continuamos, pasando a la siguiente zona del bosque con las siguientes formas que se nos presentan, alguno de las cuales seguramente volverán a surtir el mismo efecto en nuestra sensorialidad, pero que volveremos a descartar, y así sucesivamente…

Pero, claro, resulta que estoy viendo ciervos segundos antes de que confirme que efectivamente no los estoy viendo; y pudiera darse el caso de que en algún momento no quepa descartar (en el caso de encontrar finalmente uno) lo que efectivamente es un ciervo y después de que lo hubiera visto yo, aunque sin saber que lo era. Esto es, que en ese caso mi sensorialidad estaría un paso por delante de lo confirmación digamos posterior, más cabal o simplemente empírica.

Imagínese la importancia que esto tendría tratándose por ejemplo de leones, en vez de ciervos, o en el caso de un enemigo humano múltiple que acecha.

Por medio de sensorialidad tenso los límites al máximo de mí propia definición física.